無人可以躍出自己的影子

02-08

文/ Richard Polt & Gregory Fried & Thomas Sheehan

譯/ 長翊

原文/no one can jump over his own shadow

譯文僅供參考交流使用，一切權利歸屬原作者與版權方。{}內為譯者添加。

Richard Polt和Gregory Fried曾合作翻譯海德格爾的Introduction to Metaphysics and Nature, History, State.二人合編了A companion to Heidegger』s Introduction to Metaphysics，並且是Rowman& Littlefield International出版的New Heidegger Research系列的編輯。

以下是他們對該系列的首部著作Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift（《理解海德格爾：一種範式的轉換》）的作者Thomas Sheehan教授的採訪。

Richard Polt & Gregory Fried:在您看來，到目前為止，什麼是海德格爾研究中占支配地位的範式呢？

Thomas Sheehan:我在以下意義上理解「海德格爾研究的範式」：（1）一種對海德格爾全部著作，至少是當時已知的全部著作的學術解釋，以及（2）這種解釋為相當數量的海德格爾學者所接受——簡言之，一種贏得眾多學者追捧的全盤解釋。因而，就這種理解來看，那些符合第二條標準但不符合第一條的解釋則不構成海德格爾研究的「範式」，如Hubert Dreyfus, Jacques Derrida以及Ricard Rorty等人的著作。

從1940年代中期到1950年代，在英語世界裡能找到的海德格爾著作屈指可數，無論是德文本還是英譯本，在很大程度上他被理解為一個對Jean-Paul Sartre產生了顯著影響的存在主義者。在這一存在主義範式中，一個較好的用英文寫就的分析是Thomas Langan的The Meaning of Heidegger: ACritical Study of an Existentialist Philosophy(1959)。

1962-64年標誌著海德格爾研究的一個決定性的轉折點。他的署名著作Sein und Zeit (1927)終於被譯成英文(Being and Time, 1962)。第二年，WilliamJ. Richardson出版了他的鴻篇巨著Heidegger: ThroughPhenomenology to Thought (1963)，這本書覆蓋了1958年以前海德格爾的出版作品並建立了我所說的「經典範式」，這一範式主宰學術屆長達50餘年。

Richardson的解讀在同年得到了OttoP?ggeler的Martin Heidegger』s Path ofThinking (1963;英譯本1987)的認同，在隨後一年又被Friedrich-Wilhelmvon Herrmann的Die SelbstinterpretationMartin Heideggers (「Martin Heidegger』s Self-Interpretation,」 1964)所確認。這三本著作不再將海德格爾視為僅僅關注人類(Dasein)的存在主義者，而是一個根本上聚焦於「存在的意義」的現象學存在論者(phenomenological ontologist)。

RP& GF:簡單來說，您的範式如何區別於這一「經典範式」呢？

TS: Making Sense of Heidegger建立在這一經典範式的基礎之上但超越這一範式，部分是由於這本書把2014年上半年以前的所有已出版的海德格爾著作都納入了考察之中。

第一，這本書論證了海德格爾從頭至尾都是一個現象學家，並且，現象學並不關注於事物的「存在」（如，它們在世界當中存在在那裡的事實以及它們有著傳統意義上的「本質」）。實則，現象學所關注的乃是事物在人的關切與興趣的情境(context)中的有意義的在場(Anwesen)。

第二點不同是，這本書表明海德格爾著述的最終的聚焦點不是事物的有意義的在場（即「存在」）；實則——第三點不同是——他最終的聚焦點乃是人的存在的結構，這一結構要求我們只能夠宛轉地(discursively)從而僅能根據這一有意義的在場來與事物打交道。海德格爾將這個結構稱作「被拋-開啟」(der geworfener Entwurf)，或者他晚期的作品中的「本有」(Ereignis)。

最後，這本書論述了（1）經典範式在理解「本有」和所謂的「海德格爾思想中的轉向」上都出了錯；（2）海德格爾所謂的「存在之歷史」在解釋現代世界的境況上完全不恰當；（3）海德格爾關於技術的反思在其全部作品當中屬於最缺乏說服力的文本。

這本書還對海德格爾辭彙中的關鍵術語做了大量的重新翻譯，如：將Da-sein譯作「ex-sistence」（參考中譯中出現的綻出-生存），將Ereignis譯為「appropriation」.在後一個翻譯這裡，「ap-propri-ation」指向了ex-sistence先行地「被拋」(thrown)入其本己的(proper)存在境況之中的事實，這一境況乃是使意義得以可能與必要的開啟狀態。

RP& GF: 為什麼這樣一種對於人的存在的結構的聚焦不等同於海德格爾所反對的人類中心主義呢？

TS：如果anthropo-centrism中的「anthropos」部分指向的是作為人的存在之本質的ex-sistence的話，那麼海德格爾是anthropocentric的。

