《中國當代漢地佛教建築研究》 第2章 歷史：漢地佛教建築的演變
佛教傳入中國至今大約已有兩千年。其間佛教幾度興衰，寺院建築源遠流長，與中國建築一同發展、衰落並走向復興。本文雖然以當代佛教建築為研究對象，但是考慮到佛教文化的傳統性和對歷史的重視，以及佛教由外來文化轉變為傳統文化的重大轉型對當代中國傳統文化現代化的意義，本文依然需要討論古代中國佛教寺院的演變。實際上國內佛寺多數仍然在使用歷史建築，新建佛寺也主要依據傳統形制，因而對古代佛教建築的研究成為當代佛教建築創新的基本前提。
1.1 佛教建築的定義與本文研究對象：
佛教建築，廣義上可以指一切與佛教相關的建築，狹義上只包括專門為佛教活動而建造的、具有佛教文化特徵的建築。由於佛教在歷史上影響廣泛，不但其宗教活動廣泛影響了社會活動，其思想也深刻的影響了社會生活的方方面面，形成了一種比宗教活動範圍更大的文化現象。在當代社會，純粹宗教活動衰微，但是相關的文化卻生機勃勃。尤其在文革以後，針對早期視宗教為迷信的態度，趙朴初提出佛教是文化的命題，大大促進了佛教以文化的形式進入社會生活。本文所研究的對象，以佛教寺院為主體，同時也兼顧受佛教文化影響的相關建築。具體包括：
1 佛教僧侶修行和生活用的建築及其環境，主要是依法登記為集體宗教活動場所的佛教寺院，這也是佛教建築的主流。寺院之外的私人修行用空間則因研究條件所限不在本文討論範圍之內。
2 佛教信徒、相關佛教組織建造或使用的建築物及其環境，包括居士林、佛教學院、佛教公益機構、佛教商業機構等。這在中國還比較少。
3 明顯受到佛教文化的熏染的世俗建築，或者以之為主題的博物館、圖書館等建築，這在中國也較少。
需要指出：一般來說學術界稱佛教活動場所為「寺」或者「院」，合稱「寺院」或者「佛寺」，這是至少從漢代白馬寺就開始的傳統，當時有一些政府機構稱為寺，這可能和早期中國佛寺使用了政府建築的形制有關。而一般世俗稱「寺廟」的其實包含有佛教的寺和道教、民間宗教的廟宇，雖然俗語中也將佛寺稱作廟（如「跑得了和尚跑不了廟」），但實際上筆者從未發現佛寺以「廟」為名的情況。所以本文使用「寺院」而不用「廟」指佛教建築。佛教建築主要是佛寺，但不僅限於佛寺。
另外，本文原則上只研究位於漢地的漢傳佛教建築。考慮到「漢地漢傳佛教建築」過於啰嗦，而且漢地的非漢傳佛寺也不多，故以論文標題以「漢地佛教建築」概括，但不涉及漢地的藏傳、南傳佛寺。
1.2 從印度佛教建築到中國早期佛教建築的轉變
1.2.1 印度佛教建築的再解讀
佛教使用的建築必然比佛教的誕生更早。但是只有當佛教創立之後，才能稱之為佛教建築。不僅是因為在釋迦牟尼創建佛教之初需要使用現成的建築物生活和傳教，更主要的原因在於：古印度早在公元前2500－前1500年的摩亨佐達羅古城，已經有嚴整的城市規劃和一些公共建築（王鏞.印度美術.北京:中國人民大學出版社,2004:2），待到佛教產生的公元前6-5世紀，這時印度已經「經濟空前發展……商業和手工業興盛，促進了城市的形成和繁榮。」（ 杜繼文.佛教史.南京:江蘇人民出版社,2006:1）雖然從公元前1500年印度河文明衰落到公元前4世紀末一千多年間缺乏實物遺迹，但是此時有可用的居住建築當無疑問。這些一般性的民居建築當然不會具有佛教特徵。
最初釋迦牟尼在菩提樹下成道，隨即便前往婆羅奈城郊的鹿野苑向最初的五位弟子宣講佛法（即「初轉法輪」），當時是露天傳法，並無專用建築。佛陀的主要生活也基本是在漫遊、佈道中度過，但夜晚和每年三個月的雨季「安居」制度，並且信徒逐漸增，必然產生住房需要。至於何時出現永久性的寺院，目前還不能確定。（杜繼文.佛教史. 2006:25）按照佛經記載，頻婆沙羅國王在王舍城為佛陀建造了第一座精舍，並賜予竹園，成為了第一座專用的佛教建築——「竹林精舍」，供佛陀及其弟子修行弘法。（ 王貴祥.東西方的建築空間.北京:中國建築工業出版社,1998:211）大概佛陀在世時，就已經出現了若干地方性僧團。當時僧團還依靠乞食為生，當然也不可能自行建造寺院。但是佛教一開始就注意向商人和貴族傳法，從而得到國王、貴族的大量布施。最著名的是富商給孤獨長者，以滿鋪黃金的代價在拘薩羅國都舍衛城中買了波斯匿國王的太子祗陀的花園供給佛陀，稱「祗園精舍」。也有稱這是最早的佛教寺院。（白化文.漢傳佛教與佛寺.北京出版社,2003:31）總而言之，應該在佛陀在世之時，已經有部分專為修行弘法建造的建築群，應該就是最早的佛寺。但是可以推想，當時應該還沒有成熟的專有建築形式和布局。
現存遺迹來看，專門的佛教建築草創於阿育王時代，包括：「毗柯羅」（梵文Vihara，原意為休閑安居的園林）和「支提」（梵文Chatiya，塔堂），以及窣堵坡（梵文Stupa，即塔）。雖然按照佛經記載，窣堵坡在釋迦牟尼入滅後即建造，而為比丘建造的毗柯羅也可能更早，但是現有最早最完整的桑奇大塔，其最早的核心部分，也只是阿育王時代建造。而現存阿育王時代開鑿的位於哈爾邦的巴拉巴爾丘陵（Barabar Hills）的石窟， 甚至並非為佛教徒創建，而是捐贈給「邪命外道」苦行者的，而為後世佛教的支提窟、毗柯羅窟提供了原型。（王鏞.印度藝術:26-27）
因此，在佛教專用的洞窟定型之前，就已經有了類似毗柯羅的建築形式，（ M.C.約什.印度岩刻佛教建築概觀.楊富學譯,.敦煌研究.1995(2):62）並且是以一些城鎮建築為原型。一般認為窣土坡是佛教專有的建築形式，其來源是佛陀埋藏舍利的地方，經過逐步的發展成為後來的形態。但是有學者指出，窣堵坡也並非由佛教徒獨創，而是印度原有的覆缽型石屋結合其他因素髮展而來，並且還認為其形態發展和菩提樹崇拜有很大關係。（ 王貴祥.佛塔的原型、意義與流變.建築師,1998,52:10）但證據並不充分，因為傘蓋部分和菩提樹有密切聯繫，但其整體不可能只有一個來源。（王鏞.印度藝術:58-59）比較肯定地是，除了埋藏佛骨，窣土坡的形態和菩提樹崇拜、台座、宇宙之柱、宇宙之卵、太初之丘等多種象徵因素有關。而支提窟，則更可能是來自世俗的毗柯羅和窣土坡二者結合的結果。
總體來看，印度早期佛教建築包括窣堵坡在內，都不是佛教獨立創作的建築形式，而是來自於印度社會已有建築原型。
1.2.2 佛教傳入漢地的時間
學術界一般認為，漢哀帝元壽元年（前2年），大月氏王使臣伊存口授《浮屠經》，當為佛教傳入漢地之始。大月氏即印度貴霜王朝，約前130年進入已經信仰佛教的大夏地區，其全盛在迦膩色迦(Kanishka，約公元78-144年在位)時代，征服了恆河流域中游，統治中心在犍陀羅。而佛教界普遍認為的漢明帝（公元58－75年在位）夜夢金人，遣使求法，設立白馬寺學術界認為並不可信。比較確信的是，至少在《後漢書·楚王英》所記的永平八年（65年），佛教已經在皇家貴族有相當的知名度，傳入時間必然更早。（ 杜繼文.佛教史:84-85）總之，印度佛教大約在公元前後，兩漢交替之際逐步由西域傳入中國。
因此漢明帝設立白馬寺為漢地佛寺之始一說，更像一個提煉過的象徵性傳說，而不是歷史描述。總體上，佛教傳入漢地是漸進的，僧人的流入、寺院的建立也應該是逐步進行的，其開始比永平年間更早，但其發展的程度應該直到桓帝時還不高（事實上最初幾位影響較大的西域僧人，如安世高和支讖，都是在桓帝後才開始到洛陽譯經，從此奠定了漢地佛教的基礎）。東漢佛寺應當是隨著佛教流入，若干大大小小的寺院逐步建立，明帝未必求法，所立寺院也未必就是白馬寺。而到南北朝時期，洛陽城西白馬寺被追認為這些大大小小早期佛寺的代表，追認為中國佛寺的開始。這可能更接近於歷史的真實情況。
