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現代人讀懂儒家經典需要具備的學術史知識

根據我自己的體會,讀《大學》,有幾個層次,或者幾個境界。

第一個層次,貿然孤立地讀大學。

第二個層次,在《四書》的基礎上讀大學。

第三個層次,在《五經》的基礎上讀大學。

第四個層次,在程朱理學的基礎上讀大學。

第五個層次,在王陽明心學的基礎上讀大學。

第六個層次,在清朝考據學的基礎上讀《大學》。

第七個層次,在通曉全球各大文明,各大宗教,各大思想流派的基礎上,讀大學。

第八個層次,在當今現實背景下讀《大學》。

我感覺,現代人讀《大學》,必然要經過這幾個階段,第八個階段是最終階段,也是最高階段,也是應用階段。

恕我直言,我感覺你們二位,至多在第四、第五階段,即程朱理學階段,和陽明心學階段。這是遠遠不夠的。

宋明理學是有問題的,就是受道家和佛教影響太重。儘管宋明理學以排釋老為己任,但是他們的工作做得並不徹底,而不知不覺的夾雜著道家佛家的思維理念。

朱熹的弊端在,即物窮理,導致「支離」。最著名的故事就是陽明格物,累暈了也搞不懂。

?很遺憾,從你的表述中,看不出清朝考據學對宋明理學不足的補充在哪裡。

或者說,你沒有真正理解清朝人考據學的貢獻在哪裡。

如果理解了,就不會如此看重錢穆。

錢穆就沒有理解清楚考據學,所以他很重朱熹,晚年寫了很厚的《朱子新學案》,還提什麼《天人合一》是中國學術之大本。其實都是無知之論。

?如果你真正理解了清朝考據學,理解了戴東原,你對《大學》的表述,自然不會這樣,無需專門說清朝考據學的怎麼樣怎麼樣。

不要在我面前提什麼牟宗三,在我這裡,他無非是將儒學康德化的儒家敗類。

王陽明心學的提出,就是為糾正朱熹之偏。程朱理學把「理」定為一個超絕的、先驗的、獨立實存的,抽象實體,而且這個實體是世界之大本,也是人心之大本。世界的萬事萬物,包括人心,不是分有這個「理」,而存在。那麼人生的最高意義,你是通過研究萬事萬物,去發現這個理,然後,與這個理合一,即所謂的,天人合一。

如果我們研究了印度奧義書思想,研究了希臘哲學,研究了基督教。朱熹的理,和西方宗教中的「真理」,實際上是一回事。這個真理其實就是神,只是在宋明理學中,在程朱理學中,這個理的神性要弱很多。

所以我懷疑,宋明理學,不僅受到佛教的影響,而且還受到婆羅門奧義書思想的影響,甚至還受到基督教的影響。張載的變化氣質說,可能是來源於基督教。

基督教認為,人天生是罪人,上帝通過將聖靈注入人的內心,人的內心就變化了,變成「義人」了。這種思想是張載變化氣質的思想淵源。

王陽明對程朱理學所做的改造是,將「外在之理」變成「內在之理」,程朱理學認為,理存在於人心之外,理賦予人心,留在人心,就成為性。所以程朱理學可以用一個短語來概括,「性即理」。

