《中國當代漢地佛教建築研究》第3章 現狀：大陸佛教建築調研分析
當代中國雖然還沒有如日本大阪一心寺、台灣中台禪寺那樣規模大、特色鮮明的現代化佛寺實例，但目前已有建築師在為佛教建築的現代化而努力，他們共同的願景，大概是如朗香教堂那樣，不僅是創造傑出的宗教建築，也推動整個建築文化的發展。實際上由於中國古建築遺存中佛寺佔了相當比例，佛教建築和中國建築文化傳統息息相關。在佛教方面，隨著政策的寬鬆和社會對宗教信仰的需求反彈，在建築群的功能結構上其實已經有相當程度的現代化實踐，在建築形式上也有所發展。從實地調研來看，佛寺建築現代化的進程已經展開，尤其是運行機制和功能組織都有相當程度的現代化，建築功能的現代化也有不少實例，只是這些現代化內容要表現在建築外觀上，可能會是整個現代化進程的最後一步，也是最具標誌性的一步，相信不會太遙遠。
要研究當代中國佛教建築如何發展，首先需要了解現有的佛教建築狀況，分析其原因，吸取經驗和教訓，進而改善和創新。為此筆者在數年時間內實地走訪了各地全國重點漢傳佛寺中的50餘座，再結合相關資料和工程實踐，對當代漢地佛寺的狀況有了整體上的了解，整理分析如下：
1.1 漢地重點漢傳佛寺的整體情況
1983年4月9日中華人民共和國國務院批轉了《國務院宗教事務局關於確定漢族地區佛道教全國重點寺觀的報告》，確定了中國漢族地區佛教全國重點寺院名單，共142座。此名單基本覆蓋了漢地歷史悠久、影響較大的主要佛寺，對於了解漢地佛寺的整體情況具有重要參考價值，二十多年來未有變化。本文對全國漢地漢傳佛寺的整體考察即基於此名單。不過，這些佛寺中也包括了部分位於漢族地區的藏傳佛寺，不屬於本文研究對象，予以排除；名單中也不包括港台佛寺，以及一些近年來較為活躍和知名的非全國重點佛寺，因此本文針對性的進行了補充，列出了總共144座較為重要的漢地漢傳佛寺作為整體考察的對象。在實地調研和資料收集的基礎上，筆者儘可能收集了其中100座佛寺的平面圖或衛星圖，以此為依據對這些佛寺的選址布局進行了分析。
需注意的是，由於統計的是全國重點佛寺，一般都是比較重要的佛寺，所以在城市中較多。如果考慮到鄉村的小型佛寺，其分布當與此圖不同。
1.1.1 主要佛寺建築群一覽表
如下表所示，對全國主要佛寺做了分析統計，以此對當地佛寺的整體狀況有個宏觀的了解。表中數據從衛星圖和平面圖估算而來，針對佛寺主體建築群，不包括外圍園林綠化等非建築用地，但包含內部庭院、水池等。這樣用來衡量核心建築群的尺度較為合適。另外，下院等異地附屬建築群也不包括在內。
1.1.2 佛寺類型分析
如表3.2所示，統計結果表明：
1 這些主要佛寺絕大多數位於城市或者山林，僅有不到10%位於鄉村。這是符合當代社會實際情況的。現代化進程中，全社會的經濟、文化、人口都在向城市集中。雖然傳統農業社會的影響深遠，鄉村有大量的信眾，但畢竟經濟基礎、自然條件、文化環境都有限。相比資源集中的城市，或者自然條件優越的山嶽風景區，鄉村環境對於現代佛教發展處於劣勢，尤其是不利於規模較大的重點寺院發展。並且國家相關政策對新建寺院限制較為嚴格，未來鄉村佛寺數量上不可能大量增加，現有佛寺的發展空間也較小。因此，當代以及未來主要的佛寺建設將會繼續集中於城市和山林兩極。
2 山林和城市的佛寺數目基本相當。雖然有「天下名山僧佔多」的俗語，明清以來佛教四大名山也有重要的地位，但是城市佛寺確實是能與之相當的主要類型。城市佛寺的繁榮，一方面因為城市佛寺本身有悠久的傳統，另一方面當代社會城市化迅猛發展，城市在資源、人口、文化等多方面有明顯優勢。山林佛寺則勝在自然環境優越，有利於宗教修行，近年來也受益於旅遊經濟，著名風景區的寺院更因此發展迅速，擁有了新的經濟基礎。同時遠離世俗，山林環境也有利於宗教神聖性的發揮。
3 城市佛寺的情況相對複雜。除了大多數位處城市街區內，還有越20%是位於城市中的山水環境區域，典型的如廈門南普陀寺、鎮江市金山江天寺等，由於城市中有較好的山體或者湖泊、江河，佛寺往往依山水而建，周圍小環境具有了山林佛寺的特徵，但整體的大環境、經濟和信眾基礎則仍然依賴城市，因此仍然屬於城市佛寺。這種集山林與城市一體的環境條件頗具優勢，十分可貴。或許隨著山水城市理念的推廣，會有更多這種環境供選址。
4 山林佛寺通常位於風景名勝區，與景區旅遊關係密切。其中最突出的是佛教四大名山，佔了全部山林佛寺數目的三分之一。另有約15%位於中心城市的遠郊，雖然總體在山林中，但與城市聯繫較為密切。例如南京靈谷寺，福建湧泉寺，均位於離城市遠郊的風景區中，景區和佛寺都較為依賴中心城市。類似於城市中心的山水環境，這種選址也兼有兩方面的優勢。而那些既不在佛教名山，也不靠近大城市的山林佛寺，區位條件就相對不利了。
1.1.3 方位朝向
絕大多數佛寺的主建築群是坐北朝南，但也有21%朝向東、西、北。這些非南朝向多數是跟隨地形或者主要景觀朝向。如峨眉山報國寺朝東，是因為所在山坡是朝東的；杭州凈慈寺朝北，是為了朝向西湖；句容隆昌寺面向西北，既是因為順著山坡，且面向長江。多數佛寺朝南向，有利於日照通風，也符合中國禮制建築的基本格局，而部分非南朝向，則體現了中國佛寺因地制宜的建築傳統。
1.1.4
面積規模
根據平面圖和衛星鳥瞰圖，對樣本佛寺的主建築群進行了統計分析，其中長寬數據均為主建築群佔地尺寸，不包括附屬園林、前導空間等，但包含了建築群內的庭院等小空間。有以下結論：
1 約70%的佛寺的面寬在100米以內，約30%超過了100米，極少超過200米。最寬的是杭州靈隱寺建築群的面寬達到了驚人的220米。
2 佛寺的進深相對面寬較大，47%的佛寺進深在100-200米之間。另外33%的佛寺進深在50～100米之間。這樣80%的佛寺進深不超過200米。除了最大的佛寺台灣佛光山之外，建築群進深也即主軸線長度最長的是太原崇善寺，達到了320米。但其餘進深達到300米的幾座佛寺中間線雖然長，但是建築較為稀疏，如南京靈谷寺和九華山肉身殿。
3 主體建築群佔地面積，其分布主要在2萬平方米以下（81%），其中53%的多數佛寺還是小於1萬平方米。除了台灣佛光山佔地超過8萬平方米之外，大陸傳統布局的佛寺以杭州靈隱寺最大，超過6萬平方米，而且建築相當密集。不過相對長寬數據，不同佛寺的面積分布相對均勻，也就是說軸線較長的佛寺往往面寬較窄，面寬較大的佛寺往往也進深較小，總體佛寺規模上因此相對差異較小。進深面寬均位於前十名的除了「巨無霸」台灣佛光山，就只有杭州靈隱寺、福州西禪寺、成都昭覺寺三處。
4 與一般觀念有所不同，即便是以傳統建築格局為主，這些佛寺中也有20%面寬大於進深，也就是以主朝向為標準，整個佛寺輪廓為扁長型。這些佛寺都明顯不是單一中軸線布局，而通常表現為多個方型院落豐富組合的面貌。例如蘇州靈岩山寺、福州湧泉寺等。不過一般的扁長型布局的長寬比極少低於1：2。
1.1.5 布局特徵
1五個基本類型：
通過對這些佛寺的總體部分歸納梳理，並結合其他調研體會，本文認為其總體布局模式可以歸納為五個基本類型:單元體、單軸、方陣、曲軸長線、主軸方陣。它們之間的邏輯關係如圖3.3所示，其中單元體（包括獨院與單體）是最基本單元，在單體基礎上組合模式有方陣、單軸和曲軸長線三種。方陣與單軸再組合得到主軸方陣模式。
這些佛寺的布局中最多的是單軸、方陣和主軸方陣三類，其數量基本差不多，以單軸型最多。這應當與中國傳統禮制建築的中軸線布局密切相關，尤其是明清以來中軸線布局越發成熟，佛寺建設也深受影響。
2 單元體：
