基督教典外文獻概論（節選）

02-10

教會歷史中的次經

在猶太教某些群體里，儘管某些次經書卷向來擁有「聖經」地位，卻始終沒有被視為「正典」，然而，為何某些早期基督教會群體卻會接納這些經卷為正典呢？對此，森德伯格（Albert Carl Sundberg，美國改革聯合基督教會牧師及聖經學者）提出一個相當重要的論點，他認為：猶太教乃於公元90年作出不接受次經為正典的裁決；他指出，倘若這剔除了次經的經卷書籍在公元90年之前被確定為正典，則基督教會理應不會將次經保留在其正典里，然而，正因為自公元90年起，基督教會已經與猶太教體制分庭而立，所以任何對於猶太教正典的決定，都不會影響基督教會。自此，次經在猶太人的群體中向來所擁有的「聖經」權威地位就漸趨淡化；反而在基督教會中，卻一直沿用下來，被視同如「正典」一般。森德伯格更指出，在公元三世紀以前，次經書卷在基督教會眾一直都享有正典的地位；而教會對次經開始有所保留，甚至予以攻擊，是後來隨著教父們深入認識猶太教正典才開始的。

按森德伯格的理論，我們可以對次經在早期基督教會時代被納入聖經正典的情況，作出以下歸納：

1.基督教會的聖經始源自猶太教，後又與猶太教分立：在新約時代，《七十士譯本》在猶太教群體中亦非常通行，我們可以說，在這個時候，猶太教的正典聖經還未嚴格地劃一確認下來，所以，有些猶太教群體的聖經並沒有次經（比如希伯來文聖經）。但另有些猶太教群體的聖經（如二世紀前的《七十士譯本》）卻包括某些次經書卷。當基督教會在沿用猶太教聖經時，卻未仔細討論過哪些書卷應該歸入舊約類別，只是直接採用《七十士譯本》的傳統①，而次經也就因此被沿用下來。及後猶太教領袖對希伯來文聖經正典的定案卻沒有再影響基督教會的立場，因為踏入公元一世紀末，基督教會與猶太人會堂之間的分野已愈益明顯，二者分立之勢力既成，就各有各的「正典傳統」了。2.《七十士譯本》乃源自猶太教，卻為基督教會所流傳：由於所流傳下來的《七十士譯本》抄本大多數都是來自基督教會的，我們大可以假設，基督教會的《七十士譯本》與原來猶太教的《七十士譯本》不盡相同；與其說早期教會的領袖把《七十士譯本》中的書卷定為正典，不如說教會領袖們把認為是正典的書卷歸入《七十士譯本》，並繼而流傳下來。不過，我們依然不能忽視《七十士譯本》的根源乃來自猶太教群體。

既然包括次經書卷的《七十士譯本》的傳統為基督教會沿用下來，而這些次經卻又在猶太教的正典聖經中被剔除了，自此，次經就只有在基督教會的歷史中繼續被使用。

筆者希望能藉此節中的歷史回顧，說明在歷代的基督教會眾，包含次經書卷的舊約正典經目是一般和大多數教會所接受的聖經傳統。

注①：原因主要有二：一、這譯本中的文本內容較能配合新約作者的信息，二、這譯本是以希臘文寫成，故一般外邦人都可以明白。

公元五世紀前的次經問題

宗徒教父對於次經地位的立場各有不同。他們明顯都曾提及一些次經書卷，例如《索洛蒙的智慧書》（智慧篇/Wisdom of Solomon）、《希拉赫的智慧書》（德訓篇/Wisdom of Jesus Son of Sirach）、《艾斯提爾傳補錄》（艾斯德爾傳補錄/ The remainder of Esther）、《虞狄特傳》（友弟德傳/Judith）、《托維特傳》（多俾亞傳/Tobit）；至於宗徒教父們是否在引用正典和次經的書卷時，刻意分別用兩種不同的「引用方式」來加以區分，學者之間則意見不一。而沒有引用次經的教父，也不等於他們不接受次經的權威，例如哲學家及殉道者的聖儒斯定（公元100-165，Justin Martyr）只使用屬希伯來文聖經的經卷，其主要原因可能是，當時主流猶太教群體的希伯來文聖經正典已經定案，所以，儘管他接受次經的權威，但假若他採用這些經捲來與猶太人辯論聖經，他的申辯便會失去說服力。