1.2.3 從窣土坡演變為樓閣塔
一直以來，「上累金盤，下為重樓」的樓閣塔被公認是最終漢地佛塔的主流經典形式。但東漢200年間如何能將迥然不同的窣土坡，和漢代高樓生生的結合起來，則少見研究。筆者對此有些不成熟的看法，寫出來供討論。
1.2.3.1 關於東漢佛塔的形式
漢地樓閣塔源於印度窣堵坡，當無疑問。一種較為流行的觀點認為，東漢時西域貴霜時期的方形基座的覆缽塔形式，是從印度窣堵坡到漢地樓閣塔之間的過渡類型，影響了漢地樓閣塔的產生。（傅熹年.中國古代建築史(第二卷):177）但本文認為，漢地樓閣塔當在貴霜方基座覆缽塔之前產生，貴霜方基礎覆缽塔不但沒有影響漢地樓閣塔的產生，反而更可能是漢地樓閣塔和印度覆缽塔共同影響的產物。而漢地樓閣塔的產生是從印度覆缽塔突變而來。
漢獻帝初平四年（193年）前後笮融建造佛塔的記載，是最早的關於漢地造像立寺的可靠史料。文中所述當時塗金佛像和樓閣塔已經普及，可以推想，樓閣塔的成型過程，不會超出從公元前後到漢靈帝（168-189年在位）之間的這近兩百年。而且桓、靈二帝之間的數十年，應當是發展較快的時段。
對於《三國志》記載笮融所建之塔，作者陳壽本人親歷三國時代，固然較為可信，但是其言語中對建築形制的強調，也多少說明了「垂銅盤九重，下為重樓閣道，可容三千餘人」的塔具有一定的特殊性，值得專門描述。所以未必是通用的式樣。而且語帶貶義，也不排除誇大的可能。但應該也不至於和一般寺塔差距太遠。
從圖像資料來說，目前最早的漢地塔形象是四川東漢畫像磚上三層木塔，（ 傅熹年.中國古代建築史(第二卷):178）完全是漢代重樓的形式，與印度覆缽塔迥異。而文獻中最接近漢代的三國笮融塔，也同樣是完全的樓閣塔。雲岡石窟中所見北魏石塔，也多是方形樓閣塔。北朝後期有方基礎覆缽形式的單層塔，但這已經是5-6世紀的塔。單層小塔在北朝後期頗為流行。（傅熹年.中國古代建築史(第二卷):181）新疆庫車蘇巴什的方基礎覆缽塔，也是魏晉之後的塔。
因此，如果是貴霜方基礎塔影響了漢地樓閣塔，那麼在東漢初到漢獻帝時笮融塔之間以及隨後的若干年內應該有方基礎塔這一過渡形式的例證。但綜合來看，漢代佛塔的資料雖然少，但是從與之接近的三國、兩晉包括北魏早期的塔來看，幾乎沒有任何覆缽式塔的例證。反而是樓閣塔的樣例很多。漢地方形基礎的覆缽塔集中出現在南北朝時期。《魏書》所載白馬寺塔的形象，也即作者理解的「天竺式」，從描述來看，不管是描寫的東漢式樣，還是其實描寫了北魏式樣，都不具備覆缽形式的特徵。
所以，筆者認為有以下幾點結論：
1東漢年間早期漢地佛寺的一般性形制，如《中國古代建築史》第二卷所述，應當與三國西晉時代的塔相去不遠。且不會高於三層。 根據四川什邡東漢畫像磚中的佛塔圖案，以及《後漢書》所述「上累金盤下為重樓」所述，東漢的佛寺已經有漢地樓閣塔樣式。
2 早期佛塔顯然不止一種形式。完全可以肯定，東漢時不會只有漢地樓閣塔一種形式。在一種建築類型產生的早期，多種嘗試是合理的。印度僧人來華時，其觀念中必然是純粹的印度早期窣土坡的形式。並且，應該也有若干建成的小型窣土坡實例。《建築史》第二卷認為當時應該是民間多用樓閣塔，官方多用西域塔。 筆者推測，可能情況會更為複雜一些：早期是窣土坡為主，但是迅速的被流行的樓閣塔取代，因此未見窣土坡實例。甚至存在直接改建望樓為塔的突變可能。而印度式樣也始終沒有完全消失，還在南北朝後期因佛法引進而一度反彈。具體的猜想將在後面論述。但總之，由於從東漢直到兩晉都沒有方基礎覆缽塔這一過渡形式的實例，可見從窣堵坡到樓閣塔之間不存在這樣一個理想化的進化過程。
3 對於《四十二章經序》和《理惑論》所述兩漢之間的的早期塔寺，其文簡略，其塔很可能是印度窣土坡式樣，但不會是貴霜方基礎式樣，因為當時貴霜尚未發展出自己的式樣。從口授浮屠經到永平年間約60多年，創造出漢地樓閣塔的形式雖然困難，但是也不是不可能。實際上，有明確的實例，並不代表一種形式的成熟，更不代表沒有別的形式，甚至可能因為當時對建築類型的觀念並不如一般想得這麼簡單。
1.2.3.2 印度窣土坡的構成分析
根據前2世紀印度巴爾胡特（Stupa at Bharhut）圍欄，以及桑奇大塔東門第二道橫樑石刻所繪，當時的普通精舍和印度世俗建築也採用覆缽（半球屋面）的形式，而並非窣土坡專有。一般認為這種形式具有宇宙圖式的象徵意義，但王鏞認為佛教早期應該不一定如此看重宇宙論，而是僅僅作為佛陀的象徵物。筆者也認為，既然覆缽形式是世俗建築也用，則在此的宗教意義必然也弱，雖然可以兼有宇宙圖式的象徵。
這樣，我們可以看到，標準窣土坡從下至上依次是：基座、覆缽、圍欄、台座、傘蓋（承露盤）。這些部分幾乎都是建築構件。不同的窣堵坡也可能增減某些部件。浮雕中有的是台座上設菩提樹和圍欄，有的是覆缽型精舍內有台座，我們也可以設想覆缽型精舍內放置台座，台座上再放置菩提樹，而菩提樹如果向上伸出，則正如王貴祥所描述，窣土坡就這樣形成了。伸出去部分，可以是樹冠、傘蓋、承露盤、相輪，甚至上大下小的台座，它們互相都有明顯的相似性。哪個要素是最初的源頭就難以分辨了。當然，如果是直接將小型盆栽的菩提樹放在上部台座上，似乎更為合理。因為等著菩提樹從覆缽內長出去似乎太困難了，直接置於頂上要容易得多。這些部分單獨的都以建築意義為主，其合體則具有象徵佛陀的功能，通過建築物來象徵佛陀，從而避免人形的偶像崇拜。
值得注意的是，圖2.4的標準窣堵坡的覆缽之上台座之下圍欄之內，並非菩提樹冠或者其他象徵物，而是有一個小的覆缽。這種將小塔至於大塔內的嵌套做法在中國後來的佛寺中也並不少見，如九華山地藏菩薩的真身塔，就是放在更大的佛殿內的。這也說明覆缽這一形式可以同時具有建築物與被崇拜物的雙重含義。
1.2.3.3 浮圖與窣土坡的含義混淆
從語言上看，印度的佛（buddha）和窣堵坡（stupa）二者是明確不同的兩個詞，分別指佛陀釋迦牟尼和埋藏其舍利的塔。但中文早期的佛、浮圖、窣堵坡是混用的：《四十二章經序》和《理惑論》都用佛指佛陀，用佛寺指佛寺；《後漢書》和《三國志》則以浮圖和浮屠指佛陀，說佛寺時用浮圖祠和浮屠祠，這也還是合邏輯的；《魏書》用佛指佛陀，用浮圖、佛圖指佛塔，就很不準確了。因而在《大唐西域記》特地指出「諸窣堵波即舊所謂浮圖也」，可見流弊頗大。總之，佛、浮圖都是指佛陀（意為覺悟者），佛寺、浮屠寺、浮屠祠等都是在此基礎上的組合詞，邏輯合理。以浮圖指代佛塔，邏輯上就不通了，應用窣土坡（意為供養處）或者佛塔。這樣，詞語是明確了，不過設想一下，如果當初既然用佛代指佛塔，以浮圖指窣堵坡，這是不合適卻存在的做法，那麼實際上對於佛塔的定義是否也在變化呢？
1.2.3.4 逐步擴大內涵的佛塔概念
實際上，因為反對偶像崇拜，轉而進行窣堵坡崇拜，這已經是在實質上用佛塔來指代佛，正類似於用浮圖代指窣堵坡。
1 如前所述，印度窣堵坡本來基本上是建築概念，而不是佛本身。當它成為被崇拜對象，則窣堵坡與佛本身兩者出現了融合。
