出於對六道輪迴、因緣果報的恐懼而發願懺悔，有效力嗎？
如題。最近得知在佛法中，對於惡業最簡單的辦法就是真心發願永不再犯。
如果我曾做過惡事a，現在得知了六道輪迴因緣果報，感到深深的害怕，於是發願永不再犯。這份願心是真心，因為我真的不想來世受惡報下地獄或變畜生。然而我自己也清楚，永不再犯的動力是恐懼，如果輪迴因果沒有了，人就這一輩子，我恐怕還是要隨心情做事。但是，我也絕不敢說因果報應沒有，為了保險起見，我這輩子肯定是絕對不會再做惡事a了。
請問，在這種情況下，這份願心，就算有實際行動的基礎上，有效力嗎？
四念處里沒有一個關乎於恐懼和害怕。
因地不真果招迂曲，以恐懼為一切的起始，當有一天我執的貪婪和愚痴大過恐懼的時候，
一切修行都會崩塌……
不管是禮敬諸佛還是稱讚如來，不管是廣修供養還是懺悔業障。
說到底，離不開出離心。
出離心，終歸的根兒是不願再受苦……
謝邀！
善哉！放下屠刀立地成佛。屠刀者，正是心中惡念。若能回想以前總總不善業，知惡離惡，真心懺其前。從今以後，念念自醒，悔其後過，永不再犯。定可得我佛加持，離三惡道。
日常常誦以下偈：身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。懺悔只是善根面對惡行而顯發的一個結果。懺悔本身對於以前惡業的惡果顯發，以及未來惡業的消除，並沒有直接作用；真正有作用的是你的善根，這善根能夠推動你最終離於痛苦。不過你現在試圖通過「真心發願」的方式，通過恐懼讓惡行「永不再犯」，這是錯誤的方向，並不是佛法，建議撕掉／刪掉／燒掉。
通過恐懼來控制惡行有兩點弊病：第一，恐懼是無常的，某一天這恐懼沒了，惡行還是要出現；第二，你並不具備鑒別惡行的能力，有很多惡行你在當下是不會認定是惡行的。所以你這個方法暫時有用，但是作用有限；而你也會隨著沒有療效而逐漸生疑，最終拋棄這想法。
事實上在沒有佛陀出世的時候，輪迴中很少有生命能夠做到根除所有的惡不善法；即使有，也沒辦法把這方法系統化的解釋清楚。而佛陀的出世，不僅證實了惡行是可以根除的，而且還給出了原理和操作方法。這些根除惡行的原理和方法，被親身驗證成功的阿羅漢們集結出來，收錄在巴利經藏和律藏中，並被信任佛陀的修行者們傳承。事實上，在輪迴中能夠遇到佛法的的幾率相當之低。所以趁著佛陀教法還未完全消失，建議你調整方向，修習正法，早日解脫。
沒有
佛說六道輪迴、因緣果報，就是為了度化剛強難化的眾生，令其生起大怖畏心，回心向善。大多數學佛人也是因為對六道輪迴、因緣果報的恐懼，而發願懺悔，修行佛法，受持戒律，斷諸惡習。
希望你能受五戒，嚴持戒律，這才能保證懺悔心永不退失。
有，挺好。如果能學習佛法經論就再好不過了。
首先給答案：有效力（至於是什麼樣的效力，後面再說），但這還不算真懺悔。但是，在沒能力（換句話說，懺悔是一種能力，得自己去積極培養的）做到真懺悔前，這一步是必須的。所謂懺，是認真而如實的審視自己的既往的心念和行為，有什麼不妥？會對自己想達到的目的（既然學佛，當然目的就是成佛咯）構成怎樣的損害？會為這條道路遺留下什麼樣的障礙？等等等等……再來說何謂悔？悔，當然首先就是誓願不再犯並落實這個誓願，其次（也是最為至關重要的關節！）是搞明白導致這種心念的根源是啥？短期的對治手段是啥？終極的挖根的手段是啥？然後就是落實。如此，是謂真懺悔。
再來說以題主這種心態的懺悔會有啥效力：首先，既然未來不會再做這些傷害別人的事了，在果報上當然就不會有相應的反作用力（比如，招人討厭等，其實這也是果報的一種，但在下覺得題主肯定不認可這也算果報，所以，單獨列出來說明）以及果報；其次，既然自知沒這種惡報，當然在心境上就會有一種輕安，生活上、心態上也就會踏實些；再次，都不準備做這些事了，在思維趣向上當然就不會形成惡思維的慣性，沒有惡思維的慣性，在可見的未來，題主會越來越朝好人的形象發展，等等等等，還有很多，不再一一列舉
