郭靜云：《天神與天地之道：巫覡信仰與傳統思想淵源》

《天神與天地之道》緒論

一、傳統思想與上古信仰的背景

中國傳統思想奠基於春秋戰國時代的百家爭鳴。戰國時期的思想論辯，逐步形成幾個不同的主流派別。在兩千餘年的思想演化中，每個時代的學者都希望能溯及本源。然因戰國晚期以來，各家追求將本門多種流傳的文獻版本統一及標準化，接著秦帝國統一文字，而後至兩漢以帝國化的儒學名義推行正統化思想，以上諸因素，使得先秦的思想漸漸被忘記。是故，後世的追本溯源，均難以跨越秦漢思想史的鴻溝。

近年來出土的戰國竹簡文本，對中國思想溯源研究，提供了一手材料，讓我們看到戰國時期更加豐富多元的觀念，並考慮更原始的源泉。若進一步思考傳統思想的形成與淵源，除需要了解出土的先秦文本之外，更要思考它們的背景。戰國思想的背景，不僅包涵當時的社會情況、文人所遇到的實際問題，同時也涉及文化觀念，如流行的論辯題目、當時文人的思考模式等等。倘若戰國文人跨越了前人的思考模式，其思想也會保留此一跨越的痕迹。簡言之，戰國時期的思想上可溯於兩周時期的天地與人生觀念，或濫觴於更早的夏商甚至更早期的文化——亦即中國多元先民的巫覡信仰中。

學者們通常說，戰國思想家將上古的天地與人生觀念「哲理化」。然而，早在「哲理化」、「思想化」之前，古人對天地的認識已非常紮實。只是在觀察自然規律時，古人並不探究其原理，而是視之為神祕、崇高的對象。古人常用神祕形象來形容其對天地的認識，這些神祕形象構成了上古的宇宙觀，同時也成為被崇拜的對象。這並不是因為古人不理解自然界，才將之神格化，而是因為這些形象結構本身就是古人了解宇宙的方法。戰國時期的人用哲理辯論來探討宇宙的本質，也不是因為他們比前人更加了解宇宙的規律，而是他們把前人的「形象語言」轉變成另一種「思想語言」。

哲理化前後的天地觀，還有一項關鍵性的差異。古人依其觀察，把宇宙規律視為形象化的結構，視為可觀察的存在。他們觀察、了解、崇拜並採用這套結構，而不加質疑，更不會產生辯論。巫師是古代負責溝通宇宙的智者，基本上可以視為遠古的科學家，他們掌握了數學、天文學、地理學、醫學等知識，而且不斷從事研究。但這些「科學知識」是不會被討論的。根據其對天地和人生的認識，古人設定了一些配合自然規律的行為與神祕禁忌。在當時的文化中，這些行為和禁忌並不需要多作解釋。換言之，上古對天地和人生的認識，是一種建立在觀察與智識基礎上的「信仰」，一種被神格化且固定不變的宇宙圖象。如果將其視為古人的「迷信」，就無法理解古人對宇宙的認知方式。認知宇宙可以有各種方法，但都有其限制，現代人的科學方法，在許多方面可能超越了古人，但是因為過度細化，在某些方面或許反而不如他們觀察得清楚。

戰國時期的思想家，仍要面對天地和人生的難題，而且他們的出發點仍舊是自遠古留傳下來的知識及神祕形象。他們開始對上古信仰的性質表達懷疑，並尋找論據，進行辯論。

巫覡文化信仰不僅有思想化的演變，同時也經歷了民間迷信化的過程。在巫覡社會中，是極少數的人物掌握觀察自然現象、了解天象地兆、確定曆法、祭禮，而同時負責推算、占卜、解決社會所關注的問題。對自然界沒有累積足夠知識和經驗者，不能承擔作巫師的責任。這些經驗也在代際間秘密傳承，在社會內對其他人形成一種神祕感。但是隨著社會的發展過程，慢慢地除了巫師以外有越來越多的人掌握了這方面的知識。其中一些人將這些巫覡的知識重新思考，尋找事件更深入的起源和因果關係，這就是後來所稱的「文人」。文人們進一步將巫覡知識發展為一套思想系統，同時將信仰轉化成「哲學」。除了文人的思想系統之外，另一群人則讓巫覡知識變成「民間習俗」並加以傳播。這些人未必了解儀式、規定和禁忌的來源及核心理由，但他們模仿一些古巫師的做法，形成簡化、樸素化的上古信仰模擬版本。這種「版本」在已經過觀念哲理化的社會中，顯然被視為是民間的迷信。但在我們做巫覡文化溯源的研究當中，絕不能將上古深入的信仰視為迷信，而是應該建立正確的認知：在上古社會中，巫師的活動事實上是人類認知宇宙和生命之崇高精神的方式。

當我們留意古今觀念的關聯時，便容易發現很多尚未完全斷裂的原始巫覡文化觀念，一脈相承地影響中華傳統的形成。上古巫覡信仰並未消失，而是經過數次理性化、道教化、佛教化等接連不斷的介入與混雜，演變成為中華文明的傳統。本書藉由出土及傳世史料，企圖勾勒上古信仰的原貌，及其在歷史上的思想化和迷信化的演變。