2 佛教傳入漢地，漢代高樓和印度窣土坡，在東漢年間就已經結合而成樓閣塔，中間未見過渡實例，如果從「窣堵坡-樓閣塔」這一建築演變的思路看，是一種很生硬的辦法。但是考慮到當時佛教偶像崇拜已然發生，窣堵坡已經成為崇拜對象，則不再是建築的對應演變，而是一個偶像崇拜物進入另一個建築容器中，也就是將窣土坡整個當作一個類似佛像的整體，放到現有建築裡頭或是上頭。這樣就不需要一個漫長的建築形式轉換過程。王貴祥在《佛塔的原型、意義與流變》一文中對此作了深入探討，對筆者很有啟發。他不但指出窣堵坡有其更早的建築原型，而且認為窣堵坡的含義不在於墳，而在於象徵了宇宙的太初之丘，因而可以被接近宇宙支柱的樓閣塔代替，而不至於造成不敬。
筆者則認為窣堵坡固然不是完全意義上的墳冢，而且也不一定要代表宇宙，因而不需要通過同樣代表宇宙的宇宙之柱來代替。如果是因為內在象徵的契合來更換建築形式，這個變換恐怕太過複雜和抽象了。這裡的窣堵坡應該主要還是單純建築物的性質，雖然帶有紀念性和象徵性。不過無論是墳冢還是宇宙象徵物還是單純的建築物，其實都不妨礙樓閣塔的誕生。
實際上很可能當時的樓閣塔並沒有塔並未「改變」窣堵坡這一形式，而只是將窣堵坡至於樓頂，僅僅是換了個地方，而不是要創造一個新的建築形式。兩者是疊加的關係，而非替換的關係。
具體推想，當時印度僧人來華之後，應該也是希望建造完全印度式樣的窣土坡，即使含義並非墳冢，也不太可能一下子改變其建築形式。而將整個窣土坡搬到望樓頂上，而是仍然將兩者分開看待。因此印度僧人也不會覺得窣土坡遭到了篡改，而漢人也會覺得符合仙人樓居的常規，而且省卻了創造新建築形式的麻煩。
從漢地高樓來說，其實漢代高樓頂部也有類似的部件，只是不像後來佛教塔剎那樣固定和複雜罷了。例如河北阜城縣桑庄東漢墓出土陶樓和河南焦作白庄6#東漢墓陶樓，（劉敘傑.中國古代建築史第一卷,494）樓頂不是一般的屋脊和鴟尾，而是明顯縮小了一圈的類似小亭子的部分，這個位置換成一個窣堵坡真是非常合適。
從印度傳統來說，由於窣土坡不需要內部空間，所以其尺寸也不是非常大，在印度遺迹中，有很多實例是將窣堵坡放在不同的地方，例如放在支提窟里，或如前途放在另一個大窣堵坡上。既然放在支提窟內都可以，放在望樓頂上也完全可能。筆者還猜想，《後漢書》記載楚王英「尚浮屠之祠」，這個浮屠祠應該就是小型的窣土坡，可能放在宮室中，甚至就是放在望樓之頂。
3 這樣我們再來看《三國志》所說「垂銅盤九重，下為重樓閣道」之語，似有分開敘述的意思，窣土坡重點在銅盤，而重樓是位於其下，兩者同屬於「浮屠祠」，但卻未將其合稱為「塔」，也許就是因為嚴格意義上，頂上的窣土坡才是塔，而下面的依然只是重樓。特別是「閣道」二字，與重樓並列，可是閣道一般是指不同高樓之間的架空飛廊，至少要有兩個個重樓才可能有閣道。重樓閣道並列，則不可能是同為窣堵坡的一部分，只能是它們上面承託了一座窣堵坡。否則塔就必須包含閣道，這顯然是不可能的。
4 隨著佛像崇拜流行，樓閣的功能日漸重要，僧人也逐步漢化，才最後將樓閣也作為塔的一部分，並且是主要部分，而窣土坡則被當作塔剎部分。這一組合方式如前所述，符合印度漢地兩個傳統。既然可以用浮圖（佛）代表窣堵坡（佛塔），自然也可以用窣堵坡（佛塔）代表浮屠寺（裝有窣堵坡的樓閣）。
簡而言之，佛舍利融入窣堵坡，窣堵坡又融入樓閣塔，崇拜對象不斷擴大強化，原有要素被吸納融合，而不是加以改變，這是一個比較合理的解釋。
而《後漢書》說「上累金盤，下為重樓，又堂閣周回」可能是對《三國志》的理解。它比《三國志》晚一百多年，不如陳壽親歷三國可靠。而且文中也說是「浮屠寺」，而不是塔或浮圖，可見也未有將金盤與重樓合併成單一概念，依然是分開敘述。
5 在後來的南北朝晚期單層塔，以及前述的頂層窣堵坡得到強化的趨勢，可能是隨著與西域的交流加深，以及佛教力量的壯大，出於尋求更正統的塔的形式，重新吸取窣土坡的造型要素而得。但這時仍然把整個窣土坡當作塔剎，從而出現了兩個覆缽體的情況，這看來應該是漢地樓閣塔模式的發展，而與西域方基礎覆缽塔有本質區別。不過這種尋根溯源的做法可能並不符合漢地文化的審美習慣，也不能發揮漢地木構建築的技術優勢，終究未成為主流。
1.2.3.5 貴霜時期的窣堵坡與中國單層塔的區別
漢地將窣堵坡當作一個單獨部分進行處理的方式，還可以從南北朝的單層塔形式中得到印證。
貴霜時期窣土坡最主要的特徵在於增加了多層基礎，有圓形也有方形，將覆缽高高托起，基礎周圍設壁柱和壁龕。筆者注意到，雖然有多層基礎，但覆缽只有一個，這是和中國南北朝時期的單層塔很不一樣的地方。如圖2.5，敦煌莫高窟301窟北周塔和新疆克孜爾石窟壁畫中的單層塔，本體就已經是一個覆缽型的塔身，頂部再加上一個有覆缽有相輪的塔剎，這是一種雙重組合的關係，與僅僅增加基礎層數有本質的區別。
簡而言之，兩者的區別就在於，貴霜窣堵坡是沿用原來的「台基-覆缽-相輪」結構，中國單層塔是將整個窣土坡（含有覆缽和相輪）當做一個塔剎裝在主體（也是一個覆缽）之上。這樣就成了「台基-覆缽-（覆缽-相輪）」結構。至於覆缽之下的台基，因為是一個建築構件，不強調宗教意義，圓形還是方形都可以。此特徵說明，南北朝的這些單層塔，其實跟上累金盤下為重樓的樓閣塔，建造邏輯上更為一致，應該是其演化的產物。而貴霜時期的西域塔則是印度窣土坡發展而來，基本構成不變。
1.2.3.6 佛教的倒流
季羨林曾在《佛教的倒流》（季羨林.季羨林論佛教.華藝出版社,2006:203）一文中討論過梁武帝對西域甚至印度佛教的影響，雖然沒有確鑿證據對印度有影響，但是我們完全可以相信，隨著兩晉南北朝之間漢地與西域的交往，至少西域地區不可能完全避免漢地的影響。西域如貴霜地區從來就是文化交融共生的要衝，受到印度、希臘、波斯、漢地多方文化衝擊，如果說漢地發達的高樓對西域沒有影響反而不可能。因此筆者推測，並不是印度窣堵坡通過貴霜逐步演變影響了漢地塔，而可能是漢地樓閣塔（可能還包括其他重視高台的禮制建築）和印度覆缽塔共同影響了貴霜等西域地區的方基礎覆缽塔（當然還有歐洲對貴霜的影響）。這也體現出犍陀羅地區對多元文化的適應性。
而北朝後期的單層塔，是漢地樓閣塔基礎上的變種，和貴霜地區以印度窣堵坡為基礎的方基礎覆缽塔分屬兩個系統，並在西域交叉形成過渡帶。
當然，由於文獻太少，這一推論可能永遠只是假說而已。
1.2.3.7 漢高樓形式消失的困惑
前述說明，佛塔始終都並存著多種理解和多種形式，在印度、西域、漢地不斷的演變，也不斷的相互影響。這些建築形式中，漢代樓閣塔無疑是最宏偉、最漢化的一種。但令人費解的是，漢代高樓非常豐富繁榮，但在漢代以後卻逐步衰落，而高樓衍生的佛塔，卻從此生存下來，並且在之後的一千多年戰勝了西域塔、喇嘛塔等多種形式，成為最正統最成功的佛塔類型，也幾乎壟斷了古代高層建築領域，直到今天仍然是佛塔的公認經典形態。
為什麼豐富多樣、華美壯麗、高度發達的漢高樓卻最後只留下了佛塔一個後代，其他形式都消亡了呢？筆者猜測可能是因為後來中國封建社會世俗化程度高，缺乏宗教上對天的嚮往，只有佛教的宗教性比較明顯，所以保留了高塔的建築類型。當然即便如此，隨著中國佛教的漢化，佛塔地位也逐漸為佛殿取代。漢地高樓終於成為歷史的過去。當資本主義重新找回摩天樓作為圖騰的時候，高層建築已經不是宗教的天下。
1.2.4 建築演變的主體性、保守性和複雜性
綜上所述，自東漢起，最晚到三國時代，漢地佛塔就已經有實體上的樓閣式塔，中間並未經過方形覆缽塔的過渡形式。這不是簡單地按照進化觀點所推測的：先由純粹的印度覆缽塔，先演變成貴霜式多層方基礎覆缽塔，再演變成兩晉時的成熟的樓閣塔。因為如果有這麼一個前後差距很大演變過程，無論如何應該在三國、兩晉以及北朝早期的文獻和實例中表現出來。實際上大量的貴霜式多層方基礎覆缽塔，新疆方基礎覆缽塔，以及北朝後期的單層塔，都出現在較晚的時期，去東漢末已近兩百多年。
