佛教裡面的神通是怎麼回事？真的存在嗎？

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答案是肯定的，我爸之所以不反對我媽搞算命，是因為他二十多歲的時候練禪坐，能抱起三百多斤的石頭！在山腳能聽見山上人聊天的具體內容！！

然後不知道那個鐵襠功算不算神通....不好意思問媽媽

神通者，與神相通。這裡的神，是人神，也可以是易經裡面說的「陰陽不測之謂神」，也可以是宇宙的高次元存在。

所以準確的說應該是「通神」，心無雜念，意可通神。

不是說念佛就能念出「它心通」，「天眼通」，或者其他的特異功能。

佛陀不希望大家使用這些所謂的「神通」。

如果想得到佛實踐教修行者自己的回答，可以參考馮達庵太師公所著《天眼通原理》。找找找的到。

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《天眼通原理》是1932年佛學書局出版的圖書

責任者：馮寶瑛

出版者：佛學書局

出版地點：上海

出版時間：民國21[1932]

全文如下：

天眼通原理

馮達庵大阿闍黎

　　初刻天眼通原理序

　　神通境界。非散心凡夫所能測度。定力深者始克知之。內容區分六種。一天眼通。二天耳通。三他心通。四宿命通。五神境通。六漏盡通。第六之通。惟成佛與阿羅漢而後能。其餘五通。上自菩薩。下迄外道。苟能刻苦修定。皆可發其功用。外道以神秘自矜。全被「所知障」蔽覆。雖具五通。只能運其所當然。其所以然之故。惘惘弗解。佛法定慧等持。於五通原理。固各自心領神會。然不欲後學之躐等求得也。居常緘默不宣。且諄諄施禁誡焉。是故分析縝密如法相學。對於神通。亦但提示名相已耳。世之人以無原理可憑。每舉社會神話混入五通之列。而濫稱天眼。其事最夥。蓋緣神話由來。多起於幻覺。幻覺之現。隱若有形色當前。以為超妙若是。應以天眼褒之也。佛學中人。間質其境於達庵居士。居士輟唯一笑。或固詰之。始則曰。「黃葉止啼」亦是引誘小兒之一法。奚必道破其為假金耶。(當時詰者所述之神話亦足令人向善故居士云然)既而聞吾國社會之演此類神話者。所在多有。非惟外道資之以聳觀聽。即列名佛門者。亦往往不審其境之虛妄。且或積極提倡之。將魚目作明珠。沒明珠於袖裡。居士於是喟然嘆曰。涓涓不塞。尚成江河。此而不辯。其何以報我佛。遂入觀累日。草成天眼通原理一書。深入顯出。義正詞嚴。誠此道空前未有之特著。書甫脫稿。友人爭相傳寫。余願有志者之先睹為快。業按日發表於報端。

　　(見廣東七十二行商報鐘聲欄自十月一日始)同人更集資開刻單行本。以廣其傳。工竣之日。為序其緣起於書首。

　　國曆二十年十一月十五日南海羅嘯翱序

　天眼通原理目次

　　 ---------緒論---------

　　第一節遠近均見

　　第二節彼此均見

　　第三節微著均見

　　第四節通塞均見

　　第五節明暗均見

　　第六節三世均見

　　---------結論---------

　　緒論

　　吾人所能感覺之色相。本來一切皆空。自相對上論之。則有三境之別。

　　(一)性境

　　此境即是色塵。為色相中之最正確者。其現也必有物質與之相函。雖當體即空。而起伏變化。恆有不可逾越之楷則以繩之。惟然。故世間物質學者取為研究對象。能發明許多義理。施諸應用。莫或爽焉。核其所由來。非獨凡夫推測所不及。即二乘果位中人亦非所審。僉日當前有實在之物體。接觸吾人肉眼。從而認識云爾。顧自大乘學者觀之。一一色塵。其本質皆自人人心中開發而來。此所謂心。非指肉身上之心臟。乃微細難知之第八識也。(阿賴耶識即此)所開色相。大端可分二種。

　　(甲)屬眾生界者

　　世間所謂動物。皆名眾生。一切眾生同發源於法界。各隨機緣積集一部分勢力以為心。開為外跡。則成具有知覺運動之身。或現人形。或現畜形。或現其餘四趣之形。種種色色。差別無量。

　　(乙)屬器界者

　　動物以外所有物類。皆名器。(此字非專指器械言)器之由來。為眾生業力所發起。形諸外跡。或為整個物體。如杯盆之類是。或為散碎物料。如水土之類是。語其差別，尤為無量。眾生身相。有勝有劣。勝者五根完具。劣者則有所缺。此系乎八識之渾劃也。器界隨眾生而起。識量愈渾且微。故無五根之跡。眾生具有眼根者。能自見其身。以自心之體量為境。從而開為眼識也。亦能見他眾生之身。為他心體量之勢力感動吾心。即相應處以開眼識也。自業所引之器。吾能見其形。以所作之業為境。自起眼識也。他業所引之器。吾亦能見其形。為他心所作業力感動吾心。而起眼識於相應處也。概括言之。身形諸相。皆「見者」眼識所變現。非別有實物當前。雖曰有物質與之相函。亦不過隨識而出。蓋物質之所以立。以有五種特徵耳。眼識若無。特徵便失其色。耳識若無。特徵便失其聲。乃至五識都無。則色聲香味觸五徵俱失。所謂物質。遂歸諸無何有之鄉矣。世俗學者定為公例曰「物質不滅」以嘗試驗時五識未嘗休歇故。使有休歇之功。此例不攻自破。