對海德格爾學的基要主義者(fundamentalist)來說，海德格爾從未超出過作為ex-sistence的人的存在之本質。我們的ex-sistence意味著，作為一個無根基的「開啟狀態」(openness)或「澄明」(clearing，意思是空地)，我們被迫站到我們自身之前去(being made to 「stand out ahead」 of ourselves)。在這一開啟狀態之中，我們能夠將這裡的對象與那裡的意義綜合起來，以此來理解這件事物的當下的「存在」，也就是，當下對於我們它所是的那樣，或者更好一點的說法是，它是如何有意義地向我們在場的。因而，我們作為ex-sistence的本質乃是那使得一切形式的「存在」得以可能的東西；這也就回答了海德格爾的基本問題：「事物的『存在』從何處來？」

然而，如果「anthropos」指的是人類——無論是作為個體還是作為全體——而不論及他們作為ex-sistence的本質的話，那麼，那就是海德格爾所反對的那種人類中心主義。

以一種具體的人類中心主義來說：馬克思認為人的根本(root)是人（《黑格爾<法哲學>批判》）。海德格爾會贊同這種觀點嗎？會也不會。在最普遍的方面，會：因為馬克思是在聲稱人類的確有一種本質。但具體來說，則不會：因為海德格爾與馬克思在什麼是人類的本質上意見不一。

RP& GF: 您怎麼看待以下這段出自1946年《人道主義書信》的著名的陳述：「人類…被存在本身拋入存在之真理中，所以，照這樣的ex-sisting，他或許可以守護存在之真理…人類是存在的牧羊人」。（路標，p.252）

TS:海德格爾在戰後的語言是一朵奇葩，常常是對他在《存在與時間》(1927)和1930年底以前的文本中業已確立的東西的含混不清的重述。你引用的這句話需要被翻譯成更為清晰的語言。根據對海德格爾本人的文本仔細研讀，Making Sense of Heidegger做如下解釋：

短語「存在本身」和「存在之真理」共同指向被拋開的澄明(the thrown-open clearing)，即ex-sistence本身。短語「被存在本身拋入存在之真理」是對以下事實的贅述：人類——依照其特有的本質而不是依照某種意志的活動——總是先行作為澄明而敞開，這一澄明反過來就是使得我們能夠去籌劃（take this-as-that，關於作為take this-as-that的project，參見海德格爾Logic一書）從而理解某物當下對我們的「存在」的那種展開狀態（解-蔽；希臘語a-letheia）。

而短語「存在的牧羊人」，是在譬喻性地說：我們的本質關心(「care for」, 即Sorge)或照顧(「take care of」)一切形式的「是/存在」(「is」)。

RP & GF:那海德格爾針對薩特的存在主義人道主義的觀點呢：「Précisément nous sommes sur un plan où il y a principalement l』être.[嚴格講來，我們在一個其中主要有存在的處境之中。]（pathmarks,p.254）

TS：海德格爾是一個糟糕的薩特讀者（需要記住的是，海德格爾通過Jean Beaufret的解讀來了解薩特的），他在以下方面宣稱自己與薩特的區別：對於薩特來說「我們在一個只有人的處境之中」，而對於海德格爾，則是「我們在一個其中主要有存在的處境之中。」

首先，這裡所截取的薩特的話脫離了其文本。在文本的這一段中，薩特正在討論「上帝之死」以後的意義與價值的來源，從現象學角度來看，人不能將真理的根源歸因於上帝的神聖觀念也不能將價值的根源歸於上帝的神聖意志，在這兩點上，海德格爾會贊同薩特。更確切地說，在這類事上，海德格爾與薩特二人都明顯地「處在其中只有人的存在的處境之中了。」

其次，薩特與海德格爾之間的對立（如果這種對立存在的話）不是「人」與「存在」之間的對立。在上面提到的這篇文章中，海德格爾用「存在」一詞所意謂的不是事物之存在，而是「存在本身」。然而，這個短語只是個啟思性的術語，用以替代那被拋開的澄明(the thrown-open clearing)。

當海德格爾說，「我們在一個其中主要有存在的處境之中」時，至少在現象學意義上，就是在說：我們不能夠到達比ex-sistence「更深」(deeper)或「更高」(higher)之處。正是這種被拋開的澄明使得一切形式的事物之存在得以可能（或者用海德格爾的話，「給出」一切存在）。

因此，他說：「Ex-sistence是那個體化的給出存在的『X』，它使得存在得以可能。它就是那『X-給出』[das 『es gibt』]」（GA 73,1: 642.28-29）。海德格爾甚至說，那作為ex-sistence的開啟狀態「屬於存在本身，『是』存在本身，因而被稱為Da-sein」（GA 6, 2: 323.14-15）。簡而言之，完全意義上的ex-sistence是海德格爾思的唯一主題。

