作為亞洲鏡像的日本

從日本理解中國

近三十年來的中國人，將西方等同於應當走向的「世界」（如鍾叔河所著《走向世界》），將歐美等同於應當正視的國際，對亞洲近鄰則怠慢漠視久矣。印度自不必論，除了幾部電影，印度人的歷史和現實在中國人頭腦中均是一團糨糊。至於日本，更加曖昧，一方面流行娛樂產業哈日不輟，另一方面則是抗日神劇（包括學術民族主義）以前所未有的想像力厚描出一個中國的絕對他者的日本近代形象，讓大眾認知積重難返，「對於日本近代以來思想歷程驚人的無知致使我們幾乎無法正面清理這段複雜的歷史」（孫歌語）。這當然首先是情感因素。以抗日戰爭作為近代中日關係的結局及對其毫無疑義的正邪判斷，來反觀此前的兩國歷史，很容易將結果看成是必然的宿命，於是對近代日本的理解並無其他可能性值得探索。然而，探索近代日本的其他可能性，其實源於深化對近代中國和世界的認識的必要性。近代以來中國經歷了兩次一邊倒學外國的情況，一次是眾所周知的學蘇聯，另一次，就是晚清學日本。中國需要走向世界，說明中國在世界邊緣；晚清要走向的世界，就是日本。近代日本在近現代中國的政治、經濟、文化、教育、社會生活各個領域都打下了深深的烙印，只有重新認識近代日本，才能真正全面地清理我們以往對近代中國的認識。

梳理近代日本思想史，脫亞與興亞在文明觀層面上的對峙構成了一個日本近代史運動的橢圓形軌跡（竹內好《亞洲主義的展望》），成為理解日本近代史的兩把鑰匙，而其代表性表達者分別是福澤諭吉和岡倉天心。憧憬西歐文明的福澤諭吉，其代表作《勸學篇》和《文明論概略》在1958年和1959年就相繼由商務印書館翻譯出版，國內一印再印，至今不衰，成為中國想像中的世界圖景的一塊磐石；而對亞洲、對東方文化充滿依戀的岡倉天心，其最富盛名的代表作《理想之書》（原書名《The Idals of the East》,日譯為《東洋的理想》，中文全譯本名為《理想之書》）和《覺醒之書》（The Awakening of Japan）卻直到2017年才出全譯本。日本近代思想史對立圖式中的這兩極在中國的命運，頗能反映中國在現代歷程中的慾望變遷。天心在《覺醒之書》中說：「對一個民族來說，就像對個人一樣，自我內在的實現（而非外界知識的吸收）才能真正促成進步。」當我們把熱心向外求的福澤諭吉讀得純熟爛透時，才稍有閑心回頭看看向內求的岡倉天心。

亞洲論述的獨特性

《理想之書》（原書名《The Idals of the East》）以英文寫成，是作者滯留印度期間所作。「The East」是明治以來尤其是印度哲學及佛教哲學研究者喜歡使用的「東洋」的英語名稱，「the Ideal」則源自黑格爾之「理想/理念」概念（神林恆道《「美學」事始——近代日本「美學」的誕生》）。黑格爾說，絕對理念「包含著每一個規定性」，即在自身之中包含著每一個確定的或獨特的事物——每一個人、每一棵樹、每一顆星、每一座山、每一粒沙。自然和心靈是顯示絕對理念存在的不同方式，是絕對理念的不同形態。藝術和宗教則是領悟絕對理念的不同方式，或者藝術和宗教是絕對理念領悟它自身的不同方式。以獨特而有限的形態顯示自身，然後返回自身，這屬於絕對理念的本質。絕對理念以自我領悟的方式返回自身。