簡單來說，早期的東方教會的教父們推舉希伯來文的正典經目，主要原因，可能是因為他們較有機會與巴勒斯坦的猶太教群體接觸。薩第斯的主教聖墨利督（卒於公元180，Melito of Sardis）或許是第一位列出完整舊約聖經經目的人（載於優西比烏《教會史》①）；聖墨利督清楚表明了所列經目代表了猶太教群體的傳統，因此，這份經目包括猶太教聖經的所有書卷（但缺少艾斯提爾傳）。至於博學多才的奧利振（Origen），是鮮有的一位懂希伯來文的教父；他雖然承認次經書卷的貢獻，但那充其量只能作為正典書卷的注釋而已。當時有一位教父名叫阿菲利加努斯（公元160-240，Sextus Julius Africanus），他曾經質疑奧利振引用《蘇撒納傳》（Susanna (Book of Daniel)，達尼伊爾書/達尼爾的第十三章）中的歷史記述，奧利振反駁說，希臘文聖經的確有很多東西都未見於希伯來文聖經，但教會不能因此就把這些內容全部擱置②。同樣，聖大亞大納削則把正典與另外一組經卷分別開來，前者是訂定信理的基礎，而後者只供「閱讀」而已；雖然這一直是聖亞大納削所持有的看法，然而實際上，他仍然徵用過次經書卷，而且他引用這些經卷的方式與引用「正典」的方式相仿。事實上，不少教父對次經都抱類似含糊的態度，雖將「次經」與「正典」分別開來，卻又援用如一，例如耶路撒冷的聖濟利祿（公元313 – 386，Cyril of Jerusalem）、薩拉米斯的聖埃皮法尼烏斯（310–320，Epiphanius of Salamis）和納齊盎的聖額我略（即「神學家」聖額我略329-390，Gregory of Nazianzus）。

為何教會的教父們對次經的看法如此不統一，且又不能將理論（或神學立場）和實踐緊扣一起？這問題我們雖未能進一步深入討論，然而，若就此批評他們的理論與實踐不一致，是頗不公允的；相反，這現象正好表明：在觀點（或神學立場）上，教父們確有「正典經卷」的權威，但卻仍具有想當份量的宗教價值；這一點明顯與現今的新教徒對待次經的觀念有很大的差別。

至於在西方教會，教父們同樣各有立場。聖希拉略（310-367，Hilary of Poitiers）明顯贊同一個希伯來文聖經的正典經目，而魯菲諾（345–410，Tyrannius Rufinus）則接受一個包括次經的正典經目，但仍將「正典經卷」（Libri Canonici）與「教會經卷」（Libri Ecclesiastici）分別開來。西方教會中兩位最具影響力的聖教父，就是聖熱羅尼莫（342-410）和聖奧斯定（354-430）。作為精通希伯來文的學者，聖熱羅尼莫明確否認「次經」與「正典」具有同等的地位，他可能是早期教會中唯一一位公然反對舊約次經的教父。在他的《武加大聖經》中，他審慎地將《蘇撒納傳》、《貝爾與大龍》（Bel and the Dragon）、《三青年讚美上主之歌》（The Prayer of Azariah and Song of the Three Holy Children）從《達尼伊爾書》中抽出，又將《艾斯提爾傳補錄》從《艾斯提爾傳》中分別開來，另編於一處（其中也包括《托維特傳》和《虞狄特傳》），並在旁邊加上註解；至於其他見於不少中世紀《武加大聖經》抄本的次經書卷，其實不一定是聖熱羅尼莫的翻譯，只是後人把原是別人的翻譯包括在內。與聖熱羅尼莫不同，聖奧斯定則完全接納次經書卷的權威，並認為它們「被確認為正典這個決定，並非出自猶太教，而是出自教會」（《論上帝之城》）。聖奧斯定這話尤其重要，因其意味著這些經卷的正典地位乃取決於其是否為歷代教會所用——換言之，它的關鍵是指向一個可追溯至宗徒時代的教會傳承。聖奧斯定這論點在宗教改革時期，是羅馬天主教支持次經為正典的最重要的論據之一。