依照從簡單到複雜的演進路線，將獨棟建築物或者小規模緊湊規整院落當作單元體，作為佛寺布局最基本單位。表中只有13例，但是不能忽視的是單體佛寺的基礎意義。主要因為這裡考察的佛寺主要是全國重點佛寺，規模一般都比較大，所以以單一建築物為佛寺的例子較少。實際上在筆者調研中接觸過大量基層宗教場所，有很多就僅僅是一兩間的小屋，或者一個單獨的四合院。如九華山後山的閔園古尼庵群落，24座尼庵密集分布在一條街上，每座基本只有一棟小型建築物，但造型生動古樸，整體空間也極為精彩，並不因為規模小而遜色。筆者在日本東京的城市街區，也見到大量分布有隻一間房屋的小型佛寺，成為城市裡獨特的風景。比較特殊的是，由於傳統民居院落基本布局的影響，也因為中國佛教對自然元素的喜好，無論鄉村城市，很多小型佛寺雖然面積很小、用地緊張，也會建成一個小小的合院，在建築中留出開敞空間，而不是佔滿用地，這與日本現代的單建築佛寺差異較大。所以本節的13個單元體佛寺中，9個不是單一建築物，而是合院的形式。例如上海圓明講堂，雖然用地狹小，主體建築為6層方形樓房，但仍然保留了小型開敞院落。大型佛寺也如同其他中國傳統建築群一樣，以院落為單位進行組合。典型的單體佛寺如安徽九華山百歲宮，三層兩進，布局緊湊體量厚重，只是內部有前後兩個天井，與其說是院落式，不如說更接近於集中式的獨棟建築。另外如浙江天台下方廣寺，建築圍合成院，院中設大殿。無論是否中間留有院落，院落中間是否有佛殿或者佛塔，這些小型佛寺都有主空間單一、規模小、布局緊湊的特點，所以歸為一類。與早期立塔為寺、塔堂並等模式相比，當代佛寺的單元體受到現代主義建築思想影響，平面布局更加自由多變， 造型也更靈活。
3 分散與集中兩條演進路線：
大型佛寺一般都由單元體組合而成，主要可分為分散布局和集中布局兩個趨勢。集中布局在功能使用和土地利用效率上都有優勢，是目前國內大型佛寺的主流。
分散布局規律性不明顯，實例也很少，表中的台灣法鼓山建築群可算一例，因其不典型，不作為主要模式。值得注意的是大量山林佛寺，由於山地缺少大規模平整地塊，不少較大的佛寺也採用分散布局，但用一條曲折的路線將各部分串聯，形成豐富的空間序列。不過這種長線布局雖然景觀豐富，但功能使用不便，限制了佛寺規模的擴大，所以大型實例也不多，表中只有峨眉山萬年寺、九華山肉身殿、濟南千佛禪寺三例。比較多的是江南的一些小型山林佛寺，因地制宜依山就勢，如浙江新昌千佛禪院、建德大慈寺、雁盪山觀音洞等，不是重點佛寺因而未在表中列出。這種相對分散但是以清晰線路聯繫的模式，本文歸納為「曲軸長線」，可是視為分散布局和單軸布局的折衷產物，主要適用山林風景區。雖然目前山林佛寺中不算普遍，也不受重視，但非常值得推廣，以避免山林佛寺盲目模仿城市大型佛寺布局，破壞風景環境。
4 單軸、方陣與主軸方陣：
三者都屬於集中布局。單軸布局主要特徵是完全圍繞單一中軸線對稱布局，通常進深方向為多進院落，重要建築都位於中軸線上，進深一般遠大於面寬，越是大型佛寺，往往輪廓越狹長。單軸布局典型的如北京法源寺，六進院落，進深是面寬的4倍，布局嚴整，氣氛莊嚴。
方陣型佛寺並非完全沒有中軸線，但是建築群總體不是圍繞單一軸線分布，往往有2-3組院落，各自有軸線。山門-大雄寶殿所在組團一般較為主要。唐道宣的《關中創立戒壇圖經》中的理想佛寺布局就是方陣型。這種方陣布局也符合中國古代城市規劃的的基本模式，因而在城市中較為常見。典型實例如福州湧泉寺，山門-大雄寶殿軸線有兩進院落，在全寺佔有主要位置，但並不在正中，整個建築群面寬大於進深，大體呈方形。單軸與方陣並不是截然分開的兩種模式，但是代表了不同趨勢。兩者都含有山門-大雄寶殿這一組相似的標誌建築，長軸線容易在禮儀上顯得莊嚴宏大，頗受歡迎，因而有的佛寺幾乎將全部建築群都對稱地圍繞中軸線安排，並高度強調中軸線的長度，就形成了單軸模式，例如南京靈谷寺，軸線拉長至300米，如今幾乎成為「理想」的佛寺模式，並被不恰當地認為是符合「伽藍七堂制度」。但過長的軸線不利於內部功能組織，也很難取得純粹的中軸對稱格局，所以即使是單軸布局，也往往在兩側安排一些不屬於中軸對稱格局的附屬建築。
方陣模式用地緊湊規則，功能安排更加靈活高效，也符合一般城市網格劃分土地的方式，對功能複雜的大型佛寺更為適用。
主軸方陣就是兩者之間的過渡模式，即以宏大的中軸線建築為主，輔助若干或大或小的功能性院落，除了主軸線布局遵循傳統外，其餘組團一般都按照功能需要自行安排，各不相同。其外圍輪廓往往依據取得的用地結合園林綠地靈活控制。典型的如杭州靈隱寺，主軸進深280米，建築群面寬220米，由近十個組團組成。
6 綜合看來，主軸方陣模式可以作為集中式的代表，曲軸長線模式則是分散式的代表。多數城市佛寺和鄉村佛寺採用主軸方陣模式較為合適，山林佛寺則往往傾向於曲軸長線模式。
1.1.6 建築風格
目前國內新建的佛寺基本是仿古建築為主。其風格主要是仿唐和仿明清兩類。仿明清風格的佛寺，一般都因為現有建築是明清遺存，新建部分要與之協調，且明清古建築的工藝造型也比較易於操作。其中現代仿唐佛寺，是特別值得重視的類型。
從表面上來看，仿唐佛寺是一種更為復古的行為，但從歷史經驗我們可以發現，很多創新的時代，都是從對更早期文化的復古開始的，如文藝復興復希臘的古，近代新古典主義使用哥特、文藝復興風格，柯布西耶的《走向新建築》也以古希臘神廟為重要樣例。這種對近古傳統不滿但又不具備創新條件的情況下，通過對更早期傳統的追溯來尋求變化和突破，顯然帶有一種「托古改制」的意味。另一方面來說，較為早期的歷史形式往往也比較基本和樸素，能夠和當代社會有所契合。唐代建築在中國有高度的評價，其風格也比明清更加「豪勁」，而唐朝也是中國佛教鼎盛的時期，其時中國國力也領先全球，文化昌盛。所以在「漢唐以來未有的盛世」的當代中國，使用唐風建造是一個必然的階段。當然古今佛寺使用唐式的意義是不一樣的，後者帶有強烈的建築藝術化和符號化的趨勢。
筆者調研過的唐風佛寺有：揚州大明寺（其中有著名的鑒真紀念堂，是中國現代唐風建築的鼻祖），蘇州寒山寺，無錫靈山祥符禪寺，海南南山佛教文化園（南山寺），紹興柯岩圓善園，桂林七星岩棲霞禪寺，洛陽龍門石窟香山寺，香港志蓮凈苑等。就總體面貌來看，仿唐佛寺的主體部分的設計已經較為成熟，只是在彩畫等細節上還有待提高。由於唐宋木構法式本身的藝術水準極高，所以這些寺院的效果也都較好。其問題可能更多集中在功能使用和造價上。
1.2 部分重點佛寺的調研分析
雖然以仿古為主，但筆者在實踐和調研中發現，其實現代社會的種種觀念已經深入人心，包括現代主義建築理念對建築功能、對人的重視。而這些觀念很多又能夠和佛教基本思想契合，因而在一些看似復古的新建佛教建築中，能夠挖掘出大量現代化內涵，如功能使用、布局結構等。這些由內而外的變革具有深層次的意義，並且必然成為佛教建築現代化的基本動力。以下選取的實例均是國內佛教事業開展較好、影響較大、且有較大規模新建築的佛寺，對它們的調研可以看出當代佛教建築發展的問題和趨勢。
1.2.1 蘇州西園戒幢律寺
1.2.1.1 寺院概況
蘇州西園寺是典型的城市佛寺。並且是國內佛寺管理和道風建設的現代化典型之一。
西園戒幢律寺簡稱西園寺，坐落於蘇州城西閶門外，創建於元代至元年間（1264－1294）始名歸元寺。於崇禎八年（1635），改名戒幢律寺。在30年代中形成了現在的建築規模，西園寺再度成為吳門首剎。西園寺在明開法師任西園寺方丈期間，將傳統的傳法制改為十方選賢制，使西園寺成為十方叢林，也使寺院管理趨向民主化。1991年又重建廚房、上客房、祖塔，耗資近五十萬元。整個寺院幾乎進行了全面大修，又徵用和回收了寺院北面的土地八千餘平方米，拆遷居民住房十餘幢二百多戶及煤球店等，耗資兩千多萬元，建設以教育為主體的「三寶樓」建築群。西園戒幢律寺在對外開放之初，就確立了「重視文化建設、重視教育發展、重視人才培養」的基本原則和「學修一體、持戒習律」的發展方向。（ 資料整理自西園寺官方網.西園戒幢律寺_戒幢佛學教育網）
筆者曾赴西園寺調研，得以借宿客寮數日。每日清晨5點，一僧人疾步一路打板而來，喚醒全寺。5點半僧人和居士已聚集在大雄寶殿，準備早課。更有居士4點半已經在山門外等候。鼓聲不斷。
早課中，僧眾先各自叩拜諸佛，然後於佛像前東西分兩組陣列整齊站立，女居士在西側外圍，男居士在東側外圍，中間佛像正面有領課僧著袈裟獨自站立。集結後，隨鼓聲木魚先禮佛數次，開始誦經。誦經約一小時。之後從西側僧人開始魚貫而行，左旋繞殿內禮佛。再回歸原初隊列。此時齋堂工作僧人先行離開去準備齋飯。隨後主持僧人也離開換裝，先行往齋堂準備。早課畢，眾僧魚貫出大殿往齋堂。齋堂門口有僧人執杖引導，另有人敲罄提示。齋堂中也各人端坐念誦，有執事者逐個分發齋飯。三次過堂時居士和僧人分別用餐，齋堂緊靠大殿，過堂場面頗為壯觀。晚課與早課基本類似，筆者還遇到一次晚課同時兼作經懺。
晚五點後寺院閉門，有事可以從側門出入，但需在9點前歸寺就寢。寺院管理嚴格。西園寺每月有放生活動、念佛共修法會，八關齋戒等，每周六弘法部開辦公開講座。重要節日另有活動，12月打佛七，活動相當豐富。