天心在其1890年於東京美術學校的講義《日本美術史》的緒論中說美術是：「（一）讓精神隨時準備著，在觀念產生的一瞬警醒。相反，只追求形體一定會導致衰退。（二）遵循系統進化，離開系統便會滅亡。（三）美術代表那個時代，表現時代思想的便是最好的。」既然「美術代表那個時代，表現時代思想的便是最好的」，則《理想之書》雖以美術史為主軸，其實希望表達的是理念的精華。因此，書名所謂「理想」，並非對未來事物的美好想像和希望，也即書中並非陳述東洋期望其自身在未來能達到的文明高度，而毋寧是東洋曾經達到的文明高度；這種理想也不是作為符合於歷史階段論視野內的「現代」的需求而值得追求，而是恰恰對文明終結於西方所創造的現代的進化史觀構成了挑戰。它是融合於符合它自身的現象中，是貫穿於自我、自然、客觀精神（歷史、社會），並以否定之否定的運動方式，最終回歸自我的普遍之理性。天心把黑格爾從精神自覺史的角度對歷史的解釋，作為這種系統化的科學方法的範本，運用到東方美術史的整理上。在天心那裡，東洋的時代理念的精華，朝向東洋的現實性和真理性，從印度、中國一路向東，百川歸海到日本集其大成，日本成了亞洲的鏡像，是東洋的歷史精神的完美展現。

只有在東洋的框架內，日本的絕對性才得以成立，單獨的日本缺乏歷史鏈條，構不成絕對精神；而沒有日本的東洋，又淪落為零散的片段，無法作為具有同一性的整體與西方對等地競爭。

在19、20世紀之交，以亞洲各國聯合（主要是中日聯合）相號召與西方分庭抗禮在中日是一大思潮，強聯繫的亞洲共同體和弱聯繫的亞洲共同體的支持者在中日朝野皆不乏人，對此，竹內好的《亞洲主義的展望》《日本人的亞洲觀》、孫歌的《亞洲意味著什麼》、王屏的《近代日本的亞細亞主義》等著作聚焦於日本做了詳細梳理，下面舉幾個中國的例子。

比如康有為，他把日本看成儒學的夷夏之辨視野內的諸夏：「日本與支那，對宅於大地渤海之中，同種族，同文字，同風俗，同政教，所謂諸夏之國，兄弟之邦，魯衛之親，韓魏之勢，而虞虢之依唇齒也。」（《唇齒憂》，1899年10月）甚至要中日合邦：「若夫東海對居，風教相同，種族為一，則敝邑之與貴國，名雖兩國，實為孿生之子。唇齒之切，兄弟一家，存則俱存，將來且為合邦。亡則俱亡，將來同夷於黑人。」（《致大隈伯書》，1900年1月）

除了康有為，當時的刑部司員洪汝沖，維新黨人楊深秀、宋伯魯，均曾上書主張中日英或中英美日合邦，以對抗俄國南下。而孫中山到了晚年亦有過類似的主張，他認為中日應聯合起來，組成一個聯邦，甚至可以將安南、緬甸、印度、波斯、阿富汗納入聯邦之內，以對抗歐洲。（《三民主義 民權主義》，1924年4月13日）

而更明顯的例子是1880年成立的興亞會（後改名為亞細亞協會）。該會以聯合日中朝各國人士挽救亞洲的頹勢為宗旨，雖成立於日本，因其積極爭取中國朝野官紳的贊成支持，「一時中華公使及使員游士多入其會」，先後加入的中國官紳有何如璋、王韜、黎庶昌、鄭觀應、李鳳苞等。上海亞細亞協會舉議員24人，「已任入會簽名捐資者約百餘位，皆官商名譽中人」。1898年4月26日在上海鄭觀應寓召開的滬上維新志士與日本人共同籌辦亞細亞協會準備會中，中方與會者有鄭觀應、文廷式、鄭孝胥、張謇、汪康年、曾廣銓、經元善、陳季同、唐才常等。盛宣懷和蔡鈞也贊成，因事忙未能與會。這樣一份名單，囊括了晚清史上政學商各個領域均有代表性的人物，他們是19、20世紀之交的東南乃至中國政治舞台上的活躍分子，在近代史上扮演過重要角色。這批人早就在清季官紳興辦的各種趨新事業中互相援引。尤其是戊戌、庚子間，他們或明或暗的各種活動帶有一定的組織性和連續性。而這些活動，均與日本亞細亞主義團體有著密切聯繫（桑兵《交流與對抗》）。也即是說，亞細亞主義團體以中日趨新人士聯合的組織化的方式，而非僅僅作為一種亞洲一體的理念也非日本單方面的提攜，從晚清即深度參與到中國內部的政治變動中，成為一股持續在場的力量（其變體及類似組織、人員直至二戰結束方退出舞台，所以大川周明把中日戰爭比喻成日本幕末時期薩長之間的爭鬥，也即中日之戰是內戰）。