倘若聖奧斯定的話並沒有誇大其辭，那麼，我們就大可以說，在聖奧斯定的時期，大多數的希臘和拉丁教父都依然承認次經的權威。森德伯格支持這說法，他指出，教父只選用希伯來文聖經正典並非屬一般性或主流的做法，而是反映著較為新興、前衛的理念。他認為次經書卷於公元三世紀前在教會中本享有一定的地位，後因著教父深入認識猶太教正典，才漸對次經的權威有所質疑，甚至予以攻擊。這也許可以解釋，為何聖熱羅尼莫的意見於當時並不流行；正如著名的歷史學家斯基漢（Skehan）指出的：「這是唯一一點，大公教會沒有跟隨這最偉大的聖經大師的正規教訓」。次經繼續被教會廣泛使用，可能是因為：

1.許多自早期教會已一直沿用的聖詠和讚詞，還有其他教會禮崇中的贊禮儀軌，都出自次經；一個明顯的例子就是《三青年讚美上主之歌》的第29至34節，此讚詞仍沿用於美國聖公會的「Rite One Morning Prayer」中，也是路德宗晨課禮儀的可選讚詞，同時還包含在天主教時辰禮儀的晨曦禱內，最後，甚至還是拜占庭正教晌晨課與其他神課的正規典式的組成部分。2.無論是現代或古時，一般教會都看重新約聖經多於舊約聖經；事實上，在中古時期，基督教禮儀中的聖經誦讀，除了聖詠集以外，一般較少誦讀舊約經文，故此，舊約聖經的正典問題似乎失去討論的價值和普遍的關注。

基本上，自六世紀以降，直到抗議宗宗教改革時期，從沒有任何教會體系發表有關舊約正典目錄的條文。可見「次經」就在這罕有討論「舊約正典」的情況下一直被沿用著。

有關次經被確認的日子，西方教會和東方教會各有不同的年期。在西方教會方面，羅馬教宗聖達瑪穌一世（任期366-384，Damasus I of Rome）於公元382年認定了聖奧斯定在羅馬大公會議（Council of Rome）中的正典提案——其中肯定了次經書卷的正典地位——並在公元393年的希波會議（Synod of Hippo）上將提案公布，同時又確認了新約正典的27經卷。這個提案在第三次（Councils of Carthage，397年）和第四次迦太基會議（Councils of Carthage，419年）上再次被肯定。然而，要留意的是，這些會議都是地區性會議，並非「大公會議」，故不能代表整個西方教會的大公立場，故此，在四世紀及以後的一些包括次經、亦是非常早期的聖經抄本中，次經的經目仍存在著某程度上的差異。然而，正因為教會在接納次經的大前提下依然容許有不同的次經經目，由此可證明，次經系列在這段日子是一個不穩定，甚至是「流動性」的類別。以下列出三個西方教會的聖經抄本所載的次經經目，三個抄本分別為四世紀或以後之作：

在東方教會方面，雖然今天的正教傳統均一致地接受次經（嚴格來說，東方教會稱之為「第二正典」）作為正典的權威，但在過去千多年的歷史中，這問題也一度掀起討論，其爭議似乎較西方教會更加激烈。最先討論這個問題的場合，是於公元363年舉行的勞狄刻雅會議（Council of Laodicea），會議所發表的經目並沒有包括次經書卷在內；這原只是一個地區性的決定，故不同地區和個別信徒（或教父）的立場可各不相同。鑒於這不一致的情況，於公元691年，東方教會特別為解決次經問題舉行了第一次大公性的會議，名為特勞拉會議（Quinisext Council）。是次會議的決定是：肯定各地區和教父所用的不同的正典經目——儘管有些正典包括次經，而有些沒有；類似的會議決策也可見於一個世紀後的「第七次大公會議」（公元787第二次尼西亞大公會議，Seventh Ecumenical Council）。兩次會議均特別以複數Canons來指不同地區和教父所採納的「正典」，由此可見，東方教會的立場是鮮明的：既然這些次經書卷自宗徒時代已經被教會所接受，只是在後來才被猶太教和個別的基督教群體所質疑，為尊重歷史上個別群體的信仰經驗和傳承，大公會議願意接受個別地區教會對這第二類聖經文卷的評價，但對第一類的聖經文卷，則各教會需以合一的態度來接受。

請留意：在次經的問題上，東方教會和西方教會的基本立場是相同的，因為二者均尊重教會的傳承而重於某種神學詮釋和理論，既然歷代的主流教會均採用次經，次經就應該保留下來。然而，二者之不同似乎是對「教會」的定義，西方教會強調那以「大公會議」為代表的普世教會，但東方教會則強調以「個別肢體」為代表的地區教會。

