余英時：《論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究》，三聯書店，2012年4月，356頁，45元（精裝）。
關於清代學術，梁啟超和余氏之師錢穆都曾以「三百年學術史」的方式進行過細緻討論。關於對戴、章，胡適亦早以《戴東原的哲學》和《章實齋先生年譜》提出了問題。這些討論大概是此書的歷史因緣，亦成為此書的部分支援性背景。除此之外，余氏所引用的主要是海外漢學研究者和日本人的成果。
此書由「內篇」和「外篇」兩部分組成，共十四篇論文，編排順序並不合適，以推薦閱讀順序評之：先讀「外篇」之「五」和「六」，或先讀「六 清代思想史的的一個新解釋」，因為其是匯總了余氏「近幾年來的研究所得」[1]322的講稿。熟悉余氏文風者，可知其喜歡先建構解釋範式，再以歷史材料進行充實，此兩篇論文即全書範式，幾個基本論點及其推進如下：（1）引出問題：清代「考證」學術需要新的解釋，因為傳統「反滿說」（滿洲人思想專制故走向無關思想的考證）及其引出的「反理學說」（漢人吸取明人空談心性的亡國教訓），和大陸的「階級社會說」（清代學術為市民階級主導的啟蒙運動）都只是清代學術出現的外緣，故必須思想史的內在理路（inner logic）入手。（2）構築解釋範式：宋明儒學內部一直有兩個領域的內在張力，即傳統論述中陸王的「尊德性」和程朱的「道問學」。兩宋出現兩問題，明代「尊德性」發展到極致，故清代的考據學風為「道問學」對「尊德性」（王學流弊）的反動，顏、李為先導，而戴震則是「道問學」的最高峰。另一方面。明代「尊德性」與「道問學」之爭已到了各執一詞的意氣之爭的地步，故而要證明哪一方正確，只有反求經典。
（3）引申討論：將「道問學」和「尊德性」兩種傾向，分別與「智識主義」（Intellectualism）和「反智識主義」（Anti-intellectualism）對應，討論兩種學問風格的特點，其中對「德性之知」和「見聞之知」的討論頗為精緻。此三者是余氏此書的核心，其他討論無非是以細節的歷史材料充實其中的細節。其論述層次清晰，然背後仍有值得挖掘的地方。熟悉余英時和新儒家的因緣的，大概可以看出其餘氏理論對於近代新儒家理論的影響：余氏以為清代學術順承明儒，則新儒家難以憑道統的名義自稱「接續」陽明、蕺山而不顧同樣以義理為第一位的戴震，更不能將有清一代視為不值一提的暴虐黑暗之世；余氏以為「道問學」牽涉的知識問題本身也是儒學的內在的一環，且陽明亦試圖以「良知」解決知識問題達到「超智識」，則新儒家不能以「知識」的名義將伊川朱子斥為「別子為宗」[2]45-46，亦不能在「智性直觀」[3]116名義下反倒走向「反智識主義」。除此之外，余氏對清代學術的「智識主義」的合法性的論述，也可以算一種「正名」。余氏談及「五四」時提出：「我很同情『改造中國』的理想，但我始終相信『改造』必須以可靠的『知識』為起點……由於以『知識』和『自由』為核心，我對於中國舊傳統也產生不了激越的『打倒』情緒。因為我最關心的問題還是則那樣過認識傳統的真面目。沒有知識的基礎，我便不敢提出任何『改造中國』的構想。」[4]73-74或許可以推出此結論：不正視中國文化在清代的智識主義傳統，僅僅將「中國傳統文化」理解為明人由「良知」「境界」構築出的「反智識主義」，則中國文化難以真正走到現代。重新以「內在理路」的名義討論清代學術，意圖也無非是指出：過去對於中國文化現代化的討論都試圖直接從明代走到現代，但是清代本身就是中國文化發展過程中內在的一環，故如果中國文化連清代都走不到，則不必說現代了。次讀「內篇」。「內篇」前七篇論文線索明晰：第一篇引論，略述問題背景；第二篇以戴、章二人初見為論述起點，從章學誠的視角展示了當時「義理」和「考證」的張力；第三篇建構了自己的解釋範式，即強調清代學術與宋明儒學的關係，以及「尊德性」與「道問學」的張力系統；第四、五篇專論章學誠之「史學」與「朱陸異同」二觀點；第六篇專論戴震之學術歷程；第七篇總論，余氏使用了其最擅的手法，即將人物還原回歷史背景中。第八篇餘論為歷史考證，實可收在「外篇」。