以上
相信因果是學佛的基礎之一。發願對惡業永不再犯並且切實做到即是真懺悔，即可卸下此包獄！自此以後得三皈戒誠心學佛，精進修行，到徹悟的那一天即可知罪業也是空！（切記：如果沒有悟到，罪可空不了哦！）
先不說你是出於什麼原因而斷惡修善，能夠從惡道，回到善道，那便是好的。
能有一份改過之心那總比繼續作惡要來的好。
資歷太淺，不敢談論之後的事情。但是我們來用世間的道理分析下原題吧。
如果我曾做過犯法的事a，現在得知了犯法要坐牢甚至死刑，感到深深的害怕，於是發願永不再犯。這份願心是真心，因為我真的不知道我能不能被抓住。然而我自己也清楚，永不再犯的動力是恐懼，如果我能逍遙法外，人就這一輩子，我恐怕還是要隨心情做事。但是，我也絕不敢說我不能被抓，為了保險起見，我這輩子肯定是絕對不會再做犯法的事a了。我想問個問題，假如你犯的a是過失殺人罪，在誠心的懺悔後，司法程序下是否能免於刑罰？
答案是 視具體而定，減輕甚至免於刑罰是有可能的。也就是懺悔有作用。假如你犯的a是故意殺人，且情節嚴重，性質惡劣的，在誠心的懺悔後，司法程序下能否免於刑罰？
答案是無論你怎麼懺悔，都沒啥用了。懺悔在經文里也是有說明的，有些可懺悔，有些是不能懺悔的(沒用)。
但是有些人也可以耍點小心眼，既然有些罪懺悔不了，殺一個也是死，殺百個也是死，格老子的殺一個不虧，殺兩個賺一個。 那「求出無期」這個詞基本就是為這種人設計的。原來人生的一切就是貪嗔痴造成的業力輪迴，阿賴耶識就是輪迴之主體。人要脫離輪迴，很簡單，阿賴耶識【轉】，轉識成智，就可證入涅槃！
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由佛陀釋尊所宣說的佛教，是以去除苦惱，引導人們遠離煩惱，到達解脫的涅槃為根本目的。
為了解決苦惱，首先即說明為什麼會產生不安或苦惱，社會人生真實狀況之動態理論是如何？
其次說到，如何做才能脫離苦惱，亦即應如何做的實踐修行。在此意義下，佛教對於社會人生，可說是以「是如何」、「應如何做」為中心問題。
心，是社會人生動態的主導者。雖然在這裡，也包含了身體或社會環境等物質的層面，但是，它們並不是作為物質而孤立者，而是與精神有密切的關連性，誠如所謂的「身心相關」，如同原始經典所說的：
世間以心為主導，由生起的心而左右。或者，諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以惡意言說或行動，因此苦隨及彼身，猶如車輪跟隨挽牛之足。
諸法以意為先導，以意為勝，由意所成。若以凈意言說或行動，因此樂隨及彼身，如影不離形。以及，心雜染故有情雜染，心清凈故有情清凈。
即是此意。這種身心關係是從原始佛教乃至後世，共通於所有佛教的。 佛教說「離苦得樂」、「轉迷開悟」，可說皆是以心的活動為中心，在脫離輪迴之苦，尋求不死的理想上，不只是佛教，同時也是印度宗教共同的傾向。
在原始經典中，把生起感覺或知覺時的心之活動，看成是「觸─受─想─思」的相續生起。
此時的「觸」是指根、境、識三者和合，依於感覺或知覺而成立認識的狀態；成立認識的最初剎那即為觸。
「受」是生起於觸之後的苦樂等感受作用，即對於認識對象感受好惡等。
「想」是生起於受之後的概念或表象等作用，將認識對象想成是「紅花」、「白雲」等。
「思」是生起於想之後的善惡等意志作用，對於認識對象，產生愛憎取捨等意志。
如此，從感覺或知覺的認識開始，相續生起一連串心的作用，這時的觸─受─想─思等，是個別、個別的心理作用。
那就是心，除了作用之外，並沒有心的主體，尤其是外道所認為的主體。
五蘊中行蘊的「行」，是包含除受、想、識三蘊之外的一切精神作用。