所以，海德格爾本該真正地去閱讀薩特，而不是從Beaufret那裡獲取二手信息。

RP & GF:那海德格爾的思在1930年代的著名的「轉向」是怎麼回事呢？

TS：這本書論證了在1930年代並不存在這樣的一種「轉向」。術語「轉向」(Kehre)在海德格爾哲學中至少有四重不同的含義，而這一事實在過去75年間為學術界所忽視。{關於轉向的討論參見Sheehan的另一篇文章The Turn,上期有轉}

通常——並且錯誤地——來說，「轉向」被當作在1930年代海德格爾將他寫作的方向從對ex-sistence (Dasein)的聚焦轉變為對「存在」（Sein）的關注。然而，海德格爾本人堅稱Kehre一詞的基本和恰當的含義不是這樣那樣的方向上的轉變，而是指被他稱作ex-sistence與向著意義的澄明(the clearing-for-meaning)之間「振蕩著的」(oscillating)同一性(sameness)的東西{參考《同一與差異》、《哲學論稿》}。換句話說，Kehre就其恰當的含義而言，恰恰就是海德格爾哲學的「事情本身」、核心主題，而不是在他思想中方向上的轉變。

但是——並且這只是他許多術語中典型的一例，其他術語還包括「存在」——必須說清楚的是，海德格爾本人在他的寫作當中並不總能夠明確這一點。在海德格爾的總體哲學和他的術語中，他能不能夠做到少一點晦澀而多一些坦誠呢？回答這個問題：教宗是個天主教徒嗎？

RP & GF:海德格爾所稱的「存在之歷史」（Seinsgeschichte）是什麼？

TS:海德格爾的「存在之歷史」在事實上指五件不同的事。首先第一點，指的是直接意義上的「存在」（Sein）在從前蘇格拉底時代到尼採為止期間數十位哲學家那裡是什麼意思以及如何起作用的歷史性演變。

第二點，它表明這些哲學家或是不追問（見於前蘇格拉底哲學家）或是忽略與遺忘（從柏拉圖到胡塞爾）那使一切形式的「存在」得以可能的ex-sistence的本有(Ereignis)。就此而言，「存在之歷史」也就是「遺忘之歷史」，但這指的不是對「存在」的哲學上的遺忘，而是指對ex-sistence的本有，即其作為使得一切形式的意義（存在）得以可能的開啟狀態的先天情勢的遺忘。

第三點，「存在之歷史」意在表明，本有「向」組成了海德格爾的歷史的那些哲學家「給出」(give)或「派遣」(send)各種向著意義的澄明(clearing-for-meaning)之歷史性結構（historical configuration），甚至在這些哲學家忽略了這種「遣送」(sending)的根源時也是如此。

第四點，海德格爾的對於本有的忽視之歷史，連同向著意義的澄明之結構的「遣送」一道，成為了一種對西方文化之沒落的敘事，而正是由於對本有的忽略造成了這種沒落。

這種所謂的不斷累積的忘卻之階段的聯結——海德格爾稱其為「形而上學」——在海德格爾的故事當中，在當代被廣泛傳播的技術-思(techno-think)與技術-做(techno-do)所標識的全球化的生活方式之中達到了頂峰，以至於任何有關本有的暗示都被抹去，並帶來了災難性的後果。

第五點也是最後一點，海德格爾聲明，個人可以通過親身地恢復對於其作為本置的(appropriated, ereignete)澄明之情勢的覺知，並根據那種事實上作為人的「本性」或「本質」的有限和有死的澄明來生活，從而從這種「存在之歷史」——這種「形而上學」與其當下的破壞——中解脫出來。

RP & GF: 您認為，在他的「存在之歷史」中，海德格爾在哪裡出了錯？

TS:在其「存在之歷史」的第四種含義上，海德格爾走過頭了、超出了他的能力範圍。我認為：

·「存在之歷史」的第一個含義是對哲學的顯著的貢獻；

·第二個含義能夠得到融貫甚至有說服力的論證；

·第三個含義是後期海德格爾以「歷史性」術語對其早期著作中以存在論術語業已確立的理論的重新闡明；

·第四個含義則是一個哲學上尚未確立基礎以及無法確立基礎的斷言——也就是說，在這裡海德格爾出了錯；

·第五個含義只是一個後期的——並且是不完全清晰的——對在《存在與時間》中「決斷」和「本真性」標題下業已確立的理論的重述。

RP & GF:如果他確實出錯了，照您看，這是為什麼呢？

TS: 從很早的時期開始，海德格爾對現代性——經濟的、社會的、政治的——以及自笛卡爾以降直至他所在的時期的現代哲學上的「主體性轉向」抱有極大的否定意見。

這種意見的根源也許在於他青年時期接受的保守的天主教教義；在於他對於十九世紀德國田園生活的理想化；在於他對1860年後德國科學和技術的蓬勃發展的不安；在於他對生活世界的理性化的抵制；也在於他對於一戰以及德國的慘敗所帶來的恐慌的震驚。