當然，不管是從印度度窣堵坡到中國樓閣塔再到貴霜方基礎覆缽塔，還是從印度到貴霜到漢地，必然不會是一種單一的演化路徑，更不可能是清晰明確的進化。最可能的情況是各地工匠和僧人發揮著自己的理解和創造力，在多種文化的影響下沿不同的思路進行。只是本文根據現有證據比較傾向於前者。實際上還有從海上傳至南方的佛教傳播路線，佛教及其建築的傳播遠不是那麼簡單。
1.2.4.1 背後的原因
漢朝雖然經由貴霜輸入佛法，但是其最終建築形式卻幾乎沒有受到影響而是採用嫁接的辦法使外來建築適應了本土形式。究其原因，筆者認為：
1因為佛教本身不是一種執著於外在物質的宗教，對宇宙圖式也不那麼熱心，主要精力集中在個人的心性問題上。所以對於外在形式並不堅持，以致於佛塔本身的位置都最後被佛殿取代。
2 因為建築工程浩大，需要整個社會的經濟技術和制度支撐，並非僧人隨心所欲可以改變。對於漢地成熟的建築體系，尤其是高層建築，西域僧人恐怕難以插手，而他們自己也難以具有指導建造大型覆缽塔的具體知識和技術。等到漢僧成為主體後，更不可能擅長印度建築技術。
3 在中國的建築體系里，樓閣比窣土坡更有利於容納佛像，滿足祭拜功能，因而最終取代窣土坡成為塔的主流。後來佛殿又比佛塔更適合容納佛像，因而又取代了佛塔成為主流。
1.2.4.2 主體性、保守性和複雜性
1 宏觀上來看，選擇重樓作為佛塔，和選擇漢地院落結構作為寺廟，以及佛教思想的最終漢化，其本質是一樣的：「表現出中國吸收改造外域文化的強大能力」，（ 傅熹年.中國古代建築史(第二卷):42）也表現出一種創造新文化的能力。但同樣的，也表現出一種成熟文明的保守性。越是過去輝煌的穩定的成熟的文明，在新時代轉型中也越困難、痛苦和失落。
2 從建築學的角度來看，這也說明在古代，建築技術及其體系具有決定性的影響，中國歷史上建築功能適應技術形式，而不是功能決定形式，這不僅說明建築技術形式的兼容性，也說明技術形式的強制性和決定性，這對於生產力不發達的古代社會是合理的。而功能決定形式的情況，只出現在人類社會具有更強大的技術條件，創造出更加豐富的建築技術形式，才可能對種種功能進行針對性設計。在這個層面上來說，物質基礎決定上層建築的規律是不能違背的。
3無論是思想文化層面的理解，還是審美建造層面的實例，佛塔這一涉及廣大地域和漫長時間的建築類型充滿了複雜性和不確定性。佛教說「萬法歸一，一復歸於萬法」，意思是對紛繁複雜的現象固然可以加以歸納抽象，找出一定的規律。但這種抽象規律終究只是現實世界的一個方面，不可能完全解釋世界。終極的真理只能存在於整個現實本身。當然這裡所作的這些思考，大體也只是在現有證據下的猜想和假說，如果能提供一點新的思路，就十分值得了。
圖2.6 中國早期佛塔的主要歷史文獻與遺存的歷史年代分布
1.3 歷代佛寺演變的解讀
1.3.1 印度佛寺
如前所述，最早的佛教建築是佛經所記載的「竹林精舍」和「祗園精舍」，兩者均為王公貴族施捨並專門建造，規模較大，同時具有僧人居住與傳法的功能。值得注意的是，兩者前身用地均為園林。
關於竹林精舍，佛經記載有「大院十六座，樓閣五百，講堂七十二所」，規模相當大。關於祗園精舍，如佛經記載：「一時，佛在舍衛國祗樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。爾時，世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城，乞食。於其城中，次第乞已，還至本處。飯食訖，洗足已，敷座而作。」（ 金剛般若波羅蜜經.法會因由分第一.李英武注.禪宗三經.成都:巴蜀書社,2005:299。對此《阿含經》中是這樣記載的:「佛問我。汝名何等。舍衛國人呼汝云何。我即答曰。我名須達哆。以我供給諸孤獨者。是故舍衛國人呼我為給孤獨。爾時。世尊復問我曰。舍衛國中有房舍未。我復答曰。舍衛國中無有房舍。爾時。世尊而告我曰。長者當知。若有房舍。比丘可得往來。可得住止。我復白曰。唯然。世尊。我當如是為起房舍。比丘可得往來。於舍衛國可得住止。唯願世尊差一佐助。爾時。世尊即差尊者舍梨子。遣尊者舍梨子令見佐助。」(《中阿含經》)「佛問(給孤獨)長者:『舍衛國有精舍不』？長者白佛:『無也,世尊』！佛告長者:『汝可於彼建立精舍,令諸比丘往來宿止』。長者白佛:『但使世尊來舍衛國,我當造作精舍、僧房,令諸比丘往來止住』」(《雜阿含經》)）可見規模同樣較大。這樣的建築群，按照常理推斷，應當仍然使用的是印度當地傳統的建造技術和布局，功能上則按照傳法安居的要求予以定製。周圍則是優雅的園林環境。當時的建築主要是木結構的。（馬里奧·布薩利著.東方建築.單軍、趙焱譯,北京,中國建築工業出版社,1999:18）
目前最早的佛教建築遺存是阿育王時期的毗柯羅和支提。毗柯羅有木構的，也有石窟洞穴，從資料上看，北印度木構樓屋比較多，中印度山野地區石窟比較多。（王貴祥.東西方的建築空間:212）但目前遺存只有石窟毗柯羅。當時的印度，已經歷過大流士和亞歷山大的征服，深受波斯和希臘等外來文化的影響。從毗柯羅到支提，大體上經歷了一個從簡單到複雜，從單獨到群居的演變過程。這些洞窟多數由社會捐贈建造，其供應僧侶居住之外，多數石窟都在路邊開設旅店供商旅和信徒居住。（M.C.約什.印度岩刻佛教建築概觀.楊富學譯.敦煌研究.1995年第二期:62）
建造石窟之風在印度延續到公元7世紀，對中國魏晉南北朝時期的石窟有深遠的影響。
信徒供養，採用世俗建築形式，與園林相結合，這些特徵至今在漢地佛寺中依然未變。
1.3.2 漢代佛寺
如前文所述，漢代佛教初入中國，應當在兩漢交替之際。按《理惑論》和《四十二章經序》記載，一般學術界都把白馬寺當作漢地第一座佛教寺院。但其形制已不可考，一般推測是按照漢代官衙的形制建造。因為按照當時的建造技術和條件，西域來到漢地的零星僧人，不太可能具備專業的建築知識，無論單體的建造還是群體的布局，都不可能完全依照印度寺廟的式樣和布局建造。同時漢地工匠的技術和城市用地等條件限制，也更可能按照漢地傳統為外來僧人建造寺院。但是這些最初的寺院也多少受到印度式樣的影響，主要表現是塔的建造。到東漢末期，佛教已經在漢地流傳開來，洛陽作為譯經中心，已經有一些官方為胡僧建造佛寺的記錄。更有安世高南下所建佛寺，可能是最早的外來僧人自建的佛寺。（傅熹年.中國古代建築史(第二卷):156）這些寺廟其具體形制已不可考。
其時，印度的桑奇大塔還在修建中，貴霜王朝也才剛剛興起崇拜佛像的熱潮。西域的佛教建築對漢地的影響，直到魏晉時期才有實例可考。
1.3.3 三國兩晉南北朝時期的佛寺
三國時魏、吳已有一些可靠的佛寺記錄，到西晉時崇佛風氣已經十分興盛，開始民間支持的佛寺出現。東晉時南方地區僧人和名士隱跡山林，開創了山林佛寺的先河。而此前所在佛寺，幾乎都位於城市或市郊。同時舍宅為寺的風氣也從東晉起盛行。自此佛寺大量出現在城市中。（傅熹年.中國古代建築史(第二卷):157）
南北朝時期皇室和貴族更加支持佛教，民間信仰也高漲，大量進行寺院建設，僅北朝境內佛寺就多達三萬餘所。（傅熹年.中國古代建築史(第二卷):159。本節史事部分據此整理。）