我們必須了解，古代信仰的哲理化並非一蹴而就，它是一種漫長的過程。上古信仰經歷漫長的發展，塑造了傳統的思想脈絡。在這一發展的長河中，每個階段都有不同的社會認知與文化面貌。此外，發展過程中不同文化互有往來交流，這些都構成傳統思想形成的關鍵因素。

中國領土廣大，地形多變，氣候不一。在遠古時期，這些不同的環境條件造就了不同的生活方式，以及不同的文化觀念。不同文明在歷史中川流交錯，彼此清濁匯聚、生態雜處。有些文明消逝在洪流里，但其文化成份卻仍在新的文明中延續。這些古代文明如同眾多音質獨特、卻又各自獨立的樂器，直至三代，才逐步融合成為中華文明的交響曲。

此一過程到了殷商之後尤其明顯，殷商文明屬於多元文化合為一體，既是遠古巫覡文明的末流，又是中華文明之濫觴，許多觀念、制度、禮儀都奠基於此時，而殷商信仰更已見諸文字記錄，並可在春秋戰國時期找到其思想化、哲理化的痕迹。

對三代信仰之結構過程的研究，涉及到對相關歷史背景的認識以及對不同材料、方法和視角的處理，下面擬就這幾個基本問題略作說明以奠定全書的背景。首先我們需要釐清時空範圍，了解該地域的關鍵特點以及歷史演化脈絡，同時從觀察具體社會文化的微觀角度，以及從宏觀人類歷史的角度，來定義商文明的位置；其次，我們需要釐清認識古人精神文化的方法所在。

二、時空範圍：

重新確定「中原」地理概念的本義

中國疆域遼闊，有多樣的環境地貌。水土環境影響了人們的生存之道，也造就了不同的人類文化。雖然隨著時代推演，這些文化融合成多元的中華文明，但在探討上古社會信仰時，仍應分別追溯不同的文化。因為同時期的文化，雖有深淺不同的互動，彼此亦有若干相似之處，但若未考慮地理環境、生活方式、移動路線等造成文化分隔的基本原則，或未經過嚴謹的考古分析之前，不同文化實不宜混為一談。至於時代與形態互異的石器與金屬器文化，若無充分證據，不能隨意推論其間的繼承關係。本文的時空範圍以中原地區青銅時代早期直至殷周為主，對其文化在新石器時代的源流，只能稍微提出尚未完全成熟的假設，並下及春秋戰國至秦漢時代以觀察其文化流變和去向。

前面所說的中原空間範疇，有別於傳統文獻所載之中原概念。《詩?小雅?小宛》曰：「中原有菽，庶民采之」；司馬相如《喻巴蜀檄》曰：「肝腦塗中原，膏液潤野草。」

可見早期文獻中「中原」的意思是寬曠平原、符合農耕的肥沃大坪。但若仔細探究今日常用的「中原」概念，即會發現其意思不符合最基本的地理事實。現在的「中原」概念，經常涵蓋河南、陝西和山西之南部——即周文明之核心地區，這明顯是一種與自然地貌相違背的政治性概念，傳統上作如此定義，只是因為此區域代表從東漢到北宋這些統一大國的中心區而已。但從自然地理的角度來看，這種討論似有不妥。因為該地區包含了平原、山脈與峽谷，地貌方面呈現一種支離破碎的形貌。

對商周以來的混合文明來說，自然地理的邊界並不那麼重要，但對早期文明來說，卻是很重要的。通過研究這些地理條件的異同，便可了解不同生活方式的族群的活動範圍：如住在肥沃平地的農耕文化之發展區，山林遊獵族群的活動區，以及幾種雖然選擇了定居或半定居的生活方式，但卻將農耕視為次要的中間地區，其生活可能是以馴養、漁獵或石工為主要的經濟基礎。此外，還有寬大草原地帶。草原此一特殊的地理條件，影響了多族群的互相融合，且多次威脅到農耕文明國家。古代很多軍用技術的發明區，便同時是游牧和游戰生活方式的發祥地。

若從自然地理的邊界來探討，則「中原」這個概念應有另一種屬於自然地理條件的理解：中心的平原地帶。在中國地圖上，這個地區應該是以大巴山和幕阜山及大別山為東、西界的寬闊平原地，北緣到黃河南岸，而南邊則經漢江下游涵蓋鄂豫平原，又過漢江連到鄂湘江漢、澧陽和洞庭平原，在這廣大地域內形成一個寬闊平坦的農耕地區。並且，因豫南地區及大別山間有許多谷地，從南陽盆地和鄂東北平原很容易跨越大別山，到達淮潁平原、信陽、駐馬店、許昌，並從而到達鄭州。若由自然地理的觀察角度來看，只有這個位處其間的寬闊平原，才能被稱為「中原」（本書所稱之「中原」或「江河中原」，除非另加說明，余皆指上述區域），即青銅時代所謂「二里頭」、「二里崗」文化範圍。又，我們從自然地理的角度可以觀察到：漢江下游是此一廣大農耕區域的中心。從文化面貌觀察，亦可看到中心地區的盤龍城比作為農耕地區北界的鄭洛地區既早又豐富得多，且與本地早期文化一脈相承。因此循著地理和文化面貌確定研究範圍，應該重新確定文化中心和邊緣的關係。