1.2.1.2 環境選址
西園寺與著名的留園僅一路之隔。明嘉靖年間留園的前身為東園，與西園同為太僕寺卿徐泰時所建造。西園後來被其子重新舍為佛寺。因此從一開始，西園寺便與蘇州的城市園林系統產生了密切的聯繫。西園寺以西不遠，就是聞名天下的寒山寺。西園寺和寒山寺是蘇州市區僅有的兩座全國重點漢傳佛寺。就選址而言，兩寺均位於古城以外的郊區，按照《園冶》的定義，屬於「郊野地」。不過由於西園寺的前身是歸元寺，所以還不能僅僅根據園林選址來理解。
1 位於重要河道旁。河流是古代蘇州重要的交通線，所以寒山寺、西園寺均位於京杭大運河與蘇州護城河之間的河道上，無疑具有明顯的交通意義。同時，河流以及橋本身又具有強烈的詩意，以及佛教文化上的劃分界限與接引的意義。傍水和依山類似，這種依靠一種特殊的自然環境的選址對於寺院具有多重價值。
2 位於城郊。城市中心的繁華對於歷史上寺院經濟的繁榮無疑具有重要意義。但也有不少名寺不是位於市區而是位於郊區，這樣既可以依託城市資源，也可以保持寺院適度的清凈與環境空氣質量，並且有利於擴大用地。造園上，城郊用地也有獨特的優勢。選擇郊區，對建寺和造園都較為合適。本文把城郊佛寺歸於城市佛寺一類，因為當代中國城市化很快，類似於西園寺的位置，一般已經納入城區範圍。不過由於蘇州城市發展採用多中心模式，所以古城近郊並沒有成為高強度建設區，為寺院和園林提供了相對清凈的大環境。這種多中心結構城市的郊區過渡帶特別適合西園寺這種注重修行的佛寺而不是觀光和經懺類的佛寺。如果是在單中心城市，近郊和城市中心的區別就小得多了。
1.2.1.3 規劃布局
西園寺古建築布局莊嚴不失靈活，尺度親切便於使用，是典型的江南佛寺。除山門、天王殿、大雄寶殿、羅漢堂外，僧人內部修行用地比例較高。中軸線以東為客寮、齋堂、圖書室。大殿以北為僧寮，其中西半部為寺僧用，東半部為佛學院專用，中間是念佛堂（禪堂）。整個西側為園林區。這種兩縱向功能區並置，僧寮位於北部的布局正符合後文將要論述的功能模式（筆者是在調研西園寺之前推得此模式的）。不同處在於研修和服務、接待部分功沒有充分強化，這當和文物建築的限制有關。西園寺下院定慧寺，就在城內著名的羅漢院宋代雙塔旁邊，規模較小，但也是一側為佛殿序列，一側為生活序列。
據濟群法師介紹：「西園戒幢律寺並沒有特別在旅遊方面下功夫，沒有跟旅遊部門「主動掛鉤」，所以遊客不是很多，比很多名剎古寺差得遠。」（蒯樂昊.濟群法師:並非名僧的高僧.南方人物周刊,2006,65(9):29）其寺內遊人不多，確實非常清凈。
1.2.1.4 建築空間
西園寺的主要空間特色在於，其江南園林的基本風格基礎上，既有蘇州特色的民居院落，也有較好的園林空間。其中民居院落主要在中軸線東側，園林包括水面在西側，分區清晰。雖然兩部分都不算特別出色，但是佛殿、民居、園林三者一起，共同構成了西園寺的獨特面貌。
天王殿以西、羅漢堂以南的一組建築是弘法部，用於對外開課、講座傳法，建築和附屬的一組假山庭院頗為精巧，因為位於一隅，相對獨立，不影響主要建築群使用。東側民居院落雖然建築物略顯破舊，設備簡陋，居住條件不佳，但南北縱向布局與中軸大殿區交通方便，內部庭院組織豐富合理。東側院落分為三段，南部為對外辦公，中部為客寮和齋堂，北部為圖書館，分區清晰交通便捷。中部空間宏大開闊以利朝拜，東部空間緊湊方整以利修行，西部苑囿幽雅豐富以利游賞，三部分配合協調，相得益彰 。
1.2.1.5 西園寺三寶樓建設的經驗與教訓
1 西園寺的整體空間布局清晰合理，比例適當，中軸線沒有過於拉長，與修行部分結合緊密，很好的利用了現有建築群進行現代佛教修行活動，對建築功能的安排具有明顯的現代理性思維，這是佛教寺院建築現代化的基礎條件之一。尤其是園林、佛殿、民居院落三部分功能分配合理，空間特色鮮明，即對比又協調，是佛寺建築群布局的優秀範例。北部新增的三寶樓教育樓群體量布局也基本合理。
2客寮和部分僧寮的建築是古典蘇州民居，且未加現代化改造，條件較為簡陋。例如主要使用公共旱廁，淋浴條件尤其不足，位於弘法部西南鍋爐房邊，只有兩間十分簡陋的水泥房不足二十平米。這可能是因為對現代建築功能還不夠重視，也可能因為寺院經濟情況以及文物建築的限制有關，可見其整體建築功能還並不能較好的適應現代生活。目前國內外對文物建築內部功能的現代化改造其實已有不少成功的實例，對於西園寺東側院落這種布局疏朗合理、建築結構簡單、居住壓力也不很大的民居建築群，改造難度並不算大。當然這要比新建需要更多的耐心與設計量，成本也會較高。但筆者認為更多的是觀念和經濟問題。如果能以現代技術和理念加以適當的內部改造，不但能大大改善物質功能，而且可以創造出極富特色的建築空間。
寺院北部的三寶樓目前已經主體完工。其建築設計由設計過香港志蓮凈苑的建築師俞宗翹完成，整體風格仿古，以蘇式屋頂加現代建築主體。建築主體相對獨立於原有建築，分作兩部分，西部為僧寮，東部為佛學院教育用房。
經實地調研，筆者認為其總體尚好，施工和設計也都中規中矩，不過如果以挑剔的眼光來看，還有幾個較為重要的問題值得商榷。
1 總體布局不銜接。主體建築顯然是出於軸線對應的考慮，主殿中軸與全寺軸線合，但不巧的是全寺最後一進的念佛堂已將軸線結束，不但沒有景觀廣場向北延伸，連穿過的通道都沒有，念佛堂北牆更是以一堵不甚美觀的實牆面對三寶樓的正立面，使得三寶樓試圖延續軸線的構想，不管是在景觀視線上、空間布局上還是交通流線上，都完全落空。
筆者認為，由於不能拆除文物建築念佛堂，在此更適合採取轉折軸線的方法處理空間序列的延續，（這也是南方建築群常用的手法，如留園的空間序列）可利用大雄寶殿西側的花園空間作為銜接，在其北邊設三寶樓主廣場和中心建築，作為軸線結束與高潮，同時也形成西元路上的北入口主景觀。然後從此廣場向東西延伸，東兩進，西一進，形成東西副軸線。這樣全寺的空間序列更完整，空間也更豐富，用地效率也可能更高。
就目前的現狀要改善的話，有必要將大雄寶殿後面念佛堂和研究所所在建築改造，打通南北軸線，並美化建筑北立面，以使全寺軸線與三寶樓銜接貫通。
2 空間尺度偏大，尤其是廣場東西長度偏大。全寺原有建築最大的廣場當屬大雄寶殿前廣場，大雄寶殿建築也為全寺最大最主要。這完全符合寺院傳統與寺院功能，其寬度也是以大雄寶殿自身寬度為準，絕無刻意擴大架勢之嫌，用地效率高。而且即便尺度更為親切宜人、圍合完整，大雄寶殿廣場尚且使用水池將廣場再劃分，以免尺度過大。但三寶樓廣場目前幾乎是大雄寶殿廣場的兩倍寬，沒有照顧到全寺尺度和諧以及空間的其他界面。未免有大而無當之感。據西園寺有關僧人告知，主要是重大法會時需要較大的廣場空間，原廣場不敷使用。筆者認為，同樣面積的廣場，如果能設計成方形可有效的減小尺度，提高使用效率。但大殿由於強行追求南北朝向和中軸對稱，用地又是東西向的狹長形狀，結果必然導致前廣場非常局促，只能東西向拉長以滿足面積需要。可是又由於樓前有高台，狹長廣場被又一次切斷，高台上下形成兩個更狹長的東西向空間，缺乏圍合，使得此空間很可能淪為交通道，破壞整個廣場的完整性和景觀品質。而高台上的廣場由於庭院切割，其實能用的廣場面積並不比老大雄寶殿廣場大，有效面積不大，卻徒然將建築空間尺度拉得過大。如果如前述將三寶樓朝西布置，廣場放在西側，不但可以減小建築尺度，還可以增大有效廣場面積，提高空間品質，一舉多得。
主樓加兩闕，中以飛廊相連這一布局，是唐代典型的皇宮大殿式樣，如唐大明宮含元殿，大同華嚴寺博迦教藏的天宮樓閣，以及由此演化出的故宮午門。但此布局問題在於過於宏大和偏於禮儀，靡費土地，對於西園寺來說，無論是用地面積和用地形狀的局限，或者蘇州地方文化的特色，還是寺院一貫低調的家風，以及教育為主體的建築功能，看來都並不適用這一布局。
就目前現狀如加以改善，筆者認為宜縮小三寶樓前廣場的東西兩出入口，加強圍合，並可考慮將廣場東西向一分為三，中間以高大樹木分割，或者直接以雙層的廊道分隔。中間廣場可作禮儀性活動用，兩側廣場適宜加以自由綠化。
3 不合時宜的對稱。三寶樓主體完全對稱，其實也沒有必要。同樣還是大雄寶殿廣場，羅漢堂和觀音殿也並不對稱。全寺其實除了鐘鼓樓是兩邊建築完全對稱，山門、天王殿和大雄寶殿自身對稱以外，幾乎沒有其他廣場兩邊對稱的做法。按江南地區的傳統，均衡比對稱更適宜。主體建築對稱之外，周邊建築只要大體平衡即可，這樣功能和空間都可以更加靈活實用，景觀也更豐富。蘇州園林無疑是這種靈活布局的典範，西園寺更有理由繼承和發揚這一傳統。