魏晉時期的佛寺，以塔為主，周圍環以附屬建築。塔作為當時佛教最主要的崇拜對象，也是佛寺的主體。雖然實際上以建築規模來看主要的建築面積是相關的附屬用房（「作周閣百間」），但塔作為神聖部分的核心和主體，其在心理上的地位是不容忽視的。而塔的高度和標誌性作用也是其他類型建築難以取代的。從漢代建築的形式看，這種採用中間高樓（塔）、四周圍合的布局也有不少先例可循。因此如前文推測，不但從一開始佛寺建築就採用了傳統漢地建築形式，而且正是塔這一全新的更為神聖的功能，使得漢代普遍流行的高樓這一形式得以經過稍加修改以另一個身份更長久的延續和發展下去。
西晉隨著佛寺發展，講經傳法的活動逐漸變得更加重要，相應產生了法堂，僅供傳法，不供佛像。可能是因為佛像出現較晚，在1世紀才在西域犍陀羅地區產生，東漢後期傳到，到東晉十六國漢地開始廣泛流行，所以當時佛像崇拜也才開始，專門禮佛的佛殿還沒有成熟，所以法堂並不供佛，而是首先滿足傳法的最迫切的需求。
由於大乘佛教興起，不再流行乞食野居的小乘修行方法，僧人開始定居，佛寺逐步擴大，寺院經濟開始發展，從此寺院成為一種社會組織和經濟實體。
另外也有一些講學修行為主的學院式佛教建築，當時稱精舍。其形式十分自由。與佛寺之間，並無嚴格界限。一般與官方建立的佛寺有區別，相當於後世的蘭若。
自東晉到南北朝，由於舍宅為寺之風盛行，將原有建築格局賦予新的佛教功能，大量城市佛寺都以宅邸布局為主體，呈現出居住建築的形態。也就是主體建築物沿中軸線排列，形成多重院落。兩側分列附屬建築。應該說，之所以佛寺可以順利的融入原有宅院的形式，一方面是條件所限，舍宅為寺較為方便，不必大興土木，也不必探索新的建築規劃技術；另一方面也是佛教同時佛教的本身也在適應漢地世俗生活；而更不容忽視的是，漢地宅院作為禮制社會的產物，本身的儀式性、神聖性就很強，具有一些宗教建築的特徵，其莊嚴的布局，龐大的群體，豐富的空間組合，甚至可以說比印度佛寺的形式更加成熟完善，這種發達莊嚴的建築形式，適應於大規模的僧團組織，容易打動世俗信徒，體現佛界的極樂，很容易被佛教尤其是大乘佛教所借用。印度的石窟寺，雖然在單體上有些宏大精美的實例，但是在群體的規模和組合上，則不比漢地。事實上到了今天，這種格局幾乎成為了佛寺的專用形式。
南北朝時期隨著《法華經》流傳，佛像供養成為最流行的信仰方式，佛殿作為其必要的基礎設施，也迅速增長。同時出現了佛像的帝王化和佛殿的宮殿化。兩者相互促進。總體來說，佛寺依據等級採用民居、府邸或者帝王宮的形式，都是採用漢地現有建築形式的表現。其外殼採用世俗建築，其內核則為偶像崇拜，兩者是相互協調的；佛像與佛寺的關係，正如權力階級和府邸的關係，是佛教的世俗化的結果，佛的世界和當時人的世界，也是協調甚至模仿。佛教世俗化，佛教走向偶像崇拜，僧團融入世俗社會的政治經濟組織，這與原始佛教「不三宿桑下」多少是有衝突的。但是這也是佛教維持和發展必然的代價。再理想化的宗教思想，也要對現實世界有所妥協，否則不可能生存和實現其根本目標。佛教流派眾多，思想博大，其中矛盾之處頗多。但是佛教本身思想就具有利用和超越矛盾的一面，所以種種衝突竟然不成問題，在其以後兩千年的發展中，還將不斷的出現並調和類似的矛盾。
南北朝時期南北方的佛寺布局差別較大，北方多遵傳統，以塔殿為中心，平面規整。南方多保持東晉山林佛寺傳統，布局自由。南方佛寺多設別院，本身就使布局分解更加靈活，再結合地形山川巧妙布置，更加引人入勝。當然其本質，仍然是南北方地理、人文、經濟等條件決定的。佛教自身及其建築，都對當地條件進行了適應性調整。
佛塔在漢地，其意義與印度塔大為不同。最初因為拒絕像崇拜而替代的塔崇拜，其原型主要還是作為被崇拜主體。漢地塔原型為樓閣，是作為容器而存在，實際上作為一種佛殿的形式，其流行之際恰逢佛像崇拜從西域傳來，因緣際會，沒有形成純粹的塔崇拜。雖然後來塔仍然以其獨特的形態和歷史淵源，具有相當的特殊性（如後來的風水塔，托塔天王，鎮妖塔等），但也有數量限。塔作為特殊的佛殿形式，可能由於畢竟不如佛殿更適應佛像崇拜的方式，建造也困難，所以到隋唐以後，逐漸失去了主體地位，成為豪華而尖端、但可有可無的裝飾性部分。而雙塔分置左右，多少和漢代禮儀的闕有因承的關係。
南北朝時期漢地開鑿了很多著名的石窟寺。其中主要集中在北朝，南朝較少。有學者認為主要是因為北方上層統治者與西域僧人的互利關係，也因為北方僧人多集體聚居，坐窟行禪，南方僧人重視義理。（傅熹年.中國古代建築史(第二卷):194）但筆者認為，其實佛教經典中對建築並不重視，採取什麼樣的建築主要還是因地制宜。佛陀時代主要在精舍講經，利用世俗的布施。印度南方盛行石窟寺，但其實在之前500年的時間主要使用木結構。然而因為印度南方潮濕木建築不易維護，也因為印度的宗教思想希望更堅固永久的建築，所以最後還是石窟寺更加流行。（馬里奧·布薩利著.東方建築.單軍、趙焱譯.北京,中國建築工業出版社,1999:18）選擇石窟，是當時自然地理條件和宗教信仰共同作用的結果。而中國石窟北朝多南朝少，筆者認為主要還是北朝距離西域較近，決策者直接受到西域傳統的影響。 另一方面，中國自古北方穴居南方巢居，是和南北方氣候以及木材供應有關，逐漸形成傳統。相對而言北方更容易接受石窟寺形式。但是畢竟追求建築的恆久不是中國文化的本性。實際上北方石窟寺到後期也出現強烈的建築意味，受到南方漢文化的影響。南北朝之後石窟寺漸漸消失，這說明最後佛寺還是選擇了木構建築，是有中國自身建築文化決定的。而且南方僧人同樣聚居行禪，木結構其實更便於集體聚居，功能更靈活。石窟的優點主要在堅固性，而實用方面遠不如木結構。所以說佛教修行習慣對選擇石窟寺影響不大。
總體而言，三國兩晉南北朝時期是漢地佛教建築的初創期，經歷了暫借本土建築、模仿西域建築的階段，嘗試了塔、石窟寺等多種形式，逐步開始融合和創新，奠定了後世佛寺的基本格局。
1.3.4 隋唐佛寺
隋唐是漢地佛寺繁榮和定型的時代。唐代已有僧人所建的蘭若，地方富人供養的山房、昭提，里坊、村落中的佛堂（「邑里佛堂院」和「村佛堂」），以及京城、八道、各州的官立寺院（敕建和奏請賜額）
唐代佛教宗派漸多，出現了地域性的分布。大寺院里也多設置眾多別院供不同宗派僧人與佛像使用。唐代有行香院、聖容院，成為國家祭祀的場所。同時寺中也有僧人影堂的做法，具有宗廟的特徵。
隋唐佛寺建築布局開始向多建築群演化，功能更加復。其規劃思想上出現了重要的發展，集中表現在北齊高僧靈裕撰寫的《寺誥》和唐代律宗大師道宣所著的《關中創立戒壇圖經》和《中天竺舍衛國祗洹寺圖經》中。前者已經失傳，後兩者便成為最重要的隋唐佛寺布局的歷史文獻。《戒壇經》和《寺經》經當代學者復原分析，其描述的寺院布局大體一致，都是以方格網道路為平面骨架，中軸對稱的中院為核心，布置主要佛殿、佛塔、戒壇等；周圍設立大量別院，負擔各種其他功能。功能分區明確，而且都以大道分隔南北區，南區對外接待，北區為寺院內部使用。學術界一般認為，雖然書中強調描述的是印度祗洹寺的原始形象，但實際上是明顯以隋唐城市的平面為藍本，「其嚮往和提倡的，是純粹的中國式佛寺布局，是充分體現傳統規劃思想、展現漢地建築特點的寺院形象」。（傅熹年.中國古代建築史(第二卷):476。本節史事部分據此整理。）