直至殷商，北方族群活動於黃河下游北岸並形成新的中心，自此以後黃河流域才掌握政權。從文化的角度來說，黃河流域文化在很多方面傳承了中原農耕大文明的脈絡。由此觀之，在殷周時代，中原文化脈絡大量擴散到黃河、渭河、汾河流域、河北、山東，以及許多其他地區。由於殷周政權中心靠近黃河，其憑藉黃河在戰略上的地理優勢以及作為資源貿易的要道，將原來屬於農耕文明北界的地區發展成為中央，中央和邊緣的關係至此產生變化。因此，在歷史上「中原」概念有了變化，從自然地理所指的中間農耕平原（以澧水為南、以黃河為北、以江漢為中），變化成以殷周王畿為中心的殷周軍權的影響區域，爰至漢唐帝國更加確定了傳統的「中原」概念，並影響後世對「中原」的認識。

此外，由於學界希望用二里頭和二里崗文化表達夏商之區分，牽強附會於兩者之間的差異，但是從現有的考古資料可以發現，這兩者其實是一脈相承的同一文化體系，二里頭為盤龍城二至四期文化，二里崗為盤龍城四至六期文化。對這問題筆者已作過詳細討論，不再重複。重點是考古資料表明：二里頭和二里崗不宜分為「夏」和「商」，二里頭年代測定也很晚（一期不早於公元前1750年，甚至可能不早於公元前1735年），與夏之年代不符，且二里頭、二里崗並非農作文明的中心。故筆者認為兩者皆應視為「盤龍城文化」。由於鄭洛地區是大文化區域的北界，故有地方特色，可視為「盤龍城文化鄭洛類型」。由於本書主題為精神文化之探討，皆由高級禮器所表達，包括青銅器、硬陶和原始瓷器，而在這方面，鄭洛地區恰好沒有特殊的貢獻，故不牽涉到類型的區分。

從歷史的角度來說，二里頭、二里崗、盤龍城，都代表殷商王室（或屈原謂之「殷宗」）在殷墟建都之前的中原青銅器文化，或許可稱為中原之「商」文明（但不宜視為一個統一的大國）。本書亦以「早商」、「湯商」、或「楚商」稱之，以別與其後的殷商上古帝國。湯商文明不僅是殷商所吸收文化的主要來源，也是殷商王室所偽裝繼承的王朝（外來的族群強調他們傳承湯商的正統性），因此雖然殷商文明涵蓋的文化面貌很雜，又對湯商的精神文化有所枉屈，但殷商強調自己是湯商的正統繼承者，因此其文化中湯商的成分為主流，並且殷商並未帶來新的深刻的精神文化，所以均以湯商為基礎。因此，本書在敘述同時涉及湯商和殷商共有的現象和概念時，採用了「商」、「兩商」或

「商文明」這一泛指稱謂，但這並不表示筆者認為文化上有傳承關係的湯商和殷商，在政治上也屬於同一王朝，詳見下文說明。

既然本研究以殷商為中心，在討論殷商所繼承的脈絡時，最大的焦點就著眼於以農耕中原地區為中心的文明。新石器晚期至青銅時期，中國各地可見豐富的禮器造型，但中原禮器具有較一貫的發展脈絡，以及在空間上的擴展。殷商禮器在吸收各地文化影響的同時，主要還是以中原（即湯商政權的領土和影響地）文明的形象脈絡為基礎創造了折衷的綜合性形象。但因殷商文明打破了自然農耕的疆界，亦吸收「中原」之外的其它文化因素——尤其是北方文化的因素，所以我們必須釐清這些由不同文化融合組成的殷商精神文化之間的關係。是故，本書研究範圍雖然以江河中原為主，但也部分涵蓋中原以北到黃河、渭河、遼河流域，中原以南到湘贛地區，中原以東到海岱地區，中原以西到巴蜀之區。

此外，既然我們的討論，亦有涉及禮器的形狀和古文字產生之間的關聯，我們更加需要遵守謹慎的探究。自新石器晚期至青銅時期，中國各地可見各種不同的古字出現，筆者對殷周文字的源頭曾經作過一些討論，但我們卻很難毫無疑問地探索其與甲骨文之間的關係，只能從禮器發展的脈絡來觀察，並得出某些結論：如判斷衍生出「神」字元號的紋飾，乃是屬於中原脈絡的禮器上的特有紋飾符號。因此，本研究基本上僅局限於在這個脈絡中進行討論。只有在思考中原地區青銅文明信仰的根源、對其他區域的影響，以及描述殷周以來的信仰演化及擴展時，才採用不同地區的文物資料，並謹慎地論證他們與中原文明的關係。

三、中國上古文明的歷史脈絡

筆者經過多年搜集、對照考古、文獻以及其它學科所提供的資料，對中國上古史，尤其是「商文明」的歷史得出新的理解。此研究成果較詳細見於拙著《夏商周：從神話到史實》一書中。因為對精神文化的理解離不開對歷史背景的認識，在著重於討論古人信仰之前，下面擬簡略描述筆者對於上古史基本框架的認識。