4 牆面屋頂不協調。混凝土的仿古建築，很容易出現立面與屋頂脫節。三寶樓飛檐翹角和檐下的斗拱都還比較細緻，但牆面處理顯然就被忽略了。不但立面門窗沒有體現出江南或蘇州的韻味，白牆加大紅漆柱子更是與屋頂格格不入。如果細看西園寺山門和天王殿的立面，我們會發現，其實它們都沒有強調柱子的形象，而是直接以厚重的牆體承托屋頂，交界處以纖細密集的斗拱過渡，避免了柱子的問題。這與一般蘇州民居暴露柱子於牆體之外是很不一樣的。筆者以為是因為寺院大殿遠比民居規模大，樑柱部分較難處理，所以用牆體隱藏之。而三寶樓的大柱與白牆本為混凝土一體澆築，勉強以油漆區分，使得柱子過於粗壯，與斗拱非常不協調，樓層上下的柱子結構也交代的很粗糙。因為畢竟是混凝土結構，想準確模仿木結構樑柱結構勢必非常困難。
如果就現狀改善，筆者以為乾脆完全按照原有大殿的做法，牆體整個刷黃，抹平柱子，反而更符合傳統風格。門窗部分可待若干年後重新裝修時做二次設計。實際上在後文的鑒真學院的例子里，牆柱就是這樣一體刷白處理的，效果很好。
牆面與屋頂的不協調，根源在於形式和功能、結構的不協調。三寶樓是全現代功能的教育用房，體量巨大，並且採用現代混凝土結構，勉強模仿磚木結構的古典形式，必然帶來諸多問題。古典形式必然要求一整套精細的構造和裝飾做法，用混凝土仿製要想達到類似效果，成本往往過高，簡單模仿則容易顯得十分粗糙。現狀如地面、樓層分隔線的朝下的面，就確實處理過於粗糙，想用傳統做法而不到位，顯然不如簡化的現代手法更真誠和有效率。在資金有限，採用現代混凝土結構的前提下，使用帶有一定傳統意味的現代建築形式，不論在功能、成本還是形式上都有明顯的優勢。現代建築早期針低成本建築有很多優秀經驗，例如一些低造價但效果好的裝飾手法，非常適合佛寺借鑒。特別值得指出的是，蘇州傳統民居其實正具備類似現代建築的特徵，尤其是運用大面積樸素的白牆，點綴以少量的裝飾，結構簡單的屋頂，以空間的變化而不是裝飾的堆砌獲得動人的藝術效果，這些特點都非常符合現代建築的理念。而三寶樓目前牆面上的凸凹線腳做法則正站在蘇州民居和現代建築理念的反面。
總的來說，1 大軸線，2 過大尺度，3 過度對稱，4 仿古而不地道且粗糙，這四宗罪是當前漢地寺院新建築常見的通病。無謂的對稱除了造成功能不便，造型做作之外，也造成建築群整體的不協調。過大尺度的建築與廣場既浪費了空間，且造型單調呆板，非常不適合江南地區的審美傳統。但這些問題偏偏普遍存在於眾多佛寺，這可能也是由於禮制社會的傳統，以及當代政府辦公建築、商業建築好大喜高，所謂「權力美學」的影響吧。這需要切實的提高佛教界的建築素養和審美趣味和建築師的設計水平。
誠然，繼承和發揚傳統文化比直接搬用西方現代文明更加困難，但是也不是不可能，只不過一般建築師的古典修養難以勝任。而在這裡還有蘇州地區建築特色的因素。（對於俞宗翹，應該是對蘇州地方建築不夠熟悉，又執著於唐風布局，所以才未能做得更好吧。）筆者更認為，與其不合適的搬用傳統，不如以單純的現代主義方法，以功能的適用和使用效率為導向，一個樸素實用適度美觀的功能主義建築更加適合當代佛教。
1.2.2 河北趙縣柏林禪寺
1.2.2.1 概況
柏林寺是典型的鄉村佛寺。
柏林禪寺位於河北趙縣，始建於漢獻帝年間，元代起稱柏林禪院。晚唐時人稱「趙州和尚」的臨濟宗從諗禪師在此駐錫四十年，這裡成為趙州祖庭。
柏林禪寺自1988年重新作為宗教活動場所開放，在凈慧法師的領導下逐步重建殿宇，到2003年萬佛樓落成，寺院建築基本形成規模，建設告一段落，佔地約6公頃。柏林禪寺現任方丈為明海法師，常住僧眾 160 餘人，內設河北省佛學院、河北禪學研究所。每年舉辦多種法會、生活禪夏令營、念佛七、禪七等大型活動。僧眾每天早晚課誦、過堂、坐禪，每半月誦戒布薩，依律結夏安居。冬參夏講。趙州祖庭已經成為北方佛教的一座重鎮。（ 整理自趙州柏林禪寺網站,柏林禪寺）
雖然不是全國重點寺院，但是其佛教弘法活動目前在國內極為有名。其新建的大型建築群也引人注目。除了設有慈善事業，柏林寺的佛教夏令營最為有聲有色, 從一九九三年起，每年在柏林禪寺舉辦「生活禪夏令營」，倡導以「覺悟人生，奉獻人生」為宗旨的生活禪，在佛教界和社會上產生了廣泛的影響。並且非常重視對大學生的弘法，這也是台灣佛教發展的一大經驗。
柏林寺不收門票，也不依靠旅遊獲利，客寮主要接待居士和相關活動團體，成本主要也寺內承擔。
2 主要宗教活動拜懺：正月上元法會期間舉辦大型《藥師懺》法會，四月初八水陸法會，禮拜《梁皇寶懺》。七月十五中元節報恩法會亦拜《梁皇寶懺》。
水陸、焰口：每年四月初八例行水陸法會，其它時間隨緣也有成辦。
打七：柏林禪寺打七均以禪七為主，也有佛七，禪凈兼顧。在萬佛樓、普賢文殊兩閣，冬季禪七條件較好。
皈依：柏林禪寺每逢大的法會，一般均有皈依儀式舉行。
供齋： 柏林禪寺《2004年中元節報恩法會佛事功德一覽表》中所列供齋費用分500元、1000元、10000元三檔。
普佛：普佛活動依照傳統禮儀一般以隨課普佛為最多，每逢佛菩薩之誕辰節日亦有祝聖普佛法會舉行。隨課普佛不論延生還是往生目前收費一律為1000元。
捐佛：柏林禪寺萬佛樓中一萬餘尊佛像全部有人應捐，佛像底部鐫刻有功德施主姓名，供奉在萬佛佛龕內。認捐一尊佛像，需1000元。
牌位：在柏林禪寺觀音大殿的兩側南端，分別有願海堂、福慧堂。願海堂供奉著施主往生的牌位，福慧堂內供奉著施主延生牌位。功德費用均為五十元。
靈龕：柏林禪寺雲水樓西側古佛庵，建築面積約三千平方米，兩層。頂層是凈業堂，供西方三聖像，可容百餘人誦經念佛。底層為寶樹堂，設有繪著蓮花寶蓋的靈骨龕位萬餘座，可安放亡者骨灰。庵內有僧房五十多間，是僧眾居住的寮房和客房。住眾日常早晚課誦、六時念佛，超薦亡者。每年清明節、七月十五中元節和冬至節都有普佛、焰口等專堂佛事。在庵內安放亡者骨灰者，按存放時間的長短收費用：安放 100 年者，一次性收費人民幣1萬元，30年伍千，10年2000元。
1.2.2.2 環境選址
柏林禪寺位於石家莊東南40公里的趙縣（古為趙州）縣城東部。趙縣歷史悠久，隋代設有趙郡，擁有著名的隋代趙州橋和中國最大的宋代陀羅尼經幢。從大範圍來看，柏林禪寺位於華北平原北部，太行山脈以東，黃河以西，地形氣候適宜，是歷史上農業發達的地區之一。雖然所在地並不緊鄰大城市，但距離也不遠，基本上在北京和洛陽連線的中間部位，距離兩地約300公里，並且交通便利。同時還位處五台山和濟南兩處連線的中間部位，距離兩地大約200公里，交通也較為方便。可能正是這種位處腹地、交通便利、四鄰名城名山的位置，使柏林禪寺雖然沒有依託都城也能發展得較為興盛，但也不是特別引人注目。雖然位處縣城，禪寺周圍方圓數百公里主要還是華北平原的鄉村。
柏林禪寺在解放初已無僧人，80年代後才由河北省佛教協會主持恢復到今日規模。這一選址看來主要是為了繼承歷史法脈，而不是經濟、交通等物質條件。這種位處經濟不發達的農業地區、不依託大都市的選址帶來的劣勢是吸引信眾、籌集資金都較為不利。尤其現代城市化以來，資源前所未有地向城市尤其是大城市集中，與長江三角洲城市帶相比，柏林寺所在地區更顯得相對衰落。然而令人深思的是，正是環境的不利，使柏林禪寺特別注重在自身素質和現代傳播方式上投入力量，包括辦佛學院，優化僧人文化素質，和北京一些知名高校聯繫較多，開設網站，1993-2006年間舉辦過14屆夏令營，舉辦各種對外交流活動等各種形式，效果顯著。柏林寺現任方丈明海法師本人就是北京大學哲學系畢業生。
雖然趙縣交通經濟城市基礎設施較為不足，但也有環境相對清凈、用地充足等優勢。鄉村環境的佛寺既有劣勢也有優勢，並且在佛教發展和寺院建設上都有影響。
1.2.2.3 規劃布局
1 除趙州塔外，柏林寺的主體建築均為80年代以後新建，據調研得知主要規劃設計單位是河北省古代建築保護研究所，業主方主要是方丈凈慧法師親自主持。建設歷時十年。從總體布局上來看，雖然也大致採用了傳統的中軸對稱布局，但仔細考察其功能分配，其實是做了很大的現代化調整。在凈慧法師所撰寫的《柏林禪寺宗風十要》第九條特別說明：「本寺各殿堂建築布局、聖像供奉、利用安排，在保持傳統規制基礎上略有取捨，規劃合理，使用方便。注意保護維修，保存當代寺院建築布局及風格，以資後人借鑒。」（ 河北禪學研究所.古佛道場柏林禪寺.河北柏林禪寺內部印製2007:25）這樣的建築理念在佛教界實屬難能可貴。