雖然現在沒有唐代佛寺的整體遺存，但是因為道宣本人在當時的地位很高，其理想又非常符合當時城市規劃的實際情況，所以推測此兩經應該對當時的佛寺規劃有較大影響。從此看來，當時大型佛寺的規模，已經不是小規模的建築群，而上升為城市區域組成的重要部分，對於城市面貌和規劃結構有很大的影響。
隋朝佛寺中塔仍然佔據主要位置，但唐代則已經居於次要。同時隋唐大興重閣之風，一方面模仿宮殿的豪華壯麗，一方面也容納了更大的佛像。而這種高閣由於更加適應了佛像崇拜的功能需要，之後發展為宋代樓閣塔，使得塔的形式又為之一變，並再次流行。
唐代佛寺多設置東西廊院，為前世所沒有。有關學者推測這時源於傳統的住宅布局，是舍宅為寺的影響。
唐代開始，佛教出現了禪宗和密宗兩個較為極端的宗派。其中禪宗直指原始佛教的教義，不重佛像、經典，與當時的佛教宗派格格不入。但是正是這種離經叛道的宗派，最終卻成為漢地佛教的主流，適應了中國本土的實際情況，但也帶來佛教的衰落。禪宗寺院由洪州宗懷海禪師創立「百丈禪門規式」，後稱《百丈清規》，規定了「不立佛殿、唯樹法堂」的禪寺布局，設立功能綜合統一的僧堂，對禪寺生活的各方面做了詳細嚴格的規定。只是後來佛像崇拜終究具有更強的生命力，佛殿再回到禪寺中。另外，唐代也開始設立羅漢殿。
總體來看，唐代作為中國歷史上最強盛的王朝，其佛教建築的規劃也體現出高度的繁榮、強大的創造力和自信心。首先是規模的擴大、功能的豐富、建築物的高大，都體現了社會的繁榮。禪宗特殊建築布局的探索，特別是敦煌壁畫中壯麗豐富的佛寺建築群組合，體現了佛寺建築上非凡的創造力，雖然禪寺最後也沒有保持住其特殊的布局。而依照漢地城市的規劃思想，採用院落組合的布局，則體現了唐代佛教界對自身建築傳統和判斷力的充分信任，雖然也需要借印度傳統的名義。但這種銳意創新又因地制宜的精神卻是今日佛教需要學習的，這體現了繁榮定型時期的特點，也是強國盛世才能夠做到的。
1.3.5 宋代佛寺：伽藍七堂之疑
宋代佛寺中最引人注目的即是「伽藍七堂」之說。不是因為其對於宋代佛寺有影響，而是因為當代佛寺建設多援引此次說，並造成種種流弊，故需要仔細加以辨析。
經過隋唐的繁榮，宋代佛教相對衰落。宋代官方對佛教採取「存其教」的態度，稍有推崇，多加限制。寺院更加世俗化，商貿活動增加。禪宗發展迅猛，禪院叢林制度成熟。子院制度是宋代佛教的重要事件，使宋代寺院組織更加嚴整龐大，成為政權中重要的組成部分。寺院也因此超越了城市的界限，進入更大的範圍。寺院中出現大型的僧堂，以及羅漢院。
宋代佛寺基本延續了唐代的傳統。北宋擴建大相國寺，「廣殿庭門廊樓閣凡四百五十五區」，（段玉明.相國寺:在唐宋帝國的神聖與凡俗之間.成都,巴蜀書社,2004:62）可見其基本布局和《戒壇經》描繪的類似，是分區分院布置的。現存江南佛寺的實例，如靈隱寺、天童寺、國清寺（圖2.7 圖片來源:王路.浙江地區山林佛寺的建築經驗和利用.[碩士學位論文].北京:清華大學建築學院,1986）也都是分區分布的。相對比較有特色的是南宋的江南山林佛寺，尤其是五山十剎。有學者認為「伽藍七堂」之稱可算是南宋禪宗寺院的典型格局（郭黛姮.中國古代建築史(第三卷),北京,中國建築工業出版社,2003:258）。也有學者認為「中國歷史上寺院甚至禪寺並未存在過『伽藍七堂』制度」。（戴儉.禪與禪宗寺院建築布局初探[碩士學位論文],南京:東南大學建築系//中國佛教學術論典(第75卷),台北:佛光山文教基金會,2001:59）就筆者所見眾多寺院的介紹中都稱伽藍七堂為其建築制度，不少寺院建設時以此為參照。一些專業機構也受影響，例如中國國家宗教事務局官方網站介紹佛寺：「宋代以後，漢傳佛教寺院的建築平面逐步模式化，形成了『伽藍七堂制』。即：佛寺通常坐北朝南，沿山門南北中軸線，保持一定的距離修建若干殿堂，殿堂建築大致按以下順序……」（此說法似來自於梁思成<中國的佛教建築》中對佛寺布局的闡述）《漢化佛教與佛寺》中說：「唐宋時代，按常規，佛寺須有『七堂伽藍』，即七種不同用途的建築物。（白化文.漢化佛教與佛寺.北京出版社,2003,42）」佛教專業人士也多承認此制度，如《中國佛寺建築的結構與特色》寫到：「一所伽藍，必須要具備七種主要建築，被稱為『伽藍七堂』。……佛寺內未必只限於七堂……七堂的名稱和配置，也就因時代或宗派之異有所不同了。（覺真.中國佛寺建築的結構與特色.《法源》年刊2004年。《法源》為中國佛學院學刊。轉引自http://www.plm.org.hk/qikan/fayuan/2004/2k04ml.htm 覺真法師為中國佛學院講師,其文中註明此說法引自劉敦楨的《北平智化寺調查記》。）」這些都是常見的一些說法。但本文認為，實際上並無所謂「伽藍七堂」制度，一般常見的相關觀念來自於某些誤讀。
1.3.5.1 對伽藍七堂說的三種觀點
1 對伽藍七堂之說，筆者所見唯一質疑不存在這一制度的，只有《禪與禪宗寺院建築布局初探》（戴儉）。戴儉認為可能「中國歷史上寺院甚至禪寺並未存在過『伽藍七堂』制度」。並指出其至少不是作為通行的制度存在。（戴儉.禪與禪宗寺院建築布局初探.東南大學建築系碩士學位論文,載於《中國佛教學術論典》(第75卷),台北:佛光山文教基金會,2001,59）
2 基本贊成伽藍七堂說，並指明出處和加以論證的，有《中國古代建築史》第三卷（郭黛姮）。郭黛姮認為伽藍七堂之稱可算是南宋禪宗寺院的典型格局。（郭黛姮.中國古代建築史 (第三卷),北京,中國建築工業出版社,2003,258）並指出日僧道忠無著（1653-1744）所著《禪林器象箋》中七堂伽藍圖解中「山門-佛殿-法堂-廚房-僧堂」的十字平面關係是符合南宋寺院格局的。
3 肯定有伽藍七堂之制的有《中國江南禪宗寺院建築》（張十慶）。張十慶指出此制度並未出現在中國文獻，而在日本則有此制度，並推測「伽藍七堂」之說形成於日本中世後期的室町時代(1333-1572），還認為「然究本溯源，所謂伽堂七堂之制所表示的構成和配置關係，可視作是日本對宋元禪寺主體布局形式的抽象概括和程式化，相互間有本質上的一致。」。（張十慶.中國江南禪宗寺院建築.武漢:湖北教育出版社,2002,54）
本文認為，這三種觀點出發點不同，正好可以互相補充，得到如下結論：作為一種布局模式，伽藍七堂能部分適用於南宋佛寺中的部分佛寺或某些大佛寺的中心部分；作為一種制度，則在中國不能成立，在日本可能成立。
1.3.5.2 對伽藍七堂說的具體分析
1 從古代文獻來看， 「七堂伽藍」只見於日本文獻：張十慶指出：「此說在日本最早見於一條兼良（1402-1481)的《尺素往來》：『七堂者，山門、佛殿、法堂、庫里、僧堂、浴室、東司也』。……日本近世工匠技術書《匠明》（1608）中，也載有類似的人體表相圖。」較為人熟知的是伊勢貞丈（1717-1784）《安齋隨筆》和道忠無著（1653-1744）的《禪林象器箋》中的相關論述。此四種文獻年代相當於中國明清時期，而不是宋代。
中國古代文獻中，無論是《洛陽伽藍記》或是《百丈清規》以及大量的寺志均未提及此制度，可證其至少不是作為流行的制度存在。當然，要確定一段文字在所有文獻中不曾出現過很難。筆者資料有限，目前通過《四庫全書》網路版查詢「七堂伽藍」和「伽藍七堂」均無命中，查詢「七堂」有幾十個結果，均與佛寺無關。搜索網路版《大藏經》，民國丁福寶《佛學大辭典》，也無伽藍七堂相關內容。查找中國期刊網，所得論文中，都是不加分析的認可伽藍七堂為定製，未見指出來源出處的， 更沒有深入討論是否有此制度的。