目前已知中國青銅文明主要有三。第一是長江流域，是當時文明化、國家化程度最高的農耕文明，殷商之前已成為先蜀、先楚、先吳、先越等國家文明的基礎，其中以先楚文明所在空間最為寬闊、豐腴，國家化程度也最高（不宜以熊氏王朝的楚來理解其更早的歷史階段）。從地理與考古情況來看，很多顓頊、堯舜和夏禹的故事較符合長江中游的環境。第二是東北遼河流域，自紅山文化以來即為純熟獨特的文明，到了青銅時代夏家店下層文化，因與草原交界，明顯具有以軍權治理社會的特點，在歷史上成為殷商集權最關鍵之基礎。第三是西北齊家青銅文化，族群流動率很高，文明化、國家化的過程直至商周才明顯，但最後成為周與秦政權的發祥地，掌握了大規模的政治權力。

這三地各有金屬礦床，所以各依靠其本土礦床發展，礦料的差異性也影響到早期青銅技術的差異。在這三區中，長江流域的礦床最豐富，肥沃土地也成為文明發展理想的條件。此地區幅員最寬廣，是稻作文化的故鄉，上、中、下游均成為不同文明的發源地。從距今五千多年以來，長江文明的社會分化、國家化過程很明確。筆者分析考古資料，認為長江流域文明的形成和孕育，相當於蜀、楚、吳、越的文明起源，且從新石器中晚期到戰國漢代，其間發展一脈相承，並無中斷。

因長江金屬礦的位置在先楚與先吳之間，這導致楚、吳是發展最快最豐富的文明。相比較而言，在殷商之前，長江中游、漢水流域的先楚文明，是空間最廣、人口密度與國家化程度最高的文明，很多早期的神話似乎都源自楚地——長江中游地區。按照考古所得，長江中游地區是稻作的發祥地，自舊石器晚期以來，至新石器時代，其文化發展一脈相承至青銅時代，從未斷絕：從彭頭山文化（大約距今10400─7800年，含早期的宋家崗、杉龍崗、華壋和晚期的八十壋等遺址）到皂市下層文化（大約距今8200─7000年）、湯家崗文化（大約距今7000─5800年）、大溪文化（大約距今6300─5300

年）、屈家嶺文化（大約距今5500─4600年）、石家河文化（大約距今4800─3800年，含後石家河文化），最後發展到盤龍城文化（距今3900─3300年）。該地區一直致力於發展稻作農業生活方式，在屈家嶺、石家河時期相繼進入銅石並用時代和青銅時代，出現了以雲夢澤和江、漢、澧諸水為樞紐的連城邦國和交換貿易網路，從而開啟了東亞最早的文明化進程，其情形與兩河流域的蘇美爾相似，年代亦相同。

先楚文明從長江中游、江漢平原逐步向北開拓黃漢平原，到達黃河南岸。這一過程在新石器時代已開始，先楚人北上時，培育出適應黃漢地區較寒冷、乾燥氣候的稻作。距今5000年左右的屈家嶺、石家河文化時期，江河之間的中原文明已達高度同化之狀況。考古揭示，屈家嶺、石家河文明東到鄂東、大別山東側，西到大巴山、巫山山脈，南到江湘，北到黃河南岸。換言之，考古、環境和地質的資料互補表達，中原文明並不可能發展自黃河南岸；長江中游地區，特別是漢水東遊平原的文明，才是黃漢平原文明化的發祥地。並且屈家嶺、石家河文明應該相當於傳世歷史神話中的顓頊、堯舜、三苗以及禹夏統治的歷史階段，這乃屈原在描述他的祖國──楚──的歷史中的顓頊、堯舜時代和夏王朝。顧頡剛先生曾經透過對文獻資料進行詳細地通讀和考證，證明禹是源自南方民族亦即楚文化傳說中的歷史英雄；考古研究成果表明：在石家河時代位於漢水北岸偏西邊的天門石家河古城勢力大，或許恰好是堯舜、三苗及夏王室統治中心所在之地，或亦曾經作過夏王國的都城。

文獻留下的記載表達，三苗應該是堯舜時代之後、夏禹之前的王室朝代，考古研究成果也恰好補正此傳說。依筆者的考證，所謂三苗，是原本活動於湘西、鄂西的獵民，可以寬泛地將其視為高廟文化體系的後裔，從大溪時期以來，愈來愈多地見到山區與平原族群之間的分工及交易。鄂西山地族群不僅提供狩獵產品，也大量製造石器、製鹽，將這些產品與江漢平原地區的農民進行交易，但是由於他們本身是從獵民生活與文化發展而來，故而崇拜老虎為始祖並將其視為掌握超越性力量及權威的神獸。石家河文化晚期（約距今4300—4000年）在石家河城址肖家屋脊、譚家嶺高等級瓮棺墓里出土了很多虎形的玉器和帶獠牙面像，荊州棗林崗和鍾祥六合也曾出土過同樣的禮器，以筆者淺見這就是代表文獻所載三苗統治的階段（長江中游崇拜老虎的族群屬性在上編第七章進一步討論）。《竹書紀年》載：「《汲冢紀年》曰：『三苗將亡，天雨血，夏有冰，地坼及泉，青龍生於廟，日夜出，晝日不出。』」《墨子?非攻下》亦有接近的記錄：「昔者三苗大亂，天命殛之。日妖宵出，雨血三朝，龍生於廟，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五穀變化，民乃大振。高陽乃命玄宮，禹親把天之瑞令，以征有苗。」