包括作意、觸、思、欲、念、定等心理作用，而此中也有以「思」（cetanā）作為行蘊的代表，而定義者。
若將行當成「思」（善惡的意志作用），此即是行的最狹義者，但是，除思之外，行蘊的「行」尚包含許多心理作用。
又在部派阿毘達磨中，說一切有部對於行蘊，除了設立作為心所法的心相應行之外，也設立心不相應行（不屬於物或心，但是會驅使物或心的力量），將行蘊的概念擴大，這在原始佛教是完全沒有說到的。
最後，十二緣起中的「行」，比五蘊的「行」更狹義，與「業」相同。亦即十二緣起的「行」，被說明為身、語、意三行，此與身、語、意三業相同。
業，是以作為意業的思為根本，由此產生身語業。身語業等在其行為之後，大多會留下行為的習慣力。
如此，業包括了意業（思）、身語業及身語業的習慣力，這些都應被看成是「行」；因為行的概念內容，比五蘊中的行範圍更狹隘，所以思（意業）是屬於最狹義的行。
在佛教以外，也有將「行」用來表示行為的習慣力（潛在力）之意。
行（作用）之語，一般在印度被用來表示各種意思，佛教以各種廣義或狹義的意義使用之，其中有不少是佛教獨特的概念內容。
尤其是將「行」當成現象法，與「有為法」視為相同而使用，這是別處所未見的。
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大乘唯識宗建立種子，是本宗的基本理論之一。所謂「八識三能變」，即是以種子為能變之因。而種子之建立，其淵源可追朔到部派佛教的「一味蘊」和「窮生死蘊」，以上二者
可視之為種子的前身。「一味蘊」是經量部所立，《異部宗輪論》謂，經量部認為人體內有
一種名為「一味蘊」的「細意識」，由它而生起「根邊蘊」，即通常所稱的色、受、想、行、識五蘊，由此五蘊構成一切眾生。而此「一味蘊」，即為受、想、行、識四蘊所組成，此一味蘊行相細微，有情的輪迴流轉，即通過它而進行。
《成唯識論述記》謂：「經量部亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故名說轉。」故其頗有種子的功用。
化地部是自說一切有部分出來的部派，此部建立「窮生死蘊」，也具有種子的特徵。《攝大乘論》卷上謂︰「化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。」世親在《攝大乘論釋》中解釋此窮生死蘊曰：「窮生死陰，恆在不盡故，後時色心，因此還生。於無餘涅槃前，此陰不散，故名窮生死蘊。」
種子有二類，一者本有種子，二者新熏種子。
本有種子，謂阿賴耶識中，本來含藏有有漏無漏一切有為法的種子；
新熏種子，謂阿賴耶識中所藏的種非為本來所固有，而是由現行的前七識、隨所應而色、心萬差之種種熏習，而成為有生果功能的新種子。
於此，有護月、難陀、護法三師不同的主張。
一、護月論師主張，他以為一切種子，是阿賴耶識的功能作用，本來俱有，並不是由新熏發生；熏習不過能增長養成本來固有的種子，他引以下經論證明：《無盡意經》謂：「一切有情，無始時來，有種種界，如惡叉聚，法爾而有。」（界是因義，就是種子差別的異名。）《阿毗達磨經》謂︰「無始時來界，一切法等依。」
二、難陀論師主張新熏說，他以為一切種子，都是由現行的熏習而
發生的。因為能熏與所熏，都是無始以來具有，所以從無始來就有熏生的種子。他以為，所謂種子者，必藉熏習而發生。再者種子是習氣的異名，所謂習氣，就是現行所熏習的氣分，由之可知種子是由新熏而來。
他也引經論來證明︰《多界經》載︰「諸有情心，染凈諸法，所熏習故，無量種子之所積集。」
《攝大乘論》載︰「內種定有熏習，外種或有或無。」
三、護法論師主張折衷之說，他以為諸法種子，本有兩類，即本有種子和新熏種子。