寺院功能布局也是分組分院布置，大分區並不明確，如客堂、客寮、禪修均不止一處，但具體功能組團都相當完整獨立。山門部分為對外服務，對外開放供朝拜的佛殿主要是普光明殿和觀音殿（普光明殿也作小規模早晚課用），這部分就是主要禮拜空間。中軸線後半段為禪堂、方丈以及萬佛樓，這些部分日常不對遊客開放。禪堂與方丈均為修行和管理功能，位置也處於全寺中心。一般佛寺以大雄寶殿為中心，體量也最大。但柏林寺以禪堂和方丈為中心，最大的體量則是軸線最北端的萬佛樓，號稱亞洲最大的佛殿。而且經調研發現，其實萬佛樓顯然是作為修行和集會空間，而非一般意義上的佛殿，日常也不對外開放。兩側的文殊、普賢二閣也是做參禪之用。中軸線東側為客寮和齋堂，齋堂東側為廚房。西側雲水樓為也客寮。兩側建築均不對外開放。觀音殿前院落兩側是客堂與牌位供奉，正好作為不開放部分與開放佛殿的交接部，東接餐飲，西接客寮，北臨方丈，功能十分合理。東北組團北部是鍋爐房等後勤用房，南部是禪修閉關用房。後勤功能不臨街，據稱運送燃煤不便，位置太深，較不妥。西側組團北部為佛學院，南部為僧寮，均獨立完整，西臨城市道路。
總體看來，寺院規模宏大，外形採用明清古建築風格，但實際上各建築物的設計安排是按照功能要求予以布置的，布局南半部對外禮拜參觀，北半部管理禪修，軸線兩側對外接待服務，東北、西北兩角為內部生活，布局合理，內外分明。雖然也是長中軸線對稱格局，但是現代功能分區已經登場，禮儀性建築被大大壓縮，只是現代審美風格還有待介入。
1.2.2.4 建築空間
全寺以院落為基本空間組織模式。最北邊的萬佛樓前院落東西長150米，南北長40米，可容納萬人法會。萬佛樓也是最大的室內空間。與一般佛寺的相比，其特點在於：1 作為最大的佛殿，它位於中軸線末端而非中間。2 主要功能是供早晚課以及法會坐禪等修行功能，而不是供信眾燒香禮拜，且一般不對外開放參觀。3 內部空間不是以佛像為主，而是明顯以容納僧人為目的。面寬70米，進深32米，中間五座大佛像大約只佔進深的1/4不到，幾乎緊貼北牆而立，所謂萬佛主要是在牆壁佛龕上，不佔用空間，絕大多數空間均用於僧人使用，可容納2000-2400人。相比之下，唐代的五台山佛光寺大殿里，佛像要佔據進深的一半以上，人在殿內只能繞佛像而行。佛殿中佛像逐步縮小，人使用的空間逐步擴大是歷史趨勢。到萬佛樓這種程度，則已經可以當作會堂而不是佛殿對待了。
佛學院所在珍旭樓相對獨立，學僧的起居教學均在其中，這與西園寺佛學研究所的情況類似。僧人居住的古佛庵也是一組獨立院落，其中設有供奉骨灰的寶樹堂，以使僧人日常念誦可以惠及亡靈。
東西兩側的雲水樓和茶香樓均為二層板式仿古建築，東西向長達200米，無任何變化，頗為誇張。不過由於中間有長廊和垂花門將其分隔為三段，因而空間效果尚可接受。南半部與庭院長廊平行形成的長通道由於廊道通透，還令人有空間深遠之感。全寺遍布的長廊是空間設計的亮點，不但可以便於雨雪天氣往來，利於僧人行走的威儀，而且對南北兩大廣場的空間分隔和界面優化都有重要作用。
1.2.2.5 經驗與教訓
1 柏林禪寺幾乎是完全新建，在模仿傳統中軸線布局的基礎上，基本採取了現代建築的功能布局，各組團相對獨立，分工清晰，布局聯繫合理，只是大功能分區不太明晰。採用長廊聯繫各組團，並很好的安排了原有的文物趙州塔，。總體上規劃尊重傳統，敢於創新，值得借鑒。
2 建築風格雖然採用仿古形式，但除了幾座佛殿外，其實主要採用了現代建築的形態和技術，包括佛學院、客寮等。特別是部分殿堂有集中化趨勢，如伽藍殿、祖師堂等古代是獨立設置的，柏林寺均將其置於綜合樓的房間中。這完全是採用現代建築綜合體的做法而不是傳統院落的設計，無疑提高了建築效率。
3 建築施工雖然力求保證質量，真材實料，例如客寮的牆厚達50厘米，但建築單體的設計品質不算高，造型較為呆板，並且設計檔次較低，對設備功能考慮不周，如200米長的客寮內不設衛生間和公共廁所，走道冗長狹窄，細節粗糙。佛學院等建築組團體型和仿古屋頂結合生硬，立面單調。總體建築設計和施工水平不高。這一方面因為仿古形式和現代建築功能的不協調，另一方面也是經濟條件和設計水平的局限。
4 重視軟環境。柏林寺內的楹聯和題字也很豐富，還結合牆面和長廊設置了大量照片圖文展覽，軟化了界面，豐富了細節，成本也不高，效果很好。建築的名稱也設計得較好。採用傳統建築名稱，在原有殿堂類型的基礎上加以發揮和現代化，應該說比直接使用現代建築類型更加有文化內涵，更容易引起傳統美感，也更容易和歷史傳統接軌。雖然名稱只是一個中介，但作為傳統功能的高度概括，合適的運用和再闡釋，無疑能使人對新建築有更深刻的認識。
總之，柏林寺作為典型的北方鄉村佛寺，在較為不利的鄉村大環境下，充分發揮主體作用，不依靠旅遊，完全靠宗教事業吸引信眾，關注文化交流傳播，寺院建設也因此明顯是以修行和傳法活動為目的，開放參觀部分較少，功能組織有效合理，頗有創新，值得借鑒。
1.3 佛教名山風景區
目前山林佛寺多數位於風景區中，尤其是佛教四大名山和幾處著名的佛教風景區。這些風景區中的佛寺通常是風景區的重要組成部分，對景區面貌有舉足輕重的影響，因而和風景區規劃有著千絲萬縷的聯繫。這種類型的風景區里，景區規劃需要重點考慮佛教文化的影響，佛寺建設也要慎重考慮風景區保護的要求，兩者缺一不可。
1.3.1 河南登封少林寺
1.3.1.1 寺院概況
作為禪宗祖庭，還是目前國內旅遊最為興旺的佛寺之一，但直到八十年代，少林寺還極為衰落，僧人僅十多人。在八十年代因電影《少林寺》蜚聲海內外，籠罩了一層傳奇色彩，從此以後，依靠武術相關產業取得了極大的商業成功。少林寺方丈永信法師也因為以商業手段運作少林寺而引起社會關注且飽受爭議。
少林寺於1928年毀於戰火，1980年代尚處於廢墟狀態，經過近二十年的修復，寺院基本恢復舊觀。近年還委託清華大學城市規劃設計研究院、建築學院對其整體景區進行規劃設計。按照規劃，2005年之前少林寺景區進行了超過十萬平方米的大規模拆遷改造。
少林寺在歷史上就有高度介入世俗政權的傳統，雖然是禪宗祖庭，但一直也是以武術出名。就禪宗思想來說，達摩到慧可的早期禪宗還是以如來禪為主，介入世俗的深度並不大。所以，雖然禪宗也說平常心是道，日常生活是禪，但少林寺今日的高度商業化，不是禪宗自身的要求，是世俗社會自身的歷史與現狀造成的。少林寺所在的登封市的旅遊收入長期以來也主要依靠少林寺旅遊。少林寺八十年代寺院復建，也主要依靠政府的投資。少林寺僧人僅100人，但周圍武校有19所，學生12000人。這樣一個主要以旅遊經濟和武術表演為支撐的經濟形態，是目前少林寺（以致登封市）整體建設的大背景。
1.3.1.2 環境選址
根據《嵩山風景名勝區總體規劃》，少林大景區是嵩山風景名勝區五個景區之一，位於登封市西5公里，景區總面積為35.6平方公里。少林大景區的核心地段，面積為2.18平方公里：東起西郭店村，西至塔林水庫，南起南照村，北至初祖庵。（基本資料數據來自:北京清華城市規劃設計研究院. 嵩山少林景區核心地段整治規劃文本,2004）
據史料記載，少林寺為北魏孝文帝為跋陀而建，因為跋陀「性愛幽棲，林谷是托，屢往嵩岳，高謝人世」（道宣.續高僧傳.卷16），因此選在山谷深處。從城市群的尺度來看，少林寺屬於依託大城市的山林佛寺，離古都洛陽、開封和省會鄭州都較近，便於利用城市的經濟資源。嵩山又是五嶽中的中嶽，山林幽靜，符合佛教修行的要求。雖然這一選址決定於古代，但同樣適應於當代社會：既依靠大城市的經濟基礎和信眾來源，又有山林的景觀環境和生態優勢。
1.3.1.3 規劃布局
少林寺位於嵩山一處面向東北的山谷中，背靠五乳峰，面朝少溪河，各建築組團均沿河分布，自上而下主要有初祖庵、塔林、常住院、十方禪院、南園、禪武研究院等7處建築群。雖然每組建築組團都是坐北朝南，但串聯各組團的序列是明顯以少溪河為主導的，成東北-西南走向。各組團之間有三處園林間隔分布：甘露台、雙塔園、武林園。還有法如塔、達摩洞等單體建築散布其中。在清華大學規劃院的規劃中，對此布局進行了完善，採取建築、園林相間布置的總體思路，基本構架為「一軸、兩翼、三園、四中心」，「在景區內新規劃步行游道。將景區內原有的主要景點（初祖庵、少林古剎、塔林）和新建復建的幾個景點、園林（甘露台、戒壇、南園、武林園、雙塔園、達摩洞等）連接起來，形成一條主線（入口－六祖塔－少林寺－塔林－初祖庵－達摩洞）和幾條副線交織，網路化的旅遊路線，從而達到遊客體驗多樣化。」（ 北京清華城市規劃設計研究院. 嵩山少林景區核心地段整治規劃文本,.2004:10）