仔細閱讀文獻所載，從其神話性的敘述可以鉤沉一些訊息。第一，三苗之治可能不穩定，出現異常氣候，各種勢力互斗頻繁。第二，三苗之治是以「天命」結束，這一「天命」之事經過口傳而入文獻，《禹時鈞命決》曰：「星累累若貫珠，炳炳如連璧」，描述大約兩千年才能發生一次的超級緊密的五星貫珠現象，通過歷史天文計算程式可知這種「天命」的日期為公元前1953年陽曆2月24日；這很難是偶然而巧合，這一天文指標確實可能保留了禹夏王室取代三苗王室的時代。第三，文獻在神祕的描繪之間或許暗示一些當時氣候與社會的激烈波動：「三朝」不停地下雨；地下水上升；天氣變冷而使夏水的水面上在冬天可見一層薄冰（「夏冰」的意思應該不是夏天有冰，而是指在名為夏水的漢江下遊河面有冰凍的現象）；糧食收穫及品質變差；老百姓也因此動亂。第四，據此傳說「禹親把天之瑞令，以征有苗」的事情由楚文明的始祖高陽加持而保祐，說明這都屬於楚大文明的歷史；夏禹顯然不可能是外地人，更加不可能是沒有面對大洪水經驗的北方人，對江漢地形和氣候不熟悉的人顯然沒有能力組織適當的治水工程而阻滯洪水。

也就是說，在約公元前2300年開始的洪水時代中，曾經有來自湘鄂西部山區（大巴山-巫山-武陵山脈）的三苗族團掌握了江漢平原地區的政權，而在約公元前1950—1800年間，漢水下游繼而為夏王國都城所在之地。可是文獻另也記載，大禹之後夏王國並不穩定，考古也顯明，當時在長江中游的楚文明體系中，曾經發生過國家結構的屢次演變，古代幾個大城的神權中心變弱，包括天門石家河作中央的勢力也衰落。而最終位處其東鄰並更靠近漢口和銅礦山的地區，出現更大的中央集權政體，其可能就是以武漢附近的盤龍城為代表。天門石家河沒落而武漢盤龍城文化升起的考古資料，或許正是夏朝兄弟亂及湯克夏故事中所隱藏的「現實」，即盤龍城文化應該相當於傳世歷史神話中所載湯商王朝的歷史階段。

進一步對照資料及循著歷史思考，使筆者了解：考古與文獻中商史資料存在眾多矛盾的原因，是因為這些資料隱藏著兩個不同歷史階段與王朝合併的情況，是後世都城在安陽殷墟的統治者的王朝（屈原將之稱為「殷宗」），打敗前世中央靠近漢口的「湯商」之後，有意地強調自己始終生活在中原的本土性以及傳承的正統性。

換言之，所謂「商」文明，應分為湯商和殷商，這是兩個來源不同的朝代。湯商另可謂之「早商」、「中原之商」、「南商」、「楚商」等，是屈原所錄的楚這個大文明中的「湯商」朝代階段。盤龍城文化所代表，就是殷宗佔領中原之前的「楚商文明」，這是一個源自長江中游自身文化發展而來的本土古國，其諸多文化因素在被殷商征服後融入殷商文化的脈絡里。

湯商的核心位置在江漢地帶，但其所代表的文化涵蓋整個江河之間的「中原」地區，其影響力的北界到達鄭州、洛陽，所以二里頭、二里崗也屬該文化的脈絡，後者是先楚文明的北界城邦，而非中央。其因位於南方農作區的北界，是抵抗北方族群對江河中原強攻的前線而具有戰略上的重要性，也因此而獲得長江中游的資源。

西北地區，黃河上、中游文化的國家化程度最低，雖然有本地的青銅文化，但因族群的流動率很高或其它因素，直至殷商末期和西周時，其影響力和權威才成為主流。殷商之前西北、東北族群都經常來中原掠奪，殷商建都前最關鍵的戰線是在黃河南遊（鄭洛地區），因華北族群對中原的強攻，鄭偃城邦成為非常重要的邊界區，也是南北貿易、行軍路線常常經過之處。

東北夏家店下層文化是另一系青銅文明，它在殷商之前掌握了遼冀平原。因地處較狹窄的遼冀地區，由於經濟和交易發展、人口增加等因素，便促使東北先民產生開拓新地的需求。所以殷商之前，黃河南遊成為北南文明的戰線。

直至距今3400年以來，北方族群來到殷墟建都，大約又再過了幾十到百年，南下打敗盤龍城而自立為「商」，並且逐步將「南商」的故事與自己的家譜合併，以此強調「殷宗」政權的正統性，以及對於本土政權的傳承。自此，原本存在於江漢流域的古老文明，淹沒於後世文獻之中。

從地理關係來說，湯商文明的範圍以江河中原為核心，是龐大的以稻作農耕為基礎的文明。殷商的都城在靠近中原的東北角落上，但經過多次戰爭和其他民族交流，形成跨地區的文化共同性，其在很多方面是以中原湯商文化為基礎的。尤其是湯商文明（包括鄭州、偃師一帶被鑒定為「二里頭文化」、「二里崗文化」）的禮器所表達的信仰，明顯被殷商傳承，成為殷周系統的宗教觀念之基礎。