當時歐美流行黃白大戰論，亦從外部視角以種族分類為依據將亞洲看作一體。1904年，傑克·倫敦（沒錯，就是《野性的呼喚》的作者）作為報道日俄戰爭的戰地記者從中國東北向舊金山一份報紙發稿，鼓吹黃禍論，他說人口眾多又勤奮的中國人如受具有統治才能的日本人的領導，對白種人的後果將不堪其虞。1908年英國名作家威爾斯在發表科幻小說《空中戰爭》，描寫在未來的一場美國對德國戰爭中，由中日兩國組成的「亞州聯邦」應掌握了優越的航空技術，遂對作戰的雙方進行空中偷襲。（孫隆基《美國的弒母文化》）

然天心與這些以生活習俗、地緣政治或人種的一體性為依據的亞洲主義均有所不同。文化習俗、地緣政治或人種的一體性，會隨著時代狀況的變化而消、長、起、滅。比如西洋生活方式、生活用品的引進改變了習俗；中日各自與英美俄德的合縱連橫的變化改變了地緣政治；而基因科學證明影響膚色面貌的基因差異其實只牽涉到數百個核苷酸，但一個人體內DNA中的核苷酸有百千億，圍繞這些微不足道的遺傳差異作為人群異同的辨別依據以建立起複雜的特權和管控制度，就會變得十分可笑。且以黃白區隔人種的視角隨相對位置的調換會發生驚人的逆轉，比如中世紀阿拉伯文獻里用來指代歐洲人的稱呼Banu』l-Asfar，意思是「黃種人的子孫」。這原先是阿拉伯人指希臘人和羅馬人的，後來擴大到西班牙人，最後用來通稱歐洲人。（劉易斯《穆斯林發現歐洲》）

而天心把亞洲一體的根本歸結到理念，這種理念是黑格爾式的，也即是無限的（不受外來事物的限定），絕對的（不與外來事物對立），自由的或獨立自在的（不受對立事物的必然關係的限定），甚而是文明的尺度。所以天心的亞洲論述今天讀來仍有某種興味，而其他亞細亞主義的論述則脫離那個時代後就顯得過時、單薄、輕飄甚至可笑。這種對亞洲、對東方作為人類根本尺度的彰顯，而非作為與西方競爭的暫時的集合體或虛應故事，其超越性的力度尤似梁漱溟的《東西文化及其哲學》。

明治維新的動力

一般認為，「佩里來航」以來，為了對抗歐美列強的軍事威脅，日本人意識到打破封建的幕僚體制和身份制，將全國各個階層的人迷你結合成一個同質的、具有共同歸屬意識的nation的重要性——迅速建立一個與國家相關的nation，就是明治維新的實質。（王柯《民族主義與近代中日關係》）它的方式是全盤西化，它的方向是工業體系。然而這種以現代化為歸宿的衝擊-反應模式忽略了日本歷史的內在理路。在《覺醒之書》中，天心開闢了另一種解釋模式。