1 大分散，小集中。為了保護山林風景區的自然環境，也為了適應山林中平整地塊較少的條件，佛寺建築整體上應分組分散布置。在每一組團中，則應該儘可能提高用地效率，集中布置建築功能。但是當前佛寺建設也有一味追求建築規模的現象，在山林中無視地形和景觀限制，一味按照城市佛寺的模式擴大基地面積，甚至大舉砍伐樹木，移山填水，建造龐大的寺院或者大型佛像，這就完全違背了山林佛寺的基本建設規律，應予以糾正。
2 串聯各組團的線性要素多種多樣，需因地制宜酌情選取。少林寺有河流作為依託，以之為主導既豐富了景觀，也順應地形。另如安徽九華山後山至天台的一組佛寺則以登山路線串聯，並無水流引導。南京靈谷寺山坡平緩，並無特別要素，所以是正南北向的直線序列，只是僧人用房組團集中偏於一側。
3 傳統山林佛寺一般都是單線序列，可能是因為交通開拓不易，也不需要機動車和大量人流通行，交通結構總體較為簡單。當代山林佛寺由於旅遊人流需求、機動車交通壓力，往往採用環線或更複雜的網狀結構，這是對傳統山林佛寺線性序列的發展。特別是登山線路，古代往往只有步行道，現代社會考慮到服務、防火、管理等因素，一般都有車行道和步行道兩套系統，有時還輔以纜車線路，這比傳統路線要複雜得多。
4 小型佛寺一般不需要分組布置，更為常見的是同一風景區內有多個小型佛寺以及其他非佛寺景觀，這時往往也適合按照線性布局布置。例如九華山、峨眉山等佛教名山小型寺院眾多，單獨每一個吸引力不大，但加以整合串聯以後的佛寺群就大大提升了吸引力。
1.3.1.4 建築空間
少林寺建築群各部分空間各具特色。主要組團常住院面積達到3公頃，在前文統計的100座重點佛寺中列入前十，雖然主要部分是八十年代復建，但基本遵循古制，空間莊嚴整飭，不失皇家寺院的風範。
塔林是最具特色的組團，有唐至今墓塔253座，空間肅穆寧靜，氣勢宏大。漫步其中，既可追憶憑弔先輩高僧，也令人深感生死無常，極具佛教內涵。
初祖庵是宋代木構經典，具有極高的文物價值。其組團又位於五乳峰下，初祖庵象徵達摩祖師，五乳峰象徵禪宗一花五葉，源遠流長，寓意深遠，庭院清幽，更有古木參天，是靜思懷古的佳境。
達摩洞是達摩面壁之處，在布局上是整個建築群的發源之所，又採用石窟形式，雖然面積不大，但意義重大，不可或缺。
常住院組團主要以佛殿為主，是典型的祭拜觀光為主的佛寺，四進院落佔了主要部分，主要為佛殿，方丈、客堂和禪堂均不大。僧寮五座為小型院落，僅佔1/6的用地，且分散位於東北和西北兩側角落。因此可以理解，當寺院功能擴大以後，原有建築群雖然面積已經很大，卻不能夠滿足現代功能的要求，不得不另外建設功能用房。景區內新建的演武廳、計劃建設的禪律堂就是為了滿足功能的需要。規劃中這些新建築功能的布局目前看來較為合理。
1.3.1.5 經驗與教訓
少林寺是典型的山林佛寺，雖然位處北方，但是畢竟在五嶽之中嶽嵩山中，環境優美。但少林寺也是旅遊商業化影響寺院形象的典型。目前的寺院環境呈現出高度商業化的狀況，寺院本身也極為重視商業經營，也因為眾多商業行為飽受爭議。雖然少林寺提出武術禪的概念，不過就實際來看，武術雖然興盛，禪修卻並不發達。
1 大景區觀念：少林寺景區不僅在景觀上是嵩山景區的一部分，其旅遊市場和寺院自身的經濟、社會基礎也依賴於登封市以至洛陽、鄭州、開封三地。實際上少林寺景區的建設是在登封市直接管理下的，並接受省一級規劃建設指導。具體到少林寺景區內，也不只有佛寺相關建築，還包括了景區入口建築群、服務設施，以及整體周邊環境管理維護，這都超出了佛寺的範圍，但又與佛寺密切相關，因而需要風景區和佛寺雙方協調解決。佛寺建築組團的布置和功能分配，必然要和整個大景區的規劃管理相適應。
2 線性分散布局：如前所述，山林佛寺一般以線性要素為主導，各族團分散布局。這在少林寺歷史建築傳統和新的規劃設計中都鮮明地體現出來。
3新組團新功能：組團分散布局不僅僅是傳統模式的延續，更是一種發展和更新。一方面線路的設置更加豐富完善，另一方面新的組團也給佛寺建築群增添了新的功能內容，這些新功能往往不適合通過老建築群的改建擴建來滿足。新的功能組團還可能帶來新的建築空間和形式，與老建築群分開更有利於建築創新。在少林寺景區，從最深處的達摩洞向外到初祖庵、塔林、常住院直到外面的禪律堂、禪武研究院和遊客中心，建設年代由古及近，三處古建築已經表現出風格演變的特徵，新建部分雖然也以仿古為主，但由於功能和材料的現代化，仍然屬於現代建築。規劃中要新建的幾組建築，是探索佛教建築現代形態的好機會。
4 連鎖經營：少林寺已經開始了類似連鎖經營的宗教擴展，在其他地區建造佛寺。其中有與天津薊縣共同投資1.6億人民幣重建「北少林」，據稱佔地310畝，建築面積10000多平方米，並且建成後不收門票。（ 北方網. 北少林寺遺址修復打造盤山特色經濟圈.2004.3.29. 天津北方網）還有少林寺實業公司出資3億人民幣建造鄭州洞林寺，據稱佔地1600畝，要建成中國最大的佛學院，容納萬名學生。所在景區相關投入達到50億（鄭州晚報.少林寺要建全國最大佛學院, 2008.1.3）。
早在宋代，佛寺就已經有了子院制度，很接近於當代母公司和子公司的關係。當代在日本也通行「本山」下領導各分支寺院的組織結構。台灣著名的佛教團體佛光山、慈濟功德會等也都有大量分支機構。但在大陸，一般來說各地佛寺分屬各地佛協管轄，雖有同一方丈兼管不同佛寺的情況，但少林寺這樣遠距離開設大型分院還是很少見的，一般的佛寺也不具備相應的經濟實力和社會影響力。
從這兩處大型分院的情況來看，很顯然是「宗教搭台、旅遊唱戲」的手法，背後是地方政府為了擴大旅遊經濟而給予的大力支持。從少林寺方面來說，這無疑是發展自身的重要戰略，不但擴大了地域影響，增加經濟收入，還可以增加原址無法容大的大型功能，如建佛學院培養僧人，無疑是佛教發展的關鍵所在。從政府來說，少林寺這樣世界聞名歷史悠久的大寺院能落戶當地，顯然比一般的旅遊項目有大得多的經濟效益和社會影響。宗教項目對信眾的吸引力遠比一般旅遊點對遊人的吸引力更強烈更持久，即使不收門票，地方的經濟拉動也會很明顯。
但是我們也要看到，佛教本身和旅遊並無必然聯繫，佛教的本職在於提供信仰服務和慈善活動，巨額的資金不管用於寺院建設還是景區建設，都與信仰和慈善的本職相去較遠。為了吸引遊客而建造的寺院往往過度重視外在建築的豪華氣派以迎合世俗的要求，同時還往往干擾到佛教本身的修行。結果是仿古建築群的普遍流行，而現代佛教發展更需要的圖書館、研究講學、禪定修行、大型集會的空間卻與古典形式多少有所衝突，並且不適合被遊人參觀。即便通過分區管理解決，將巨額資金用於建築以及旅遊營利而不是慈善事業，這與佛教基本教義多少有衝突，對寺院的社會形象也有負面影響。雖然從洞林寺項目來看，少林寺關心得是佛教學院建設和僧才培養，但既然是和風景區合作，地方政府必然要求有足夠比例的資源投入到觀光旅遊方面，而不是最關係佛學院發展的師資、教學問題。這一資源和利益分配中，關係處理好可以雙贏，否則可能雙輸。另外從風景區來說，依靠佛寺吸引遊客優勢雖多，但其核心景觀仿古建築群工藝複雜，造價昂貴，做不好容易變成粗製濫造，降低景區品質。
總之，佛寺依靠旅遊發展無可厚非，台灣佛寺早期也經歷了旅遊起步的階段。但佛寺發展不能只以發展旅遊為目標，淪為商業旅遊點。而依靠旅遊發展起來的佛寺也容易為旅遊需求所左右，影響到修行生活和佛寺聲譽。