殷商文明以多元及整體化的上古帝國文明面貌出現，此乃新的歷史階段。原有的諸國匯入早期整體化的上古帝國。殷商在各地文明的基礎上，形成了一個新制度的集權大國。這個同樣自稱為「商」的政權，統一了系統化的祭禮結構，又結合了各地信仰、文化。殷商時期，雖然很多地區仍保留其獨特的文化及信仰，但上古帝國的上層文化呈現出廣泛的一致性以及深刻的同化程度，在極為寬廣的地域、跨國家的文化中，我們都可以發現，同類的禮器、相近的祭禮方式等等。在殷商周圍的國家，也深受殷商龐大文明的影響，成為將來跨國多元文化間彼此同化的基礎。

殷商上層貴族的精神文化頗為系統，所以應該定義為上古帝國宗教體系。這一體系先在湯商時期形成和成熟，後在殷商時期再吸收、消化而同化了多元的聲音和因素，並被加以整合、整體化而形成龐大體系；周代繼續傳承，西周后半葉才開始變化、逐漸獲得新的意義。不過總體而言，商文明宗教體系的歷史涵蓋千餘年甚至近兩千年的歷史，直至秦漢才失傳。

基於上述歷史背景的觀察與分析，本書將著重於透過禮器造型、甲骨金文以及後期神話的紀錄，通過現有出土文物資料與後期神話的交叉比對，重新解讀兩商信仰的要點。

四、由世界人類歷史的脈絡

探尋商文化之信仰

人類文化十分多元且分類眾多，但總結離不開兩個要點：地球的自然條件和人類的本質。由此可推論，其間必然擁有某些共同的脈絡，以及通用的基本規律。從世界歷史的脈絡中，我們可以看出幾項規律，並依靠這些規律，更加客觀地思考商文明的精神文化意義。

在此，我們應該認清：無論多大範圍的研究，皆奠基於對許多細節的認識，且離不開個別小地區對象的實據來佐證，方可脫離那種看似宏觀、實際上卻遠離現實狀況的空泛理論，而是實際聚焦於生活、人群、社會之間的互動；同時，而無論多麼小範圍的研究，亦皆離不開大脈絡的背景、生活、人類、社會生存的一些核心規律。用顯微鏡深入觀察每一細胞，用望遠鏡觀察星系的關係，就這樣在宏觀和微觀之間，我們方才能夠更進一步了解人、社會、地區、時代之間的關聯性，才能觀察在歷史演化中的社會與人生。

是故，雖然本書研究框架為以上所述之範疇，但在探索商文明的信仰時，將廣泛參考歐亞、非、美、澳等地區的巫覡文化，以及結構人類學和宗教學對早期信仰的研究成果作為對照，同時採用中國上古信仰考證以及文化比較兩種方法並行。

五、跨學科領域的歷史考證方法

我們若僅以單一方法進行研究，猶如僅從一個角度觀察事物，成果將相當有限，且可能造成不同角度之間的矛盾。本書關於上古信仰的考證包含對考古文物、傳世神話、古文字等多重證據進行互相參照和補證研究。上古信仰經過數度分合、思想化、形式化、懷疑、否定、重新承受、重新認知的演化過程，而奠基大中國傳統之基礎。只有一條一條搜集不同時代的資料，並循著演化之路線走，才可以釐清歷代觀念的演變。通過不同時代資料的詳細對照、研究，從近看遠，從遠看近；從源頭觀察不同時代的發展結果，而從不同時代的思想回到其源頭。這才是跨學科並將史料置於歷史脈絡的研究方法。

（一）分歧的學科無法達到洞察事情的目標

由於現今專門學科日益分歧，使得從事學術研究者逐漸失去了對問題進行全面性研究的能力。這些專門系所的區分，並沒有增加每一門學科的精確性，反而使之更加零散，從而使研究者感到迷惑。諸如考古學、器物學、文獻學與歷史地理等專業學科，實際上並不是完全獨立、彼此互不相干的學科，反而都是研究歷史及人類學的方法，皆是重要的歷史及人類學的研究「工具」，反觀現今過度區分專業的潮流，使得每一門獨立的學科，都只能在自己的專業範圍內對研究問題加以描述，而無法剖析問題內在的原因，以及其背後的意義。

一切研究伊始，皆由腦海里形成的問題和疑慮開始，而且並非僅僅了解問題後就可以結束。當一個研究者敘述出問題所表達的現象後，最關鍵的是企圖去了解其原因和背後意義，但這顯然是單一學科所無法解決的，而且每種問題皆需搭配不同的學科方法和知識，方能探究其問題背後更多隱含的真義，如果因為害怕接觸非自己專業學科的研究方法，就無法期待能得到精彩的研究成果。

換言之，學界經常討論的「考古與歷史如何相配」的問題，從表述開始就是有誤的，此一命題之實際含義其實是「考古學與文獻學如何相配」，從而將之匯入人類社會的歷史海洋，而這完全是研究方法學的問題。在此命題中，一切所謂的「學科」，實際上僅是不可或缺的各種研究方法、工具罷了，並非僅是兩相獨立、互不關連的學術領域。

（二）對文獻的解讀：文獻學所提供史學的「工具」

傳統中對於文獻學的研究方法，研究者首先必須決定閱讀文獻所採取的角度：一切先秦敘述歷史的文獻，應該歸類於「神話」。但是我們將之定義為「神話」的意思，不宜從負面的角度去理解，這並非質疑其文獻不可靠，或是暗指其僅為在先人想像中產生的形貌。歷史神話只是一種文獻的種類、一種特殊的語言，諸如蘇美爾神話中的吉爾伽美什，希臘神話中的特洛伊戰爭或亞馬遜女戰士、半人馬，或猶太約瑟、戴維王、摩西等故事，都屬於神話類型的文獻記載，但在各文明中皆被視為歷史，且在一定程度上奠基於史實、反映史實。