海德格爾曾經說過「無人可以躍出自己的影子」(GA 41: 153.24)，並且他喜歡引用荷爾德林的詩篇「你是如何地開始的，你就會如何保持」(GA 12: 88.25,引自「萊茵河」，第48行)。這些文字也許能為了解海德格爾自己通向現代性的道路提供線索。我們也許會想知道，他自己的影子——他那有限的個人的和文化上的經驗、他那狹隘的世界觀以及他那深深的反現代保守主義——是否限制了他理解和恰當處理過去的歷史與當前的事件的能力。

海德格爾將依照形而上學的樣式(sub specie metaphysicae)來看待整個西方歷史。他聲稱「形而上學是西方歷史的本質根據」(GA 76: 56.18)，他後期的著作，帶著那種自上而下的「哲學的」世界觀，喪失了對二十世紀世界實際的經濟、社會和政治基礎的任何精到的甚或是合格的意識。

RP & GF: 去年春天出版的三卷本《黑色筆記本》（還有更多即將出版）使海德格爾持有反猶態度一事確鑿無疑。即使到1940年代，他的公開聲明顯示出他支持納粹政權及其戰爭行為，儘管有這樣或那樣的保留。您認為，這會怎樣影響他的哲學？

TS: 海德格爾通過他的有關西方的沒落的「形而上學歷史」來洗白他的文化悲觀主義和復仇民族主義的企圖是一次完全的失敗，並且理應當被視作這樣。這其中就包括了他的最明顯和最臭名昭著的不容否認的反猶主義和納粹主義。

在我看來，海德格爾學者們通過無罪辯護來「解釋」他的反猶主義的企圖（如，「他不是像納粹那樣的天生的反猶主義者」）乃是可鄙迴避策略，一種對顯而易見之事的絕望的拒斥。實則，問題在於他深深的文化上的反猶主義以及他對希特勒的怯懦的忠誠是否滲透進了他哲學的核心處。

一些學者，比如不知疲倦的但哲學造詣欠佳{philosophically challenged,參考physically challenged}的Emmanuel Faye，堅持認為海德格爾是個徹頭徹尾的納粹分子，而他的哲學自始至終都只不過是——用Faye的話來說——「將納粹主義引入哲學」的努力。{關於Sheehan對於Faye的系統反駁，參見L』affaire Faye: Faut-il br?ler Heidegger? A Reply to Fritsche, Pégny, andRastier, 2016. Philosophy Today, Volume 60, Issue 2 (Spring 2016).}

我認為——誠然這與主流學術界觀點相左——海德格爾哲學的本質核心在1930年底之前就已確立，因之，它絕不會被他後來的納粹主義或他持續的反猶主義所侵染。然而，當論及他從1930年代到1950年代的著作，我們必須謹慎地、批判性地挑揀、選擇哪些是受感染的以及哪些不是。

據我所見（除非有進一步的揭示），他1960年以後的公開著作擺脫了納粹主義和反猶主義。儘管如此，那些著作仍舊受到了他那無知且狹隘的反現代主義的污染。

RP & GF: 同樣是那些《黑色筆記本》還顯示出了他發展出對於納粹形而上學作為一種形式的現代主觀主義和權力意志的激烈的批判。您認為這一批判是否有用，或者說，這些批判是否受到您所認為的他對現代性的更一般性的誤讀的影響而大打折扣？

TS: 是的，這幾卷確實表達了海德格爾對「納粹形而上學」的批判——但這正是問題所在：海德格爾處理納粹的方式與他處理一切其他事物——包括世界大戰和大屠殺——的方式毫無二致——一言蔽之，{把它們}視作一個形而上學的問題。

1933年到1945年間，海德格爾棲居在哪個星球上呢？是的，他是一個哲學家，但那決不能解除他考察現代性的具體的經濟的、社會的和政治的根源的責任。

取而代之的是，我們從他那得到的是一套關於西方對於Ereignis的持久無知及其災難性後果的、伴隨著一種對現代性及其對田園生活的侵蝕的索爾仁尼琴式的悲嘆的自上而下的「哲學的」敘事。所有這些都以一句妙極的想法來結束：「只有一個上帝能夠救渡我們。」我們當然能夠做得比這更好。