5 佛寺商業化的爭議：從更深層次來說，當代中國社會需要一個既能高效發揮作用又適度控制規模影響的佛教。世俗社會和佛教系統差異很大，當代世俗社會以宗教信仰自由為原則，同時也要求宗教組織不越界干涉世俗社會。中國歷史上多次滅法都涉及寺院建築規模過大、寺院經濟過度發達的因素。在寺院經濟發達的台灣，已經有學者在反思寺院對慈善的壟斷可能造成的資源浪費和配置不合理，大陸也對以少林寺為典型的寺院商業化問題有很多爭議。寺院商業化的爭議不在於寺院是否可以經營商業，關鍵在於：1 贏利是否用於自養和公益活動；2 如果確實用於自養，自養的合適尺度在哪裡，是否超過了戒律和社會認可的範圍；3 如果確實用於慈善，慈善資金運用是否合理有效，寺院慈善在社會慈善系統中是否處於合適的比例？在這幾個問題中，佛寺建築都起著關鍵作用：既是佛教旅遊的盈利手段，也是寺院資產的重要部分；既是僧人修行的生活設施，也是慈善活動的辦公地點；投資龐大，佔地較多，而且多是敏感的風景區核心部分。這就需要綜合考慮多方面的要求，謹慎穩妥地進行佛寺建設。本文認為，與風景旅遊結合的佛寺應嚴格區分參觀禮拜和內部修行傳法兩部分，避免交叉干擾。前者可以傳統形式為主，講究莊嚴氣勢，後者應以現代建築為主，注重效率和簡樸。而且佛寺應以修行為主，旅遊為輔，主次絕不可顛倒。
少林寺之所以受到爭議，本文認為是因為其武術表演和旅遊發展十分高調，達到了全球著名的程度，但其禪修和慈善方面的聲譽則相對遠遠不相稱。比起台灣慈濟功德會完全以慈善著名，兩者相去甚遠。筆者在公開網站上也沒有看到關於少林寺慈善基金會的正規審計報告，這和中華慈善總會等大型慈善機構也有差距。不過洞林寺佛學院項目以及北少林寺不收門票等舉措，可以看出少林寺正在為此作出努力。考慮到少林寺八十年代還寺院殘破，僧人稀少，如今的發展程度已經難能可貴，可靠的經濟基礎是佛教發展和慈善事業的前提，少林寺的未來應該還是令人期待的。
1.3.2 峨眉山金頂與大佛禪院
1.3.2.1 概況
峨眉山也是佛教四大名山之一，大行普賢菩薩道場。從全國地理分布來看，峨眉山是最西邊的重要漢傳佛寺聚集點，在中西部地區具有首要地位。
峨眉山現有佛寺28座，著名的八大寺為報國寺、伏虎寺、清音閣、萬年寺、洪椿坪、仙峰寺、洗象池、華藏寺。其中全國重點寺院有報國寺、華藏寺（金頂）、萬年寺、洗象池、洪椿坪五處。
1.3.2.2
峨眉山地形總體上成中間高起的三角形，主脈南北延伸，金頂附近為制高點，從主脈向東北方向伸出數條支脈，直至峨眉山市。峨眉山核心景區處於從金頂附近向東北延伸的支脈中，並在諸支脈中分作數條支路，最後在山腳下報國寺附近匯合。近年來建設的機動車道則從三角區北側繞行至景區西北角，再折向東南爬高至金頂峰下的雷洞坪，途中有數處幹道可向南接入傳統登山道，主要是萬年寺、五顯崗兩個節點。這樣的缺點是從萬年寺至雷洞坪之間近8小時的步行道不便到達，往往被短期遊客忽略。
根據峨眉山風景區的總體規劃，全山劃分為高中低三個景區，分別以觀光朝拜、生態科考、休閑度假為主題。（錢振越,楊明寧.峨眉山風景區總體規劃.建築學報,1980(6):3,圖3.19也摘自此文。）在佛教上，對應為三個中心：金頂作為朝聖中心，萬年寺作為修行中心，峨眉山市內的大佛禪院為文化中心。（施言.永壽法師心中的「結」:峨眉山大佛禪院建設紀實. 世界宗教文化.2003.3:5）
應該說針對不同區位分配佛教功能是科學合理的。金頂作為標誌性象徵，必然是朝拜的中心。景區內主要寺院環境清幽，也宜於佛教修行。而現代化的大型傳法、教學等活動，顯然放在山下的城區更為合適。這與九華山將大型佛教功能下放至柯村的策略是相似的。
1.3.2.3 金頂定位問題與巨型造像
金頂是峨眉山風景區的關鍵。2003-2006年間，峨眉山風景區投入巨資對金頂進行改造建設，拆除了近2萬平方米不協調建築，改造了華藏寺銅殿、金殿和卧雲庵銀殿，新建了高達48米的普賢菩薩金像，完全改變了金頂的面貌。（余葶.天下峨眉雲上金頂:記峨眉山金頂十方普賢開光法會暨華藏寺恢復落成慶典.中國宗,2006.7:19）筆者認為，雖然總體上金頂改造工程大大提高了金頂的環境質量，值得肯定，但有幾處特別令人遺憾之處：
1 不合時宜的巨型造像。誠然，佛教造像是佛教的重要載體，但過於龐大的巨型造像，又放在高度敏感的世界雙遺產之巔，非常不合適。我國政府已經明確對對亂建廟宇和露天佛像要進行專項治理，中共中央辦公廳廳字【1996】38號文件指出：「近幾年來，不少地方出現了亂建廟宇、濫建露天佛像（包括神像）之風，……大多是海內外企業或個人，有的甚至是國內地方政府部門以各種名義興建的以贏利為目的的遊覽設施……同時也造成了人力、物力、財力和資源的巨大浪費，十分不利於依法對宗教事務進行管理，更不利於社會主義精神文明建設。鑒於上述情況，中央決定對各地亂建廟宇和露天佛像要進行專項治理。」（引自中華佛教信息網有關宗教政策問答部分.http://www.buddhism.com.cn/zcfg/zcdw/zc8.htm）如前文所述，世俗國家中任何宗教都需保持在合適的發展尺度之內，包括對資源的消耗和對社會的影響都要適度。雖然金頂普賢雕像通過了有關部門批准，符合法律程序，但卻不表明它是積極有利於社會發展的。實際上大興巨型佛像之風並非從峨眉山開始，1995年建成34米香港天壇大佛，1997年建成的33米普陀山觀音像，1997年建成的88米無錫靈山大佛，2005年建成的108米三亞南山觀音像，目前在建的99米九華山地藏菩薩像等，無一不是耗資驚人，影響極大的。如果任由發展，難免造成社會資源過度浪費，必須嚴格控制。
3 從佛教發展來看，偶像崇拜本來為早期佛教所禁止，後來才在婆羅門教以及古代社會鬼神迷信的影響下發展起來，這是對世俗社會的妥協，本該隨著現代社會發展逐步弱化，以人間佛教為發展方向。佛像可以建，至少沒有必要建超大佛像，這不是佛教歷史發展的方向。
4 從金頂的建築傳統來看，金頂得名即因為華藏寺佛殿的流金頂。金頂最重要的定位是作為觀看自然奇觀的觀景台，金頂四絕「日出、雲海、佛光、聖燈」也都是自然景觀，而不是作為人工景點被觀看。金頂的建築雖然是最高潮和焦點，但其功能也是容納觀眾，觀看自然景觀，而不是凸顯自身。在這樣的歷史傳統和功能定位之下，完全不應新造出一個巨型佛像來作為新的中心，與傳統和自然爭輝，這也不符合雙遺產對歷史傳統和自然原貌嚴格保護的原則。
5 從實際空間環境效果來看，原有金殿所在位置是最合適的制高點，淵停岳峙，在山勢頂端遠眺東方，建築與山渾然一體，正是準確的選址使得建築為全山增輝。而新建巨像高度超過原有歷史建築的高點，又相對距離較遠，造成了遠觀金頂有兩個制高點的面貌，失去了統一性。而且最高點在不合適的位置，與山體大勢背道而馳。這與原先不協調的電視塔出奇的相似。
6 而為了容納巨像所開闢的大型硬鋪地廣場更顯得大而無當，空間簡單枯燥，且缺乏自然要素，模式高度城市化，全無山嶽風景區的特色，正與廣受惡評的城市大廣場之風相合。
7 從旅遊發展來說，金頂已然是峨眉山的中心，絕不缺少遊人，而新建景觀普賢金像，完全可以放在山下，拉動新景區人氣，也有利金頂環境保護和人流緩解，一舉多得，何必將所有文章都做在方寸之地的金頂之巔呢？
8 峨眉天下秀是峨眉山風景區的歷史定位和基調，雖然是「雄秀」，也當以秀為主，而大型佛像，對稱布局，宏大廣場，顯然都是壯麗的審美觀，不符合秀的基調。若是比拼壯麗，峨眉山又如何與泰山華山相比，普賢金像也無法與南山觀音像、靈山大佛相比。
9 從峨眉山供奉的普賢菩薩的經典《大方廣佛華嚴經入不可思議解脫境界普賢行願品》（簡稱《普賢行願品》）的基本精神我們也可知：「如前供養無量功德，比法供養一念功德，百分不及一、千分不及一，」 普賢行願所最看重是法供養，也就是精神上的修行對佛的供養，而非物質上的造像與拜祭。其他如菩提心供養、利益眾生供養，也都類似。相比用資金去宣傳佛法、培養僧才和慈善事業，耗資巨大的金像顯然與峨眉山的普賢菩薩信仰不合。