陸王心學認為,理並不存在於人心之外,而是存在於人心之內,是本於人心,由人心所發出的。所以,「性」就不是對理的分有,是理對人心的賦予,而是人心天生就具有的。

理就是所謂的「良知良能」。是不學而知,不學而能的。

陸王心學也可以用一個短語來概括,「心即理」。「性即理」和「心即理」的根本差異在於,前者之理是外在之理,後者之理是內在之理。

?在禪宗中,頓悟和漸悟並不是兩種方法,而是正確和錯誤之別。頓悟是正確的,漸悟是錯誤的。禪宗就是頓悟,反對漸悟,反對任何形式的修鍊,倡導即心即佛。

因為對理的理解不同,所以對於如何才能夠獲得理,如何學習理,程朱理學與陸王心學截然不同。

因為,程朱理學認為理是外在的,存在於萬事萬物之中,萬事萬物皆有其理。所以學習理的方法,就是研究萬事萬物。通過研究萬事萬物,來獲得理。

而陸王心學,認為理是內在的,天然存在於人心之內。外在之理,都是由人心所賦予給外物的,理和外物,都是因人心的存在而存在。所以王陽明說,心外無物,心外無理。

程朱理學與陸王心學的矛盾,集中體現在對大學「格物」的解讀上。

王陽明認為,格物就是「正物」,「正物」就是合理的安排、對待外部事物。比如如何處理好自己與父母的關係之類。當我們思考「正物」時,自然就會發現「正物」之理,這個理起於內心的,發自內心的。朱熹對「格物」的理解,就是去研究事物,從中發現理。

由於把理從人心之外拉回人心之內,所以王陽明的確對糾正了程朱理學的一個錯誤。但是王陽明並沒有最終從理學的陷阱中跳出,徹底擺脫理學的弊端。

理學的真正弊端是,把理看成先驗的獨立生存的抽象實體。無論程朱理學還是陸王心學,都存在這個問題,這是兩者的共同之處。不同之處只是在於,王陽明認為,這個先驗實體在心之內,朱熹認為這個先驗實體在心之外。

當王陽明把理這個先驗實體,拉回人心之內時,解決了朱熹的人依附於外物的問題,但是也導致一個新問題。那就是輕視學習,蔑視先賢,就是「滿大街都是聖人」。準確的說是,滿大街都是自以為是的「聖人」。

王陽明心學之所以會導致輕視學習,輕視教化教育的結果,因為他把知識先驗化,實體化了,這種先驗化實體化的知識,就包裹在理中,天生就存在於人心之中。

既然知識是先天的存在於人的內心之中,那麼人是無需學習,就自動擁有這些知識儲備。

所以笛卡爾的哲學,如果有所本,一定本於王陽明。笛卡爾的生活年代是1596—1650 ,王陽明是1472—1529,後者比前者早一個多世紀。

到了明末清初,學者們日漸意識到了宋明理學整體的弊端,於是他們企圖回歸孔孟本意,方法就是文字考據。

通過研究孔孟時代的文獻,去理解和恢復孔孟本意,是一種理想的狀態。但是,孔孟時代並沒有直接留下任何文獻。《五經四書》這些儒家經典,是在漢代形成。準確的說,是經過漢人之手整理的。

所以清儒就退而求其次,努力恢復漢學,恢復漢朝時期的文獻,恢復他們對文獻的理解。他們簡單地認為,恢復漢學,就可以恢復孔孟本意,就可以恢復《五經四書》之本意。

所以清朝考據學也叫漢學。

梁啟超說,清學是對宋明理學的一個大反動,這是對的。但關鍵問題是,這樣一個大反動,如何會出現?

現在的主流說法是,認為清朝是外族統治,所以比較高壓,比較專制,導致清朝的學者,不敢討論時事,所以只有鑽故紙堆,做考據,對清學,存在很多偏見。

事實上,清朝考據學的出現,清朝對宋明大反動的出現,是受兩個原因推動,與清政府基本沒有關係。

第一個原因,是宋明理學固有缺陷。第二個原因,是西學的影響,具體來說是以培根所標誌的英國經驗主義哲學的影響,以及英國憲政思想的影響。

對第一個原因,知道的比較多,大家也容易接受。但是對第二個原因,知道的比較少,估計也比較難接受。

黃宗羲《明夷待訪錄》,中所體現的憲政的思想,實際上來源於英國,其中介是傳教士。已經有人專門做過考證。

總之,清朝考據學的成績是巨大的,他們成功恢復了漢學,復原了一些古書,也考證了一部分偽書。其中最著名的是,胡渭考證出,包括太極圖在內的所有有關易經的圖都是後出,偽造的。閻若璩考證出古文尚書是偽造的。

但是清朝學術的最大貢獻還是義理的考證,對義理的梳理和清理,在這方面戴震是一個集大成者,可以說清朝考據學的精華,就集中在戴震身上;戴震的精華,就集中在《孟子字義疏證》一書。