注① ：此段經目是聖墨利督致他兄弟阿尼西蒙信眾的一部分，當中聖墨利督談及他在東方的旅程中，清楚得知舊約的經目。

注②：這番話是摘自奧利振的《達尼伊爾書注釋》的序言和他對拉丁文譯本的達尼伊爾書十三章54-59節的解釋。

宗教改革時期的次經問題

因著人文主義的影響、基督教對希伯來文舊約聖經興趣的倍增，以及希伯來文聖經的印行和普及化，次經問題在宗教改革運動期間變得特別敏感。雖然馬丁·路德和加爾文在其他神學問題的討論上均有歧見，但在舊約正典的問題上，兩派可謂處於同一陣線。

基本上，抗議宗（或「宗教改革時期的抗議宗」）對次經的態度，可以用馬丁·路德常被引用的一句話來表達：「次經並不等同於聖經，但仍十分有用，且具閱讀價值」。類似的描述也可見於加爾文派學者的著作。抗議宗儘管沒有在1530年的奧斯堡信條中對舊約正典經卷作任何詳細或直接的宣認，他們的立場卻可從其聖經的前言或釋經書中清楚得知。路德這句話仿似千多年前聖熱羅尼莫在《索洛蒙著作序言》的話（原來是《武加大聖經》的「箴言、訓道篇和歌中之歌序言」），聖熱羅尼莫當時談及《虞狄特傳》和《托維特傳》，指出這些書「可造就信徒，但不能用來強化教會教義的可信性」。簡單來說，抗議宗對次經的態度是嘗試努力去兼顧神學和歷史兩個層面：從理論或神學的角度來看，抗議宗堅決反對次經的「正典」身份，但從歷史的角度來看，鑒於這些經卷一直為教會傳承所沿用，其內容確實又對教會和信徒有益，故抗議宗又給予認可。

抗議宗反對次經的正典身份主要是基於語言和神學上兩方面的立場。從語言方面來說，學者往往強調聖經的語文，認為聖經正典必須以原文聖經為本，因為舊約聖經既然是以希伯來文寫成的，上帝默示的權威也應以這語言為根據，故此，以希臘文寫的次經書卷便自然應該被剔除；至於從神學方面來說，抗議宗認為次經支持天主教某些獨特的教導，例如「煉獄」的信理、為亡者祈禱的傳統（《瑪喀維傳二》12:45-46）和以施捨來贖罪（《托維特傳》4:10,12:9,14:10-11；《希拉赫的智慧書》3:30）等，故不能接受。

次經所惹來的震動，並非單單涉及某些經書應否被列為正典的問題，而是牽涉另一個更重要層次的問題：教會是否有訂定聖經正典的權柄？羅馬天主教認為教會具備這樣的權柄，並指控「唯獨聖經」這宣稱也根本建基於教會欽定聖經正典的權柄之上；然而，抗議宗卻批判教會的這項權柄，其實是把主教或會議的意見，提升至上帝的話語（即正典）般絕對無誤的層次。

結果，羅馬天主教在改革運動後的第一次會議，名為特倫多會議（1545-1563年）上，明確地表述了對次經正典問題的立場。在1546年4月8日，會議決議的第四部分中著明：

聖潔而大公的一般會議....跟隨....正統教父的做法....懷著敬虔的心尊崇地接受新舊約聖經的所有經卷，因為都是出於同一位上帝的；同樣地也接受一切傳統，不論有關信仰或道德，無論由基督親自口述或來自聖神的默示，大公教會都不斷地持守下去。

在列出聖經經目之後（當中包括現時見於一般天主教聖經的次經書卷），會議決策繼續聲明：「任何人不接受向來為大公教會所誦讀、以上所列之全部或部分書卷的神聖和正典性，......願他受到詛咒」。這決議在第一節梵蒂岡會議（1869-1870年）中，再次獲得肯定。這次特倫多會議的決議想當重要：這會議代表羅馬天主教的官方立場，肯定了次經書卷的「第二正典」之地位，即於第二階段被接納為正典的經目；此外，此會議亦在聖經的正典觀上（主要是舊約方面），進一步突顯羅馬天主教與抗議宗的不同立場。在某種程度上，基於對特倫多會議的回應，路德宗、改革宗和聖公宗對次經的立場也變得更為明確，斷然拒絕承認次經書卷的正典地位。