與專業文獻稀少形成對照的是，互聯網可搜索到近萬網頁與之相關，多數是一些佛寺的介紹，以及對此制度的轉述。可見其影響很廣。
由此基本可以肯定，中國古代佛寺建設中並沒有名為「伽藍七堂」的制度。而在日本，根據張十慶的研究，應該是存在的，並且日本佛寺建設確實參照了此制度，不過時間在元代以後。
2 「七」這一數字，顯然只能是虛指，或者勉強拼湊。實際上當時佛寺中重要建築往往多於七座，佛殿就常有多座，而《禪林象器箋》所繪的七堂伽藍圖解，將西凈（廁所）和浴室也算入七堂，不但其地位完全與法堂佛殿不相稱，而且比附人體的象徵性說法，與禪宗不立文字、明心見性、直指人心的風格相當不合，倒是更接近密宗的風格。因此，即使可以虛指，《禪林象器箋》提出的人形七堂伽藍圖解也是湊數，主觀色彩濃厚。
3 「堂」這一概念也不足以表達佛寺布局規律。如前所述，唐宋時期的佛寺布局，從《戒壇經圖》、《五山十剎圖》的記載以及相關實例來看，顯然是以院為單位，按照格網道路來組織的，這也是中國傳統規劃思想的基本方法。僅僅說明主要殿堂的功能、位置和數目，是不能正確描述唐宋寺院的實際情況的，更不能用於指導寺院布局規劃，充其量只能描述中心區部分的概況（而實際上僧堂和廚房又都不是屬於中心佛院的）。所以，日本歷史上的伽藍七堂一說，無論其以堂為單位的描述方式，還是具體七堂的內容，都不能適用於大規模的唐宋寺廟。只有早期簡單的小型佛寺，例如塔、閣中心加以迴廊的小型寺院，勉強可以用堂的數目來概括。因此，張十慶先生所說的「根據與南宋禪寺構成模式的比較，日本『伽藍七堂』之制反映的是南宋以後禪寺構成及布局的基本形式」值得商榷。伽藍七堂可以反映南宋禪寺的中心區主要殿堂，但這顯然不是整個禪寺的「構成及布局的基本形式」。
4 伽藍七堂實際上是日本人對南宋佛寺的一種誤讀。這一點張十慶明確指出了「所謂『伽藍七堂』之制，在性質上是日本自移植宋風禪寺以來對其禪寺構成和布局形式概括、整合及程式化的結果，並通過這一形式表現了對宋元禪寺的獨特認識和理解，由此形成了日本自己的特色。」此結論非常精闢。
《中國古代建築史》第三卷也並未稱其為制度，而是認為存在這一「七堂伽藍形式」，並指出兩種相關文獻可證明南宋佛寺布局與伽藍七堂之說相合：一是日本京都東福寺所藏《大宋諸山圖》，也就是《五山十剎圖》，其中並無伽藍七堂的字樣，但其中所繪靈隱寺、天童寺和萬年寺的平面與《禪林象器箋》附圖相符。二是日本文獻《住壽福寺語錄》中《大休錄》所記「山門朝佛殿，廚庫對僧堂」，與南宋一些佛寺吻合。因此將此種十字布局稱為「七堂伽藍式」也並不為錯。但是南宋佛寺規模宏大，有大量七堂以外的殿宇，複雜的空間組織關係，在整個寺院的規劃層面上是分院分區的，而中心區的十字布局屬於低一級尺度的內容，因此七堂之說僅限於中心區，如果以此來解讀整個佛寺，當然這不是完全錯誤的解讀，而是以偏概全、以局部代整體的部分誤讀。其根本區別在於，整體佛寺規劃是基於空間、土地的網格劃分的，而七堂布局是基於主要單體建築物的位置關係的。
5 伽藍七堂更不可能成為寺院建造制度。制度是用來指導建設而不是僅限於解讀建築。所謂七堂伽藍之制，用來理解佛寺整體都嫌不足，對於指導完整的寺院建設，更是遠遠不夠的。而且由於在中國完全沒有形成明文，所以最多只能算是慣例，而不能成為制度。所以此說只能看作一種解讀，而不是實際執行的一種制度。
6 僅就伽藍七堂一說本身來看，問題並不複雜，前述三位學者也都說得比較清楚。但問題在於此說在中國被普遍的再次誤讀了。國內目前常見的對伽藍七堂的理解，其實是指晚近佛寺常見的中軸線布局，如開篇所舉幾例。尤其元明以降，佛寺功能集中趨向鬼神崇拜的功能，非常強調中軸線上主要殿堂的地位，南北軸線拉長，而東西側其他功能的子院大大弱化。這種中軸線布局，勉強可以用主要殿堂的數目來描述（但七這一數字，仍然只能是虛指），但和日本歸納的人形的伽藍七堂布局有本質區別，也與唐宋佛寺分區布置的規劃方法大不相同。如果說日本對南宋佛寺制度的理解是一次以偏概全的誤讀，那國內對日本的伽藍七堂制度的理解則是完全更換概念的又一次誤讀。這一次誤讀的結果是較為符合晚近佛寺的實際情況，卻與南宋佛寺和日本伽藍七堂制度完全不符。
1.3.5.3 對伽藍七堂說的結論
1 在中國歷史上，並未存在過一種叫做「伽藍七堂」的佛寺建築制度。
2 伽藍七堂說，主要是日本僧人對南宋大型佛寺的中心部分或者小型佛寺的一種簡化的理解方式，是一種以偏概全的誤讀。
3 伽藍七堂說局部上符合南宋佛寺中心區 「山門朝佛殿，廚庫對僧堂」的十字布局模式，可能在日本形成了制度並得以執行，但對於中國古代大型佛寺則顯然不足以上升為制度，也確實沒有形成制度。
4 究其原因，很可能是日本人畢竟對於中國建築規劃布局的基本原理缺乏深刻了解，只能將表面較為引人注意的部分加以學習，並加入自己的附會，從而形成對南宋佛寺制度的理解。
5 國內對於日本的伽藍七堂制度又進行了再次誤讀，不但誤以為是中國宋代的制度，而且將其理解為晚近的中軸線布局（圖2.3），這種理解符合晚近佛寺中軸線布局的情況，但與宋代佛寺的分區分院布局方法和日本的人形布局的伽藍七堂制度都不符合，但是卻因為某些原因普遍流行，流弊頗多。
6 究其原因，是現代人對晚近佛寺布局加以歸納時，不正確的選擇了日本伽藍七堂制度來解釋，又將此制度錯誤的當作中國宋代的制度。日本對南宋佛寺的理解大體還算相符，現代人對晚近佛寺布局的歸納也是基本正確的，但是南宋佛寺布局制度、日本佛寺布局制度、晚近佛寺布局制度，這三者各不相同，如今被冠以同樣的「伽藍七堂」之名，就完全不合適了。
圖2.9 誤讀關係圖
1.3.5.4 對伽藍七堂說誤讀的源頭
最為奇怪的是，伽藍七堂這一僅見於明清日本的偏僻文獻，對它的誤讀是如何傳遍中國的。
1 筆者根據資料推測，可能與近代日本對中國建築界的影響有關，尤其是伊東忠太的研究。伊東忠太（1867～1954）在《日本建築的研究》中所述，可以認為日本可能存在此「七堂」制度，（戴儉.禪與禪宗寺院建築布局初探.59）這很可能是直接源頭。因為他是日本史學泰斗和亞洲建築研究專家，並設計了東京著名佛寺築地本願寺，他對日本佛寺建造制度的觀點應該具有較大影響。而且他曾應朱啟鈐邀請於1930年給中國營造學社講演《支那建築之研究》，並發表在《營造學社彙刊》里，可能對中國建築界有影響。
2 而國內學者的文章里，能找到最早的是劉敦楨在《北平智化寺調查記》中的文字：
「其堂殿配列之法，唐宋以來有伽藍七堂之稱。唯各宗略有異同，而同在一宗，復因地域環境，互有增省，其簡陋者以食堂、寢堂、庫房、浴室，列入七堂之內，而大寺除塔、佛殿、講堂外，尚具鐘樓、鼓樓、戒堂，數者，似其設備依教義與需要而異，無一定不變之局。今智化寺之前部，自山門、鐘樓、鼓樓歷智化門、大智殿、藏殿訖於智化殿，為數適七，而智化殿內供奉萬歲牌，當時以此為寺之主體，略可度知。故此寺全部出自新建，則明中葉尚存七堂之法，若僅有舊宅改繕而成，有隻能謂為意中之巧合，不能以奉宗派規律之美名屬之，關於此點，尚待搜羅文獻證物，闡其究竟，非今日所能決定。」（ 劉敦楨.北平智化寺如來殿調查記.《中國營造學社彙刊》第三卷第三期,1932,14）
之後兩個月，梁思成、林徽因在那篇提出了著名的「建築意」概念的《平郊建築雜錄》中引用此說：