這本書的主要思想,和主要貢獻,就是消除宋明理學中理的,先驗性、實體性,認為做一個先驗抽象實體的理是不存在的。在先秦經典中,理是事物的紋理,它本身不是一個實體,而是一個表現,只有事物本身才是實體。

從本質上來講,宋明理學實際上是一種神學,宋明理學的理,實際上就是一種神。

這種神是一個理性神,認為這種理性神,是萬物的本源,萬物都是分有這種理性神而存在。

人生的目標,就是研究這種理性神,然後達到人神合一。宋明理學換一個說法,就是天人合一。

天人合一的實質,是神人合一。

清朝考據學,戴震的貢獻是,廢掉了這個理性神,廢掉了神學。

然而,儘管清朝考據學恢復了漢學,廢掉了宋明理學中的理性神,但是,並沒有實現其終極目的,就是恢復孔孟本意,恢復五經四書的本意。

戴震自己非常看重自己的孟子字義疏證,認為它已經恢復了孟子本意,是一部「正人心」的大作。遺憾的是,他並沒有真正做到這一點。

為什麼沒有做到這一點,原因在於考據學的固有缺陷。

考據學有兩大缺陷,第一大缺點是,他假設漢學,漢朝的文獻代表孔孟的本意,代五經本意,而事實並非如此。

第二大缺陷是,它主要是通過追蹤文字字義的變化,來確定文獻的本意。而事實是,文字意義的變化,是歷史環境變化的結果。歷史環境的變化,比文字的變化,豐富得多。文字的變化是整個歷史環境變化冰山之一角。只有恢復了整個歷史環境,就在當時的歷史環境下,才能真正理解,經典的本義,以及對經典解讀的變化。單純的靠文字的變化,難以實現這個重任。

所以與戴震同期的章實齋,指責戴震,只知經學而不知史學,他在《文史通義》的開篇,提出「六經皆史」的說法,這是具有開創意義的,也使得章實齋成為與戴震並肩而立的清朝學術的兩大巨臂。

之所以說,漢學,即漢朝人解讀不能代表孔孟本意,不能代表《五經》本意,原因在於,漢朝儒家的思想受道家和法家的影響比較嚴重,已經道家化了,法家化了。

所以韓愈說,儒家的道統,到孟子就中斷了,宋明儒家也是持這個觀點,這是非常有道理的。當然所謂的道統是沒有的,儒家思想孟子之後發生了急劇變化,發生了法家化,道家化,是沒有問題的。

更重要的是,《五經》本身也是歷史環境變化的結果,裡面也保留著歷史變化的痕迹,尤其是對最古老的《易經》,這些更非是一個簡單的恢復,漢學就能明了的。

由於《五經》是歷史環境變化的結果,記錄著歷史的變化,記錄著歷史的衝突,準確的說,是外來文明與中國固有文化之間的衝突,所以《五經》充斥著大量的矛盾。

當清朝人恢復了漢學後,不僅孔孟的本意沒有恢復,《五經》的本意沒有恢復,反而使得《五經》中的矛盾得以系統地暴露。

什麼是《五經》中的矛盾?可以舉幾個簡單的例子。

在《周易》中就存在著一個巨大的矛盾。

@顧炳龍?《周易》中存在很多矛盾,這裡舉兩個最根本性的矛盾。

第一個矛盾是有神論與無神論之間的矛盾。《易經》最深層的,也是最古老的,也是最核心的原理是,萬事萬物都是有對,對立的雙方相反相成,相互轉化,而且這種相互轉化是永不停息的。《易經》用數字的奇偶,去模擬或替代矛盾的雙方。數學運算會導致數字結果的奇偶性相互轉化。比如,1+1=2,2+1=3,3+1=4…,計算結果是奇偶交錯的,也可以看成奇偶相互轉化。