在世界文明的發展過程中，經過口耳傳承後才被記錄下來的古史，早已變成「神話化的歷史概念」，且在經由漫長時間的演變後，最後又成為「歷史化的神話」。這代表了文化中對古史神祕化、神聖化的理解，即一種超越性的「神史」理想。這一類「神史」充滿形象，並經常用不同的形象表達相同事件，從不同形象的角度表達觀念和理想。中國神史的語言，經常使用神獸形象來發聲，這更加表明，在中國上古精神文化中，神獸崇拜佔有關鍵性的地位。

神話創造和理解史實，是各地歷史研究中兩種並存的趨勢，中國顯然也不例外：如黃帝、顓頊、蚩尤、堯舜、禹湯、文武等故事。傳世文獻描述出夏商周三個異族統治者的朝代：成湯克夏，而武王克商，其三代的興衰情況都很相似，顯然是一種神話化的歷史結構。甚至在更晚的歷史記載中，都表現出神話性結構，例如「褒姒不好笑」、「周幽王烽火戲諸侯」的故事。如果將其看作為真實的歷史記載，如何理解這類冰山美人、「不愛笑的公主」的故事，為何會廣泛出現在各個不同文明的神話之中？許多中國歷史文獻所紀錄的內容，皆具有典型的神話結構，故我們在研究此文獻記載時，需要使用結構文獻學的研究方法，來了解其核心，了解神話故事所蘊藏的要點及其中的各種成份，以進一步探索其所隱藏的意思。

神話的形塑過程是個謎，在它形成現有文獻所記載的樣貌之前，個別族群的信仰和對天地萬物的認識，應該早已融合為難以分離的線團，如殷商禮器中的龍首、虎身、牛角、鷹爪，此種諸多不同來源之元素合為一體的形象。但是這些記錄，都不是憑空而來，對研究者而言，所有的文獻其實就是一種密碼，各種上古多元文化的元素，則被一併隱藏在這些密碼之中。

倘若完全沒有文獻之外的資料，研究者便只能經由文獻之間的對照，以及整體人類學的考慮，嘗試解讀這些密碼。但是，近百年來的考古發展，開始指出另一條探索途經，並提供另一把解讀資料的鑰匙，讓我們得以重新思考早期歷史的原貌。

（三）考古學的「工具」

出土文獻及傳世文獻與考古資料是人類歷史工作者兩個主要「柄靶」。其中，考古才是真正為研究者提供了第一手的研究史料。因此，從史學角度來說，考古出土殘片的價值，比後人編載出的完整故事價值要高：因為這是真正第一手的古代人類社會存在的依據。一切研究進展，應該從一手資料開始，尤其是對上古信仰的討論，絕不能從後人所編文獻資料入手，一定要先由考古資料的解析著手。

但是我們該如何從零散及腐爛的殘片中復原古代社會的生活和觀念呢？礙於許多現實的因素，考古所出土的材料很難解讀，而考古發掘現場的面貌，往往只是土中散亂的骨骸和陶片，僅少數遺址才有完整的大型器物和難以辨識的建築痕迹出土。那麼，研究者該如何依靠這些殘物和資料去了解昔日的生活、古社會裡人與人之間的關係、當時社會的階層結構和社會活動、經濟與權力的發展核心、精神文化及古人的慾望、信仰和禮儀、社會理想和價值觀等問題呢？

首先，我們必須釐清幾個概念：將史學研究人類社會、古人生活與想法的目標，與考古所能提供的資料作對照，從而分辨其間的異同；通過對考古遺物的各種分析，我們可以探索出古代的生產技術；經過對各地遺址進行長期發掘、研究，則可以推論該技術的來源及被採用的範圍。例如新石器晚期（距今6000年左右）以來，在大地域範圍里，隨處可見有些經常被使用的工具（如石斧、石錛等）和陶器（如鼎、豆等），顯然其統一化的程度相當高。由此，我們是否可以推測：採用這些技術的地區，都屬於擁有同一物質和精神的文化呢？這顯然是不可能的，因為採用這些技術的範圍，顯然是可以大於文化的影響區域。

讓我們進一步來看，從新石器晚期以來，幕阜山以西的長江上中游地區，以大溪、屈家嶺文化大體系為主流；太湖以東的長江下游地區，以馬家浜、崧澤文化大體系為主流；兩地區中間，則多以薛家崗大體系為主流。依此，我們是否可以推測當時的長江流域，就僅僅只是三個大族群的生活範圍，或更甚者，將之推論為三個大國存在的證明？顯然並非如此，因為生產技術、考古文化和族群、語言、政權，乃是不同層面的現象，因此，我們若僅從考古文化和遺物來加以思考，則難以直接連結到古代社會生活的復原，必須採用更細緻的研究方法，將考古和不同史料兩相對照，方能得出更加精確的研究成果。