對次經的質疑

從聖熱羅尼莫時代直到今日，不時有支持希伯來文聖經正典的聲音，基本上，他們的意見大致可分為歷史觀點和神學觀點兩大類。

首先，從歷史觀點上看，反對次經的學者均質疑次經書卷在早期教會中的忍受程度，並非如聖奧斯定所認為的那樣廣泛。在和方面最著名的人物，要算是新約學者兼新約經文鑒別學家韋斯科特（Westcott，1825-1901年）。韋斯科特堅稱，在聖奧斯定以後的數個世紀中，雖然在教會的傳統和教化皇的權勢之下，但聖熱羅尼莫的「聖經正典觀」依然受到大多數教父和教會領袖的支持，這證明反對次經的聲音是相當大的。韋斯科特又引用許多認同希伯來文聖經正典或對次經抱懷疑態度的中世紀教父和學者的意見來引證其論點。韋斯科特更指出，這問題在教會歷史中，向來有不同的態度和見解，直至宗教改革期間，天主教才稍獲一致的共識（主要是因為特倫多會議的決議）。此外，為證明那些支持次經書卷的宗派立場很不一致，韋斯科特嘗試從拜占庭正教、東方亞述教會和亞美尼亞宗徒教會等派的聖經中，指出各宗派對次經經目根本沒有一致的立場。除韋斯科特外，也有些學者指出，新約作者從沒有直接引述過次經，而在徵引次經內文時，也從未有如引用舊約正典般處理；另有些學者更認為，次經之所以能夠壓倒眾多反對的聲音而被納入正典內，主要是教會權威使然。

至於從神學觀點上看，宗教改革時期的學者反對次經書卷的原因，正好反映這方面的見解，其中包括認定希伯來文為傳達上帝默示的言語媒介；且認定次經載有某些與正統教義相違的教導，例如「煉獄」的信理、為亡者祈禱和以施捨來贖罪等，故絕不能納入正典之內。此外，近代學者更提出新的理據，例如勞林（Laurin）就指出，將次經包括入正典之內，無疑忽略了正典和啟示的特殊性功能；他認為啟示的目的，是要人與上帝相遇，而正典就是上帝啟示的標準指引，若把原來的正典擴大，並容納次經在內，會嚴重威脅教會對「啟示的界限」的正確理解，並使教會不再單一地專註於聖經之上。

在眾多以神學論點來駁斥次經的正典身份的學者中，蓋斯勒（Geisler）可算是最積極的一位。蓋斯勒引用《致羅馬人書》第三章2節（.....「首先，上主的神諭是交託給了他們」），來闡明希伯來文聖經正典對基督教會的意義：上帝借著猶太人賜下祂的口諭，因此正典理應源自猶太教。蓋斯勒不承認基督教有權以「基督徒的身份」來決定猶太人的正典，他堅持不能以時間逆轉的方式，以基督教對聖經的用法來確立猶太文獻在聖經中的地位，他甚至認為聖奧斯定需要為誤導教會接納次經而負上責任。蓋斯勒更指出，「上主如此說」這句話從未見於次經，而次經亦沒有宣稱自身得到任何的默示，或在默西亞語言上有所補充，可見次經與作為上帝口諭的希伯來文聖經在本質上實在有明顯分別，不能相提並論。

對質疑的評估

首先，在為希伯來文聖經正典辯護時，我們要切記主耶穌在比喻中描述那聰明主人對僕人所作的指示：不要那麼快撥除莠子，「免得你們收集莠子，連麥子也拔了出來」（《聖福音依瑪特泰所傳者》13:29）。意思是：我們切記不要因制定一些剔除次經的原則，到頭來卻連帶正典經卷也一併剔除掉了。

例如在歷史觀點方面，那些學者以教會權力或政治因素來解釋次經書卷在某些教會傳統中得以納入正典的原因，其實就是十分危險的事，因為這反而可能會動搖現存正典書卷的地位。誠然，從神學角度來看，我們確實相信聖經是上帝全備的啟示，但從歷史角度來探討，所謂正統與異端的分別，其實只反映教會中各黨派的權力角力，未必是單純按「真理」、「正統教導」等來判斷的；換言之，若謂次經基於教會權威而取得確立的「正統正典」，其地位恐怕亦難不受動搖。今天，愈來愈多學者認為，嚴格來說，我們對「正統」和「異端」的劃分乃是在正統教會成為主流教派後的事；頭兩個世紀的教會情況原是神學多元性的。