所以《易經》的基本原理是,萬事萬物都有對立雙方所組成的,而對立的雙方,會永不停息的相互轉化,這些轉化,是自然的,自動的,自發的,不受任何外在因素的控制。而且,易經用數字的奇偶,去代替這種對立的雙方。注意,我沒有用陰陽的概念。因為陰陽的概念,在卦辭中從未出現。

第一個矛盾是,《周易》將乾坤兩卦置於卦首,認為這兩卦是64卦的根本,其他的62卦,都是自乾坤兩卦而出,這代表天地創生萬物,乾坤創生萬物,還說什麼天尊地卑。

當把乾坤當成萬物的創造者,和支持者時,乾坤就成了神,是一種有神論,和易經固有的理論,理念相衝突。易經固有的理念是,世界是自然存在的,絕對不存在創造者和支撐者的。這種自然,是通過對立雙方的相互轉化來表現的。而且對立的雙方是平等的,無所謂尊卑。

也就是說易經固有的理論,是無神論,自然論。

第二個矛盾是動態與靜態的矛盾。

在易經的固有理論中,矛盾雙方之間的相互轉化,是永不停息的。矛盾的雙方,或者說數字的奇偶,是相對的,動態的,而非靜態的。不存在靜態的奇和偶。當說奇,裡邊一定是包含著偶的,反之則反。不存在純粹的奇,也不存在純粹的偶。

但是到春秋戰國時期,出現了一種新的觀念,就是陰陽的觀念,以及五行的觀念。陰和陽都是靜態的,五行也是靜態的。而且,把陰陽和五行看成世界的根本。這實際上是理性神學的一種,在這種神學中,把某種具體的物質的,或抽象的物質,看成世界的本源。印度和希臘哲學也存在這種現象。

這就是動態和靜態的矛盾,實際上也是,無神和有神的矛盾。

繫辭中的,「一陰一陽之謂道」,以及「形而上者之謂道降下者謂之器」,這些表述,實際上都混雜了物質化的神學思想,與易經的固有理論嚴重矛盾,嚴重偏離。

這種物質化的神學思想,把陰陽和五行,以及太極看成世界的本源。陰陽和五行都成了神,靜態的神。

關於易經的矛盾,於是我總結的,清朝人還沒有能力發現這樣的矛盾。清朝人所發現的《五經》中的矛盾,都是基於文字學的,也就是基於考據學的。

舉一個簡單的例子。在《禮記》中,「刑人」是可以在君側的。但是在公羊傳中,「刑人」是不可以在君側的。刑人是指受過刑的人,在君側就是可以在皇宮裡為皇帝服務。對於同一件事,不同的經典,所做的記錄卻截然相反。那麼哪一個是正確的呢?

像這樣的矛盾,在《五經》中存在很多,清朝以前,很少人系統地關注這個問題,都是基於對經典的信任,忽略了這些矛盾,並給出這樣那樣的解釋。

但是由於清朝是做考據,志於恢復經典的原意,所以個問題就突出來了。

隨著考據學的深入,這個問題越來越嚴重。所以考到最後就是,哪部經典是正確的,該信任哪部經典?

也正是這個原因,到了後期考據學就衰落了。今文學興起。

在廖平之前,所謂的今文學主要就是公羊學。譬如魏源,龔自珍,都是研究公羊學的。

公羊學就是春秋公羊傳。《春秋》有三傳,公羊穀梁,左傳。漢朝學術復興,首先復興的就是公羊傳。董仲舒就是最著名的公羊傳學者,他不僅留下了一部《春秋繁露》,還留下了更著名的天人三策,更重要的是,他為漢朝設計了可行的政治制度。儒家與皇室的結合,是從董仲舒起,其基礎理論就是春秋公羊傳。

總之,春秋公羊傳有三個典型特徵,第一,它的講應用的,具體來說是講制度設計的,講改制的。一部春秋就是孔子的托古改制。第二,它非常不重視歷史事實,說春秋經就是孔子所作,為了讓自己的理念,你的制度設想,有所依託而做。最重要的是這些理念,而不是歷史本身。第三,公羊傳非常重視孔子,將孔子凌駕於歷史之上。(待續)(微信公共號:新心性學派)


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