（四）考古與文獻之外的史料

除了文獻及考古兩套「工具」、「柄靶」、探尋線索之外，研究者還需要更加了解地域環境所產生的生活方式、各地區之間的關係等等。因為文化、國家的肇始，就是在這些「關聯」中產生的：人與大自然的關聯、人與人的關聯、族群關聯、地區與空間的關聯、生活方式的關聯、時代的關聯等等。這些關聯即是人類歷史的脈絡，如果僅廣泛地觀察主流文化，是無法從中理解其遺址之間的關係，也無法探究族群和政權問題的。所以，我們必須要注意到此中的微小異同處、以及其它不能從考古依據中看到的因素。

若僅以單一方法進行研究，猶如僅從一個角度觀察事物，成果將相當有限，且會造成不同角度之間的矛盾。故信仰考證必須包含對考古文物、傳世神話、古文字、生活環境、人類學的知識等等多重證據的參照研究。

以上所述，是筆者簡略介紹本文中所遵守對人類歷史問題的研究，使用不同領域的觀點和研究方法的原則。

六、本書結構及相關說明

本書內容雖然部分涵蓋整個三代的巫覡信仰，並有涉及更早的源頭和更晚的遺迹，但仍以商文明為中心。一方面以商文明為「終點」來觀察某些具有神祕象徵意義之造型的形成；另一方面，又以商文明為「出發點」，來觀察巫覡信仰在兩周時期的演化，以及在春秋戰國時期被思想化、哲理化的過程。

本書分為兩大部分：

上編為「昊天充滿神獸：商文明祈天的信仰結構」，旨在探索上古的天神形象，包括將神獸視為天神的崇拜現象、神獸形象的形成和流傳問題、神獸所掌握的自然界和生命範圍、神獸對人的影響、神獸與巫師的關係等，另有討論非動物形狀的天神、「神」與「帝」、「祖」等信仰概念的演變，以及與天神相關的禮俗、禮器、占卜文字記錄。探討的基礎資料乃禮器造型和甲骨金文記錄，並以後期神話作補正，以觀察信仰的演變。兩商信仰中有祖先和自然神兩種形象不同的崇拜對象，但自殷商末期以來，兩者已有混淆的趨勢。這些趨勢涵蓋了自然神的人格化，以及祖先與天神概念互相混合的雙向過程。上述主題構成了上編的焦點。

下編為「從天神到天地之道：易與道觀念的先跡」，旨在探索商代無形體的信仰對象和相關概念，其昭示商文明信仰中除了具體形象之外也有抽象概念。這一部分著重於探究先秦的「天地」與「四方」觀念以及相關祭禮傳統，包括若干《易》概念的起源及其哲理化的過程，如「乾」、「坤」、「泰」、「否」、「天地之德」、「神明」等，有些討論涉及上古的顏色觀念，及「五色」概念之形成。此外，還討論了道家形成之前的

「道」的觀念，及其哲理化的過程。

此外，需要特別說明的是，由於漢字是象形文字，字形往往對意義的表達有關鍵作用。個別簡體字由於合併或簡化，使其簡化後的字形難以表達古人信仰或思想的要點，為尋求準確表達，迫使筆者仍採用繁體字形。屬於這種情況的字形主要有：

簡體的「靈」字把原本「靈」字的象形意義改成與本義相反。「靈」系昊天用神靈雨所表達的靈驗，變成從「火」的寫法，就完全失去其義。在討論古代信仰的脈絡中，我們不能用訛化本義的簡體字，因此全文用均用「靈」字。

「電」字是從「申」、從「雨」的會意字，表達雷電是「神靈雨」， 是天神從天上所吐的水火暴雨， 是天神的自然表現。簡體字刪除「雨」字偏旁以後，影響「電」字的字形不表達字義了。因此在討論古代信仰的時候，我們一定要用正體的「電」字。

簡體字將「祂」、「牠」都寫成「它」字。但「它」是無靈性的它，而「祂」和「牠」都是有靈性的。「祂」字的「示」字偏旁表達祭祀之主，在秦統一文字中被用作為被祭祀對象的指義符號，所以「祂」是神，是崇高對象的指稱，神是絕對有靈性的，所以「祂」字與無靈性「它」的差異很大。「牠」字也是指出有靈性的神獸或犧牲等動物，與無靈性的「它」不能混用。因此，本書區分之而採用「它」、「祂」、「牠」三個字。

「祐」字同理，因寫從「示」，由此用來表達來自崇高對象的保祐，如祖先或自然神的保祐，而簡體字通用的「佑」字是人的保佑。商王所祈禱的保祐顯然不是人的保佑，而是崇高神、祖的保祐。因此簡體通用的「佑」字在本書中並不妥當。「祕」字也同理，是表達崇高的神祕性，所以應用從「示」的字形。

再之，「道」和「導」過去完全是同一個字，簡體字寫成「導」已完全失去其意思，如果討論「道」字的本意以及「道」觀念的淵源，不可用簡化的「導」字，繁體字的「導」，才能準確表達其義。

此外，古有「禦」除災祭法，不能用「御」字表達，「禦」和「御」兩個字的意思不同。甲骨文中另有「隻」字，形容用手獲鳥的「獲」字之本字，顯然不能以簡體的「只」字來取代。

【著者】郭靜雲

【書名】《天神與天地之道——巫覡信仰與傳統思想淵源》

【出版】上海古籍出版社 2016年 4月

【說明】上、下二冊，共919頁，123萬8千字，插圖313幅，平裝全二冊定價189元

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