「在這點上，本刊上期劉士能先生在智化寺調查記中說：『唐宋以來有伽藍七堂之稱。唯各宗略有異同，而同在一宗，復因地域環境，互有增省……』現在卧佛寺中院，出去最後的後殿外，前面各堂為數適七，雖不敢說這就是七堂之例，但可籍此略窺制度耳。」（梁思成,林徽因.平郊建築雜錄.《中國營造學社彙刊》第三卷第四期,1932,103）
3 這樣看來，考慮到劉敦楨（1897～1986）曾在日本留學（1913-1922），他很可能受到了日本文獻的影響。日本文獻中本來是「七堂伽藍」，而中國多說「伽藍七堂」，筆者猜測可能就是從劉敦楨開始。
具體看來，劉敦楨先生對伽藍七堂說了解不多，因為：
（1） 沒有提到十字布局或者人形布局，也就是廚庫和僧堂關於佛殿的對稱，而是關注了中軸線各殿的軸線布局，可見他並未看過《禪林象器箋》的那張附圖。而且此以軸線代十字的模式正是晚近最流行的誤讀。
（2） 列入了浴室而不列廁所，沒有提到重要的法堂，可見他也很可能沒有看過相關文獻原文。
（3） 他提到簡陋者和大寺的區別，似乎是在轉述某種對伽藍七堂的研究，想必他是讀到過相關研究成果，也許是伊東忠太的研究，還未可知。
（4） 他很注意七這一數字，認為是很重要的，這與現在流行的誤讀不同。如果他知道七堂的人形結構，應該不會拘泥於數字，因為實在是太難在人形結構下滿足七了。
（5）他稱之為七堂之法，則已經將其上升為制度層面。
梁思成、林徽因看來之前並不了解伽藍七堂一說，故引劉敦楨文字，並且也關注七這一數字。
4 當然需要指出的是，早在中國建築史學科篳路藍縷的草創時期，三位先行者在當時資料匱乏的情況下，有這樣的失誤也無可厚非，他們的探索精神更值得我們學習。實際上筆者注意到，在劉敦楨主編的1965年定稿的《中國古代建築史》里，並未提到伽藍七堂制度，而是提到了《關中創立戒壇圖經》以及廊院制度；（劉敦楨.中國古代建築史.北京:中國建築工業出版社,1984,365）在梁思成1961年12月發表的《中國的佛教建築》中，也未提及伽藍七堂一說，而是闡述了按中軸線布置殿堂的規劃方法，並指出其來源是漢代官署。（載於《清華大學學報》第八卷第二期,1961.12,51-74）可見他們兩位此時都已經否定了伽藍七堂制度。遺憾的是，他們後來並未專門對此說加以更正，可能是因為這只是早年一次不起眼的假設，很快就否定了，並不值得特別重視，從文獻看，此說在他們有生之年並未造成廣泛的社會影響，自然也無需專文糾正。
然而遺憾的是，劉敦楨、梁思成、林徽因三位先生的這兩段早期文字，近年來卻被人挖掘出來，不加辨析地予以肯定。再經眾多文章輾轉引用，伽藍七堂一說從此流傳開去，還被誤讀為線性布局，並上升為制度。而他們後來指出的佛寺建築規律卻不為人所熟知，實在令人遺憾。
1.3.5.5 誤讀伽藍七堂說的流弊
應該承認「伽藍七堂」一說，對於研究南宋佛寺有一些價值，其中部分內容符合實際情況。但對於晚近多數佛寺來說，並不適用。其描述的布局方式、殿堂類型和數目均不符合一般情況。
但令人擔憂的是，這樣一種嚴重缺乏根據的不適用的理論，經過主觀曲解之後，卻在眾多研究者和僧人的文章中成為無需置疑的制度，大行其道。從而使中國歷史上並不存在的所謂「伽藍七堂」制度，卻在現代成為定製。
實際上按照中軸線布置殿堂單的模式（也就是來自官署的建造制度），才是真正決定了多數中國晚近佛寺布局，並且今天仍然為大家普遍接受。時下經過曲解的伽藍七堂之制，也正是指的這一制度。以伽藍七堂錯誤命名此制度的危害在於：
1 不管是對於早期分區分院布局模式，還是晚近的中軸線布局模式，伽藍七堂說都名不符實，造成理論混亂。
2 伽藍七堂說重點在「堂」，容易造成過度重視殿堂單體，而不是整體空間和環境品質。筆者所見強調殿堂數目規模的寺院建設不在少數。
3 當代佛寺規劃正需要創新。而將伽藍七堂說作為古制，大大強化了晚近流行的中軸線布局的地位，同時還抹殺了很有價值的早期唐宋佛寺分區分院模式，因而會加劇當今佛寺規劃呆板守舊、千篇一律的狀況，有害於新佛寺探索新的規劃方法。因此，伽藍七堂一說，有必要予以澄清。
1.3.6 元明清佛寺
元代的漢地佛寺，南方基本持續宋代的狀況，形製成熟穩定。喇嘛教盛行。明初，禪、凈諸宗逐漸恢復，仍然以禪宗為盛。明太祖強化了對佛教的控制，將天下佛寺分為「禪、講、教」三類，律宗衰落。雖然有此分類，但是三教合一，教內諸宗合一成為發展的主要趨勢，同時世俗化也進一步加深。禪儒融合，民間信仰也進入佛教；佛教諸宗之間差別日益模糊，禪寺多「禪凈雙修」，凈土宗和禪宗並成漢地最主要的宗派，並且差別模糊。基本上，以教義差別為基礎的宗派差別，逐步消失，而以地域差別為基礎的佛教四大名山興起，反映了世俗力量對佛教的影響變得重大。（潘谷西.中國古代建築史(第四卷),北京,中國建築工業出版社,2001:301）
具體布局上，僧堂分解為寮舍和齋堂，鼓樓取代藏經樓和鐘樓對立，禮儀化更加明顯。中軸線建築更加豐富宏大，制度隆重。戒堂、念佛堂、禪堂常常共同出現於一寺之中。諸宗合一的影響十分明顯。
清代對佛教控制也很嚴格，皇家雖然對佛教還有一定興趣，但很少官方支持，主要依靠信徒民間支持。（孫大章.中國古代建築史(第五卷),北京,中國建築工業出版社,2002:332）漢傳佛教逐漸衰落。由於宗派區別不再明顯，甚至常常出現儒道釋三教共寺的情況，寺院又依靠民間支持，從而地域差別成為寺廟特色的主要原因。四大佛教名山各具地方山水、民俗特色。而四大名山代表的四大菩薩的崇拜，也帶有強烈的中國特色。清代漢地佛寺基本上是明代的延續和發展，其布局更加規整有序，模式成熟穩定，建築也更加完善，園林環境藝術進一步提高。
1.4 本章小結：佛教建築歷史的啟發
1 自漢代以來，中國佛教建築的發展就是隨著社會發展而發展的，其功能從簡單到複雜，規模從小到大。最初佛寺即塔，塔即佛寺，進而逐步增加了各種功能的子院，再到五山十剎制度的寺院集團，僧團組織的尺度從單體建築到城市區塊再到超城市組織，成為社會的一部分。相應的其建築群的中心從塔轉移到佛殿，再進一步發展為有層級結構的佛殿群。崇拜對象從塔到佛再到種種神仙佛陀的多神群體。
2 佛教建築從最初在印度產生起即來自世俗建築，與建築產業的實際情況緊密結合，到漢地後即利用漢地建築形式，雖然也對世俗建築加以改造，但更多的是利用和適應，這是建築產業自身規律以及生產力發展水平所決定的，直到當代依然如此。
3 佛教建築要避免過度消耗社會資源，應控制適度規模，否則可能成為社會負擔。歷代的滅法常與此相關。當代社會佛教復興，大興土木之下也有佛教的有識之士在提醒這一危險。從可持續發展的理念來看，物質上的寺院建設也是應節制。
4 當代佛寺建設中普遍認可的所謂伽藍七堂制度其實是歷史的誤讀，不應成為當地佛教建築創造的束縛。真正決定佛教寺院形制的是當時當地的實際條件，其分組分布的基本格局具有很強的合理性，自唐代成熟以來延續至今，本文認為這一格局仍然值得我們借鑒和繼承。
5 除了適應世俗建築產業的狀況，佛教建築的歷史也是一部不斷演化、創新以適應新的社會條件的歷史。無論是漢代變窣堵坡為樓閣塔，還是唐代推行與城市相適應的規劃格局，以及唐以後禪宗隱居山林躲避戰亂的禪舍，都體現出創造性的智慧。這種隨著時代條件變化而不斷變革的「契理契機」的創新精神，正是當代佛寺建設需要繼承和發揚光大的根本思想。
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