這兩類種子，都是無始以來就有的。阿賴耶識中，具有法爾生起一切諸法的差別功能，這就是本有種子，此又名本性住種；同時在無始以來，由現行的勢力，留貯在阿賴耶識中而有生果的作用，這
就是新熏種子，此又名習所成種。此本新二種，相待而能生起諸法的現行。種子聽起來是個名詞，有如植物的種子，但其實卻不是，
它只是一種功能，因其功能有如種子，是故名之為種子。 這個概念非常重要，因為假如將種子當成名詞，那麼種子便有實體，如此即便違反佛的教導。——種子若有實體時，那便可以將每個人的種子看成是「自我」，如是即違反「諸法無我」這個基本原則。唯識家通途的說法是：第八阿賴耶識含藏種子，一切法皆從種子而生，連阿賴耶識亦不例外，亦從其所藏的自種而生。
所謂識者，祗是一種功能。此功能在潛伏狀態時，不稱識而稱種子，當種子發生作用，生起「現行」時，不稱種子而稱識。種子是潛在的功能，識是此潛在功能發生作用的名稱。
種子生現行，生出阿賴耶識的識體，這在識變中稱為「因能變」；因能變的同時，阿賴耶識生出前七識，同時各各識體上生起相見二分，這在
識變中稱為「果能變」。相分是宇宙萬法的差別相狀，見分是主觀的認識作用。由主觀的認識作用的見分，去認識客觀的萬法相狀的相分，此時始有所謂宇宙人生。這種阿賴耶識中的萬法種子、仗因托緣生起現象世界的作用，就是阿賴耶緣起。
阿賴耶識雜染相
瑜伽五十一卷九頁云：謂略說阿賴耶識、是一切雜染根本。所以者何？由此識、是有情世間生起根本。能生諸根、根所依處、及轉識等故。亦是器世間生起根本。由能生起器世間故。亦是有情互起根本。一切有情相望，互為增上緣故。所以者何？無有有情、與余有情、互相見等時，不生苦樂等、更相受用。由此道理，當知有情界、互為增上緣。
又即此阿賴耶識、能持一切法種子故；於現在世，是苦諦體。亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因。如是能生有情世間故；能生器世間故；是苦諦體故；能生未來苦諦故；能生現在集諦故；當知阿賴耶識、是一切雜染根本。
阿賴耶識還滅相
瑜伽五十一卷九頁云：複次阿賴耶識所攝持順解脫分及順決擇分等善法種子，此非集諦因。由順解脫分等善根，與流轉相違故。所余世間所有善根，因此生故；轉更明盛。由此因緣，彼所攝受自類種子，轉有功能，轉有勢力；增長種子，速得成立。
復由此種子故；彼諸善法，轉明盛生。又復能感當來轉增轉勝，可愛可樂，諸異熟果。複次依此一切種子阿賴耶識故；薄伽梵說：有眼界、色界、眼識界，乃至有意界、法界、意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。
又如經說：惡叉聚喻。由於阿賴耶識中，有多界故。複次此雜染根本阿賴耶識，修善法故；方得轉滅。此修善法，若諸異生，以緣轉識為境作意方便住心，能入最初聖諦現觀。非未見諦者，於諸諦中未得法眼，便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者，修如是行已；或入聲聞正性離生。或入菩薩正性離生。達一切法真法界已，亦能通達阿賴耶識。當於爾時，能總觀察自內所有一切雜染；亦能了知自身，外為相縛所縛，內為粗重縛所縛，複次修觀行者，以阿賴耶識、是一切戲論所攝諸行界故；略彼諸行，於阿賴耶識中，總為一團、
一積、一聚。為一聚已；由緣真如境智，修習、多修習故；而得轉依。轉依無間，當言已斷阿賴耶識。由此斷故；當言已斷一切雜染。當知轉依、由相違故；能永對治阿賴耶識。阿賴耶識為『轉識所依』者：因為一切諸法的生起，必須有它的所依。而有情生命的存在，必定有它的所依者。也就是說，任何一個心識活動的生起，必有它的所依，如果沒有一個執持生命的所依者，那麼有情心識的活動決不能產生。