至於在神學觀點方面，例如自宗教改革時期，抗議宗學者認為次經書卷內容往往支持一些羅馬天主教所主張、卻為一般抗議宗不接受的教義，故要把它們剔除掉。但這論點只是片面的，因為在耶穌時代，那些不接納《瑪喀維傳二》、只接納希伯來文聖經正典的猶太人，也有為亡者祈禱的習慣，且十分普遍。事實上，正典聖經也有些經文與次經中的教訓頗為相似，例如《索洛蒙箴言》16:6：「藉慈善忠誠，可補贖罪過」與《托維特傳》12:9：「因為施捨救人脫免死亡，且滌除一切罪惡。施捨行義的人必享高壽」就很接近，可見，若要將次經連帶其教訓剔去，肯定對存留於正典的教訓有所虧損。

此外，又有不少學者常引用一些古籍文獻，認為「先知宣講之能」已於次經面世前結束，並引述一些猶太教文獻為證，例如《瑪喀維傳一》4：46、13:41、約瑟夫（Josephus）的《駁斥亞比安》第1章8節（Against Apion）、《艾斯德拉紀四》，以及拉比文獻中的《土西塔》（Tosefta）之「論手」（2.13：「《索洛蒙的智慧書》和其後的各書卷，並不弄污雙手。」），藉以證明寫於所謂兩約之間的次經書卷不具有先知宣講之能，因此也沒有權威。然而，若按此原則，整部新約聖經也將不能被包括在正典之內了！再例如，若按次經因沒有被新約聖經直接引用而要被剔除的原則，則《艾斯提爾傳》、《訓道篇》和《歌中之歌》也同樣在被剔除之列，因為這些舊約正典也沒有見於新約聖經。然而，這原則卻反而支持《哈諾客一書》（Book of Enoch）的「正典性」（《儒達書信》14-15），同樣，根據《儒達書信》（Epistle of Jude）的第九節，《摩伊息斯升天記》（Assumption of Moses）亦有列入正典的資格了。再者，若應用蓋斯勒的觀點，以「上主如此說」這句話來作為判斷正典的準則，則《艾斯提爾傳》的正典地位也必定要再受質疑。

以上各個列證均表明，當學者試圖在「正典」與「次經」間劃一界線，藉以為提出次經製造「合理」的條件時，結果往往會產生更多的問題，甚至連「原有正典」的地位也遭動搖。

至於在認定希伯來文傳達上帝默示的語言媒介方面，這種把聖經語言與上帝啟示掛鉤的觀念，賦予希伯來文聖經正典有如「舊約正典中之正典」的超然地位，而希伯來文也就成為了一種超然的語言，這種潛在於抗議宗學者心裡的「神聖語言觀」，漸漸演變成對聖經語文的迷信。

論及蓋斯勒對《致羅馬人書》3:2的引用，更是有問題，他明顯沒有考慮清楚：經文中所說的「猶太人」是指巴勒斯坦的猶太人（或操希伯來文的猶太人）？還是散居的猶太人（比如住在羅馬的猶太人）呢？若是後者，明顯的，他們所理解的交託給他們的「上主的聖言」，便應是包括次經書卷的《七十士譯本》了！

對次經的肯定

雖然韋斯科特曾指出，學者們過分強調教父們對次經的支持而忽略了反對者的聲音，這點是值得再三研究的；然而，無論在教會歷史中反對次經的證據有多少，有一點卻是清楚而確鑿的：雖然各地方教會對次經從沒有一致的見解，次經經目亦因地域而各有差異，但那些見於《七十士譯本》的次經書卷均為不少、甚至大多數基督教會群體所採用；就此而言，難道它們不值得在抗議宗中佔一個特別的位置嗎？

筆者以為，抗議宗群體——特別是華人抗議宗——對次經的態度之所以如此排斥，主要是因為一般新教徒都易把「次經」與天主教信仰混為一談，且把宗教改革以前的教會歷史等同於羅馬天主教的歷史，於是就傾向於與宗教改革以前的歷史傳統割離；這種錯覺是可惜的，亦反映一般信徒的無知以及對基本觀念的混淆。嚴格來說，宗教改革以前的教會應稱為「大公教會」，那時並沒有所謂的「羅馬天主教」之稱（沒有「抗議宗」的出現，也就沒有「羅馬天主教」之稱）。而「次經」是源自猶太教的，且一直在教會歷史中被沿用著——儘管不是每一個群體都視之有如正典般的地位；所以，次經是屬於大公教會的，是基督教會所應繼承的傳統，而不是羅馬天主教獨享的遺產。