10 從相關資料（本節整理自:一夫.修繕改造峨眉山華藏寺暨新建十方普賢聖像紀事.其文根據峨眉山佛教協會、峨眉山管委會《簡報》彙編.引自中華佛教信息網 http://news.fjnet.com/rdgz/rdnr/t20060621_32333.html）得知金頂的規劃制定過程也令人遺憾。建普賢金像緣起於1999年某居士的願望，選址也在山下善覺寺，意圖整合伏虎寺、報國寺、純陽殿等景點，計劃建120米高。2001年峨眉山佛協提出將佛像建在金頂，並由台灣建築師李祖原的大原公司設計了方案，峨眉山管委會同意，從此選址確定在金頂。2003年大原公司提供了進一步的規劃方案，被指出「體量太大，位置不當」，後邀請同濟大學和西南交大等單位進行了金頂規劃方案設計，邀請了各方專家評議。雖然不少專家不贊成，但由於佛協方面全力支持，還是採用了李祖原方案。戲劇性的是，後來大原公司提出1000萬元的設計費要求，佛協抱怨稱李祖原事前答應免費設計並幫助籌集建設資金。後來經反覆協商，才落實為485萬，但方案就此確定。從此過程來看，金像選址這一重大決策，根本是由佛協和大原公司首先提出，並在後來成為規劃設計的先決條件，而不是由專家學者和風景區管理部門先做可行性研究。後來的數次競標均未能改變這一選址。佛協作為業主方，難免受到自身水平和價值觀的局限，難以從宏觀上把握風景區整體規劃建設的要求，甚至可能為設計費等具體問題所影響景區百年大計。當然尊重業主方的權益是應該的，相關管理部門也很儘力，但最終由於業主自身佛教素養和建築環境知識不足而導致規划上的缺陷，這對身為世界雙遺產的峨眉山風景區來說是非常令人遺憾的。實際上後來西南交大和同濟大學的金頂規劃方案均刻意控制了普賢金像的位置和體量，空間規劃也較為合理，無論哪一個都可實施，卻因不合業主意願均未能中標。（李潔、路秉傑、路海軍.原生態的叢林:峨眉山金頂景區改造總體設計.華中建築.2005.6:147-179；邱建、舒波、陳穎、李異、江俊浩.峨眉山金頂景區規劃設計.建築學報.2005.8:56-58）
總之，對於峨嵋金頂以普賢金像為中心的規劃改造，雖然相對於原先雜亂的環境有了很大提高，但是卻在關鍵問題上留下了長久的遺憾。峨眉山除了是文化遺產，還有自然遺產的一半；文化中除了佛教，還有非佛教的文化；佛教文化中除了偶像崇拜，還有智信的部分；偶像崇拜，也應考慮體量位置適度。普賢金像的不當選址雖然不算完全破壞了金頂的歷史和自然景觀，但是基本上使金頂的環境品質和審美境界無法更上一層樓。相比五嶽之首的東嶽泰山，泰山沒有在極頂處再設過多人工建築物，而是以結合地形的院落拱衛著至拙至朴的一塊大石：泰山極頂石。渾然天成，大象無形，這種胸襟和意境，顯然與前者天壤之別。
對於這種現象，既源於佛教方面的文化素養不足，也因為旅遊經濟過於追逐利潤。台灣著名佛教學者江燦騰曾一語中的地批評說：「（通過這些大型佛像）大陸經濟發展中的「大即是美」的誤區在佛教界也暴露無遺，有不少佛像還鍍金，佛教有步入觀光化和庸俗化之嫌，佛教聖地變成了遊樂場，究其背後原因，是世俗的商業化趨勢侵入佛教界，過度操作佛教的市場價值，而沒有著力於宗教價值的延伸，大佛觀光化背後其實是文化的空虛。」（ 黃廣明.當代神州高僧何處尋.南方人物周刊.2006.9:32）部分佛教信眾或者會為普賢金像高聳於金頂之巔歡呼雀躍，但對社會整體和佛教內部有識之士來說，這卻是個令人憂慮的結果。
1.3.2.4 大佛禪院問題
位於峨眉山市，身為峨眉山佛教的前導景區的大佛禪院，在規划上是十分合理和成功的。疏解山上景區功能，合理分配佛教內容，強調僧才培養、文化傳播等適應現代發展的佛教事業，值得肯定。
可惜的是，大佛禪院的建築設計，暴露出相關主事者的建築文化素養的不足。
大佛禪院佔地400畝，建築面積5.6萬平方米，計劃投資6億人民幣，號稱亞洲最大的十方叢林。分三大功能區：1 朝拜區。朝拜區主體建築坐西向東，十一進院落坐十一級平台，前後高差33米。2 公共園林區。中部的公共園林區，峨眉書院鑲嵌其中。免費對公眾開放。3 文化教育區。內有四川峨眉山佛學院、講堂、圖書館等。（峨眉山佛教協會.大佛禪院.峨眉山佛教網. 峨眉山佛教網）總體來說功能設置和分區都是合理的，然而整個建築群過度追求豪華宏大，盲目模仿清代皇宮建築，形式主義嚴重，用地效率低，建築裝修靡費，完全無視四川建築傳統特色和峨眉山的地方文脈。主事者更不知因地制宜、結合地形的基本建築規律，因主觀想法浪費資金，認為「大佛的地勢是北高南低，不符合佛教的規定，為了嚴格按照佛教的制度，我們做了土方的調整，僅挖填土方和砌堡坎（擋土牆）就花了幾千萬元。」（施言.永壽法師心中的「結」:—峨眉山大佛禪院建設紀實.世界宗教文化.2003.3:4）缺乏建築文化基本素養的結果是整個建築群投資巨大，卻品味不高，與可持續發展理念和文化創新理念背道而馳，也不符合佛教自身的倫理和在社會中的身份。唯一的好處可能就是迎合了部分旅遊者。
1.3.2.5 經驗與教訓
總體來說，峨眉山近年來的管理和規劃建設有明顯提高，2006年，以總分第一榮登全國文明風景旅遊區榜首。調研中筆者也深感峨眉山的景區管理、旅遊服務水平都較高。然而就是在這樣大力投入、有效管理的情況下，如金頂這樣的核心景區卻留下遺憾，與更高的境界失之交臂，令人深思。筆者認為，只有全面提高管理者、僧人、居士、投資者等各參與方的建築文化素養，才是真正提高佛教名山環境質量的長久之道。
1.4 本章小結：大陸佛寺建設現狀與問題
1.4.1 建設現狀
1 國內重點佛寺建築以古建築或仿古建築為主。從整體情況來看，絕大多數佛寺使用古建築為主要殿堂，其中文物建築不在少數，從宋至明清都有。復建或者擴建改建的，也基本以仿古建築為主。經濟情況較好的常採用木結構，但多數是用混凝土結構模仿古代木構。這多少和佛教在社會民眾中的傳統形象有關。佛寺附屬建築相對來說較為隨意，一般採用普通現代建築形式，但通常裝飾以傳統符號，如坡屋頂或仿古檐口等。總體來說主要殿堂普遍追求宏大豪華，附屬建築則往往偏於簡陋。
2 建築布局絕大多數沿用古建築的合院布局，復建新建的佛寺也多模仿古制。有些佛寺新建時能兼顧傳統形式和現代功能需要，但多數佛寺主要殿堂和修行生活部分規劃布局並不協調，後勤服務空間不足，布局整體性差，往往過於強調殿堂的數量和軸線長度，忽視了功能分區的合理性。
3 寺院經濟活動以旅遊、香火為主，佛寺規模與旅遊發達程度密切相關。香火也十分依賴旅遊發展。旅遊、香火興盛的大寺與不興盛的小寺差別極大。當地政府也視佛寺為旅遊經濟的重要組成甚至地方的文化名片，一般都給予大力支持。大量遊人一方面使佛寺得以發展，另一方面也影響了佛寺的修行和宗教品質，利害相權，值得深思。
4 佛寺的社會功能正在現代化進程中，寺院的社會慈善、協助老年人口、為城市提供公共空間等功能逐漸顯現，部分寺院已經不收門票，並積極開展社會服務，諸如對外舉辦講座、開放圖書館等，從而不再是一個旅遊景點，而是城市有機組成部分和文化客廳。
5 當代佛教的思想文化正在傳統中創新。佛教中部分有識之士正積極在青年特別是知識分子中傳播佛教思想，並且根據「契理契機」的原則，力圖是佛教適應現代科技文明和現代生活。圖書館、網站、報告廳已經越來越多的出現在佛寺中。筆者接觸到不少高文化的中青年僧人，思維活躍開放，能夠直面現代社會。這樣的佛教思想現代化前提下，佛寺的軟硬體環境必然隨之改變。這正是佛教建築現代化的關鍵所在。
1.4.2 存在的問題
1 首先在觀念上，一般僧人和民眾還不能認可佛教建築形式的創新。多數僧人和民眾還沒有接受佛寺建築也是社會建築的一部分、也要跟隨時代發展而發展這一觀念，雖然歷史發展已經證明了這一點。這也和中國古建築兩千年來形式較為穩定有關。多數受訪者認為佛寺理所當然就是古建築群。對於僧人生活修行用房則無此問題，很多佛寺是按照世俗建築去建造的。
2 由於傳統觀念、旅遊經濟、民眾心理等影響，當前佛寺建築有過度追求宏大規模、豪華裝修、軸線對稱、古典形式的傾向，不但造成了巨大的土地、資金的浪費，也使佛寺的文化品位不高，建築空間貧乏枯燥，功能使用不便，造成諸多問題，其根結在於建築布局、形式與當代社會的文化藝術、建築技術、寺院功能脫節，而這正是本文所要深入研究的主要矛盾。
3 還在使用中的古代佛教建築很多已不能滿足現代佛寺的功能需求，它們多數是木結構建築，防火、用電、上下水等技術方面存在問題，空間布局和面積容量也很難跟上現代化需求。但作為文物古迹和佛寺的形象標誌，又很難徹底捨棄另起爐灶。如何保護、改造、利用這些古建築遺存，雖然不是本文的重點，但處理好古建築遺存和佛寺新建築的關係，借鑒並發展古典形式的優點，改進其不足，也是當代佛教建築創新的一個不可忽略的方面。
4 佛教建築是佛教修行、傳播活動的物質載體，其形象也是佛教組織的物質化身。現代形態的佛教建築是現代佛教發展的必然要求，也將能夠對佛教社會形象的提升、功能的現代化起到相當重要的作用。基於此原因，創造現代形態的佛教建築勢在必行。
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