阿賴耶識為內執根身者：根身，即指各個有情命之生物的肉體而言，就是通常所說的眼耳鼻舌身的五色根。此五色根，為組織有情生命的生理機構，也為一一有情命之生物的全體。
生理機構的五根，原是沒有知覺的色法，為什麼能在一期生命中，繼續不斷的活潑潑的存在?因為這是由於心識的執持，而能負起這個執持任務的，唯是第八阿賴耶識。由於此識一類相續，使根身不壞，且同安危，使種子不失，待緣生現行，故名執受。若無第八阿賴耶識執受之力，根身會腐爛的，如《成唯識論講記》說：
如契經云：有色根身，是有執受；若無此識，彼能執受，不應有故，謂五色根身及根依處，唯在此世是有執受，彼定由有能執受心，唯異熟心，先業所引，非善染等，一類能遍，相續執受，有色根身[
阿賴耶識為「輪迴主體」者：輪迴這一問題，是很多人都想徹底了解的問題，一般人認為輪迴之說，是無稽之談，不足憑信，但在古代印度的學術思想界，有一些人不承認輪迴這一事實。但一般學者認為，三世輪迴是事實存在的理論，而認為以一常恆不變自我，往來於三界五趣中。可是佛法，一方面不承認有個恆常不變的自我，另一方面又不否認三世輪迴的業果緣起，於是在說明上，就成了很大問題。因為這個現實生命體，如果沒有一法可以從前世移轉到後世，試問以什麼作為三世輪迴的主體?這在佛教的學派中，亦有各種不同的說法，但以唯識學的理論來看，亦只有阿賴耶識可以負起這項任務，因為阿賴耶識是五趣四生的趣生自體。
阿賴耶識為有情的總報體，當這現實生命結束時，阿賴耶識是最後離開這個報體，到新生命繼續而來時，於第一剎那成立生命的，亦是這阿賴耶識，所以前—生命與後一生命的連接，其任務確實唯有阿賴耶識可以擔當，如果不承認有阿賴耶識的存在，那生命相續的主體即不得成。佛法所說的輪迴，所以特別以阿賴耶識為其主體，是因為諸行無常的生死流轉，如果其間沒有一個負起聯繫任務的東西，那麼有情從前生到後生的生命延續，就無法建立起來。但是，有情的生命—生一生的延續，是世間的事實，不容我們所否認的。為有情生命相續主體的阿賴耶識，所以能夠負起這個任務，是因為在無始時來的生死流轉之中，此識如暴流水般的非斷非常的恆轉相續，《成唯識論講記》云：
恆謂此識無始時來，一類相續，常無間斷，是界趣生，施設本故[33]。
由此證知阿賴耶識是我們生命的本質，而這生命本質的阿賴耶識，隨於業力的牽引，所以一生一生的延續，形成—一有情生命的長流。
轉依是唯識學理論的最究竟的目的，也是唯識學者所要追求的最高境界。有人以為唯識學是專談理論的，對於行證不怎麼重視，這是錯誤的觀點，絕對不是唯識學價值的所在。唯識的理論，說明宇宙人生的真理，必定是要我們去悟證的，假定不能獲得悟證，試問說了又有何用?況且唯識說的行證方法都是大覺者的經驗之談，只要我們依照理論去修學，一定能如大覺者的悟證而悟證。「轉依」是唯識學的最高境界，也是修學佛法所要達到的究竟目的，如果從現實來說，所謂人生的真正價值，唯有證得二轉依果，才能徹底的實現。
《成唯識論講記》云：
由轉煩惱，得大涅盤；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉果[37]。
由此可知，阿賴耶識轉依的理論在唯識學中的重要性。
說到阿賴耶識的轉依，首先要知道阿賴耶識為染凈一切諸法的所依，如《攝大乘論》里阿毗達摩大乘經云：
無始時來界，一切法等依；由此有諸趣，及涅盤證得[38]。
此頌當中的「界」字，是指諸法的種子，為眾生無始以來熏習所成的。由此「界」為一切諸法所依的因體，所以，就有了生死流轉與涅盤還滅的兩大軌律。
從轉依來說，修學佛法者，在見修道中用功修行的時候，逐漸轉舍阿賴耶識中的雜染種子，逐漸轉增阿賴耶識中清凈種子，久而久之，雜染種子而轉成賴耶中清凈種子，故名轉依。阿賴耶識是染凈所依的根本，染轉為凈，所謂心識圓明即是佛，心識迷昧即是眾生，就是這個道理。染法以阿賴耶識為根本，所謂轉識成智，即以轉第八識為重要，轉八識而成大圓境智，也就是圓滿了轉依，解脫了一切生死之苦。轉是轉舍，依是所依，也就是說，轉舍阿賴耶識中的雜染諸法種子，而為清凈無漏法所依。