天心認為，13世紀前，日本與唐宋友好往來，儒教和佛教把亞洲連接在一起，文明之花絢爛開放，而此時基督教世界正與中世紀主義苦苦抗爭。從蒙古人武力征服亞洲開始，儒教佛教被破壞，亞洲各國開始互相猜疑，甚至公開對立，亞洲隨之沒落，進入黑暗時期。直至19世紀末，中國和印度仍然沉睡在昔日的文明之光中固步自封。日本經歷了德川幕府近兩百多年的專制統治，到19世紀下半葉，內閣和大奧（相當於中國的皇室家族）的對立導致德川政體的垮台。而三個獨立的思想流派從17世紀開始即暗流涌動，最終聯合起來為19世紀新生的日本提供了思想動力。這三個流派分別是古學派、陽明學派、歷史學派。古學派號召學者重讀聖人原著，第一次將德川幕府時代的思想從形式主義的朱熹學說的枷鎖中解放出來，引發了人們探究新思想的衝動；陽明學派強調事物的變化和人的行動，認為要理解聖人們的學問，就必須過他們所過的生活，並最終得到了類似現代進化論的觀點；歷史學派深入到日本歷史的源頭和曾有的輝煌，號召人們遵從日本民族的原始理念，擺脫對中國和印度思想的盲目追從，從而引發了神道教的復興，向天皇效忠成為新的時代精神。

除了三大思想流派提供思想動力，由希望回到封建時代的聯邦分子和希望恢復皇室官僚體系的帝國主義者陣營交替掌權演化而來的聯合主義者，奠定了日本崛起的政治管理的根基。天心認為，聯合主義者的管理理論體現了古代中國的民主思想。在理想化的儒家思想國度里，所有人都是平等的，政府的首腦不是因為他的血統而是憑藉其個性公正清廉獲得統治權。他在尊長組成的議會裡尋找智慧，通過各種方式諮詢大眾的意見。所有人都拿起武器抵禦侵略，但戰爭一結束，寶劍就必須重新打造成犁，恢復和平時期的一切工作。所以日本學者在最初面對歐洲和美國的共和政體時，首先想起的卻是中國受儒家主導的鼎盛時代。天心一再強調，日本最初學習西方知識的風潮是由亞洲的歷史精神孕育出來的，比如日本學者最初接觸到孟德斯鳩時稱其為歐洲的孟子。如果不是共同的接觸點，作為一個東方民族永遠不會如此狂熱地接納歐美觀念。

上述天心的觀點，與二十四年後的戴季陶的《日本論》如出一轍，也與思想史家渡邊浩《東亞的王權與思想》對明治思想的內在理路的梳理若合符節。我願意看成是英雄所見略同。下面引用幾段《日本論》，稍作比較就一目了然：

日本貴族院議員杉田定一，是從前自由黨的名士，民國五六年時，有一天我去拜訪他，看見他的書房裡供著一個孔子像。他對我說：「這個孔子像，是很有來歷的。我家裡本來是農民，我的父親很是慈善的。想到智識這樣東西，人人都應該要有，就請了一個有學問的漢學先生，在我家裡教村中那些農民念書。被藩里的武士們曉得了，說我們讀書時僭越，就把我家抄了，教書先生也趕走了，種田的權利也沒收了。這孔子像還是在那時候拚命奪出來的。那個時代歐美的民權思想，已經漸漸輸入了進來，漢學思想和歐美思想相融合，就有許多的人，覺得這一種非人道的封建制度，非打破不可，這實在是由種種環境發生出來的自覺運動。」

歐洲和美國勢力的壓迫，只是成為日本動搖的原因，成為引起革命的原因，而其革命所以能在短期間內成功，則完全是歷史所養成的種種能力的表現，而決不是從外面輸入的。

德川時代漢學發達，在思想上，在統一的制度文物上，的確是日本近代文明的基礎。就是純日本學派的神權主義者，在思想的組織方面，也完全是從漢學裡面學來的。所以中國哲學思想，在德川時代，可以叫做全盛時期。他們在中國哲學思想裡面，得的最大利益是什麼呢？就是「仁愛觀念」和「天下觀念」。

戴季陶所謂德川時代從中國哲學得的最大利益是「仁愛觀念」，被渡邊浩在《東亞的王權與思想》中進一步做了詳細的論證，此處不贅。

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