「內篇」其實是用章學誠和戴震這兩個人物的微觀生命歷程，展示余氏所謂的「尊德性」和「道問學」的張力。余氏筆下，年輕時的章學誠描述為一個陽明式的追求義理體認的青年；後來章受到當時「考證為上」的學風，對自己產生了懷疑，這是「尊德性」和「道問學」的張力在個體的表現（二）；章、戴初晤，章發現以考證聞名的戴震其實更推重義理，從掙扎中走出（二）；堅定了「義理」信念的章以自己的「史學」，對抗考證「經學」，乃至反駁戴震（四）；臨終前的章學誠因為學問不被當時人認同，以其敏銳的學術史視角，建構出了「浙東專家」（尊德性）、「浙西博雅」（道問學）兩個學術傳統，將自己視為浙東傳統上接陸王，將戴震視為浙西傳統上接程朱（五）。這種生動的心理歷程描述，尤其是章學誠死前自感舉世無知而「編造」學統的分析，未免將其描述成了一個小丑，這種心理分析也只是推測，故而不免有幾分「可愛而不可信」，但對於「尊德性」和「道問學」兩種傳統的表現確實生動。其實這種筆法並不新鮮，顧頡剛《秦漢的方士與儒生》中對於王莽以五行始終說編造聖王譜系的描寫早有定法（再推一步，其實是對古書「去經典化」的必然結果，在西方史學亦不新鮮）。戴震則被描述成了一個與章學誠的急躁相反的「隱而微」的人物（六）：時代風氣是「考證為上」，戴震也是以「考證」聞名，但是其內心始終以「義理」為第一位（這是余氏考證的核心）。戴震為學三階段：早年維護程朱，義理為先；入京後受到時風影響，以考證聞名，大反程朱，然內心始終堅持義理；晚年重新考訂儒學的價值，堅持《孟子字義疏證》是其最好的書。余氏想以戴震這樣一位「考證大家」內心反而堅持「義理第一」的反差，展示清代學者其實絕非僅僅關注考證（當然余氏不否認確有為考證而考證者），更重要的是「以考證為義理之工具」來探究真正的義理。戴震作為這個背景中的最高點，則自然不得不掙扎徘徊，以至於「我們可以說，乾隆時代有兩個戴東原：一是領導當時學風的考證學家戴東原，另一個則是與當時學風相背的思想家戴東原」[1]103。而戴震之所以「隱而微」，是因為舉世重考證輕義理（凡義理皆「空談」），且考證本身也是其稻粱之謀，故只得以「考證大家」的身份，追求「思想家」之境界。余氏這樣的論述其實是想指出：中國文化中對義理的追求，絕不因宋明理學結束而斷絕，只是作為一種潛流展示自我遮蔽了。考證不僅是一種學術追求，其實亦是一種謀生手段。最後的「內篇」之「餘論」和「外篇」四篇，對於僅僅有哲學或思想史興趣的讀者來說略顯雞肋，除了純歷史考證，則只是一些和內篇的心理分析同樣牽強的比較研究。總體而言，此書余氏風格甚重，論述清晰，問題有力，但建構的理解範式不算新鮮，乃至大量「尊德性」和「道問學」的簡單對照頗為繁瑣無聊，恐怕在史學和哲學兩方面都難逃批評。今年（2016）是此書初版（1976）問世三十年，而此版（2012）最後一句「我懇切地盼望有更多的同道來開闢清代思想史研究的新方向」[1] 356，也因此略帶了一些諷刺意味。此書留下的一個意味深長的問題：如果我們把「中國傳統文化」理解為一條連續的仍可延續的道路，則必須理解身後的路上的每一個腳印的意義。那麼如何能放任清代學術史被解釋為單純的「反動」？如此更何談連續和延續？或許，現代被各種因素建構為「圓融」「良知」「境界」的「中國傳統文化」可能只是這條道路上的左腳，余氏不過是要求追問代表右腳的清代學術史的意義。
參考文獻[1] 余英時.論戴震與章學誠：清代中期學術思想史研究（增訂本）.北京：三聯書店，2012.[2] 牟宗三.心體與性體（上）.長春：吉林出版集團有限責任公司，2003.
[3] 牟宗三.中西哲學之會通十四講. 長春：吉林出版集團有限責任公司，2010.[4] 余英時.現代危機與思想任務.北京：三聯書店，2005.在哲學書評網上閱讀此文：閱讀原文關注微信公眾號，閱讀更多文章：zhexueshuping
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