(1)轉所依：所謂轉所依，就是能轉的智慧，轉舍一切染法，轉得一切凈法，而以凈法為所依。智慧的生起，需要遇凈緣，得善知識的開導，聽聞正法，如理作意，稱量思維，才能生起智慧。此智慧能斷煩惱，能夠觀察事理，判斷是非，有斷惑證真之力。修學佛法者，依於佛法的實踐，經過長期修行，使阿賴耶識中的染法種子斷除，不再為諸染法所依，使藏識中的凈法種子增長起來，而成為純凈無漏法所依。智慧有三種不同：即加行智，根本智，後得智。這是根據不同的斷惑修證而說的。
(2)轉所舍：所謂「轉舍」，就是指能轉智所轉舍的東西。簡單的說，就是轉捨生死及劣無漏種子。分別的說，主要是斷舍煩惱所執二障種子。此種子在什麼時候斷舍呢?要在無漏的真無間道智生起時，才有能斷之力，因聖道現前，就沒有障惑的存在，如果障惑存在，聖道絕不會現前。其次，所要轉舍的是非障的有漏法和劣無漏法的種子。因為，第八識轉成純凈無漏的時候，它就不再任持有漏法及劣無漏種子，這些種子將會自然而然的捨去，留下的是純凈的無漏種子。
(3)轉所得：即指能轉舍的智，轉舍了所轉舍的二障煩惱和有漏法及劣無漏種子，應必有所得，這可符合道理。所轉得即是二轉依果：一是所生得的大菩提；二是顯得的大涅盤。為什麼說大菩提是所生得呢?因為阿賴耶識中本來具有菩提種子，但因所知障蒙蔽不能生起，後有能斷的聖道之力，斷除所知障，令起清凈種子發生現行，故名所生得。所謂大菩提，從體而盲，就是無漏智。如果從八個識來說，轉八識而成四智菩提，也就是轉前五識而成成所作智，轉第六識而成妙觀察智，轉第七識而成平等性智，轉第八識而成大圓鏡智。具足此四智，才名為大菩提果。而能真正證得大菩提果者，唯是究竟位的佛果。至於通達位與修習位的菩薩，雖然證得妙觀察智與平等性智的一分，但因未圓備，故不名大菩提。所謂真涅盤，即是真如之理體，本來清凈無染，但因煩惱所障，不能全體顯現。如難級依照修行，得到能斷的無漏智，徹底斷盡煩惱，自性清凈的真如本體，就會完全顯現，這就是最後所證得的真涅盤。
唯識學所說的阿賴耶識的轉依，是每一個學佛者所嚮往的境界，而證得二轉依果是我們的究竟目的。轉依就是轉去依住於阿賴耶識中的一切雜染不清凈的諸法種子，而使它成為清凈的無漏的菩提種子。所以，轉依與阿賴耶識有著不可分離的關係，從轉舍雜染依方面，也就證明了阿賴耶識所存在的價值。如果沒有阿賴耶識執持雜染種子，這雜染種子的轉依，有誰來擔負這項任務?又怎樣使有漏雜染種子而轉為清凈無漏的菩提種子。所以，不立阿賴耶識而說轉依，是絕無道理的，然而，若立阿賴耶識，轉依則成，因為一切種子在阿賴耶識中，可為轉去雜染依的有漏界，使它徹底的不存在，轉得最清凈依的無漏法界，而顯現清凈的無住涅盤。
發願永不造惡非常好。但是最好不要僅僅出於對惡果的恐懼。如果能夠出於拔苦予樂之心而發願永不造惡，會更好。通俗來說，不犯罪的原因不要僅僅是懼怕法律。
謝邀 無恐怖 亦無恐怖盡 恐怖是無窮無盡的 所以因為恐懼發願 不做惡事 無可厚非 挺好的 挺正常的 人比其他存在多的就是自製和理智 諸惡莫作 諸善奉行 嫉惡如仇 不管是什麼方式 做到了 都是好的
謝邀菩薩畏因 凡夫畏果 正是對因果不爽的畏懼 動心起念行為舉止才會端正起來所以您的畏懼是最正常不過的了 就算菩薩也是這樣修成的還有懺悔自知做錯名懺後不再做名悔另外您要想清楚明白讓您做錯事情a的根本原因在哪然後徹底斷絕 時刻注意起心動念行為舉止 要念念為善 才能徹底斷絕行惡這樣才算有效力吧
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