　　(二)獨影境

　　此境雖若有色相當前。實即法塵也。為獨頭意識之所緣。(意識單獨作用無前五識挾之俱起者謂之獨頭意識)無物質與之相函。故所成色相獨有其影。因屬無質。名之曰幻影。(從一切皆空義三境均可稱幻影此則從相對上立名)其起伏變化。不為物質楷則所拘。來無所從。去無餘跡。端的究之。實以想陰為大本。想陰者。積集種種塵俗觀念。融通聯絡。於不知不覺之際。隨機流為言動或幻影者也。就所起幻影論之。可分三種。

　　(甲) 全妄者

　　此種幻影。事實上全屬子虛烏有。吾人睡時所作之夢境。與病時所感之假境。大率如此。世間小部分之人。平時亦有因暗示之力。而起此等境界者。(暗示多憑他力間亦得憑自力)今略舉催眠術以為例。「被術者」見「術者」東其指曰。此犬也。則恍然一犬現於東。西其指曰。此狐也。則儼若一狐形於西。是皆藉嚴重聲音誘起被術者想陰之所蓄。俾於瞬間開為幻影也。術之高者。亦能不用聲音。而惟運心力以為支配。被術者潛受其力波動於心。不覺隨術者之念頭而起相類之幻影焉。

　　(乙)有因者

　　此種幻影之起因較有根據。即意識偶能與八識微應也。然其動機轉瞬為「分別意識」所侵雜。故托出之相。雖小有徵驗。而客觀上事實則未能同符。此可取夢事二則以明之。如夷堅丁志雲。「東平董瑛堅老之父。知澤州凌川縣時。以雞子掛於堂內樑上。妹婿至。庖妾請以供晨餐。董夜夢二十三小兒自梁而下。同詞乞命。中一女。著群帔而跛足。旦起面。見妾持叉取所掛物。得二十三枚。方憶昨夢。乃舍之。孵之。一一成雞。唯一雌病腳。董自是不殺生。」此夢若雲無憑。何得有日後之微驗。若雲有憑。雞子畜類。何得現人身以乞哀。溯其源流。則因雞子處於將殺之趨勢中。各自潛起畏死之感。以此原動力波及董父之心。瞬於意識中起三重「比量」(本平素經驗以比例法求得同類事之結果謂之比量)一畏死應乞命。二乞命應吐詞。三吐詞應屬乎人。雞子微物。故幻為小兒求救之相。以在剎那間演成。故不自覺其為意識作用也。又如槐西雜誌雲「靜海一人既就寢。其婦尚在別屋夜織。此人忽夢婦為數人劫去。噩而醒。不自知其夢也。遂攜梃出門追之。奔十餘里。果見曠野數人攜一婦。欲肆強暴。婦號呼震耳。怒焰熾騰。奮力死斗。數人皆被創逸去。近前慰問。乃近村別一人婦。為盜所劫者也。素亦相識。姑送還其家。惘惘自返。婦績未竟。一燈尚煢然也」。此夢分明有憑。乃見鄰婦為己妻何也。以號救之力波動於心時。是人意識偶與相應。審為婦人遇盜。剎那間雜以平日關切之念。逐幻為己妻之形。

　　(丙)似真者

　　此種幻影較為逼真。雖無物質當前。尚可為事實之節略寫照。因意識偶與八識微應後。其動機未被糅雜變化故。其理姑藉圓光術解釋之。(此術托始於道家今人尚有傳習者)施行此術。本非盡有靈驗。然嘗聞失物之家。用以探索誰盜。間有如願相償者。其為術也。張素紙於壁。使童子觀之。術者與事主苟相孚以誠。童子又能心無雜念。則見紙上現圓鏡。鏡中將盜者竊物經過。大略表演。如電影戲然。按圖索盜。居然無誤。所以者何。以事主專一之心。能逼起所求境之活動力。術者更以強有力之暗示。使童子於無思慮中。自以意識應此動機。瞬間開為幻影也。童子若雜妄念。所成幻影。或入乙種。術者事主不誠，縱有幻影。亦屬甲種。

　　獨影境即心理學所謂「幻覺」之相。普通心理。法塵大都無相。以五塵競現於前。足以奪其幻影也。睡眠時五識不起。獨頭意識逐得顯其作用而夢境彰焉。然睡至沉重程度。意識不行。夢境亦不能起。催眠圓光等術。施諸思慮較簡之人每可隨暗示而生幻影。若思慮多者。心常散亂。難以結成形狀也。病時心理失其常態。意識亦得顯其獨頭作用。故種種假境因之而生。於此數端而外。據心理學家研究所得。又有三因。一因於身心疲罷。二因於感情激揚。三因於藥力酒力。身心疲罷。五識趣於休歇之勢。故獨頭意識行焉。感情激揚。則意識特有所鍾。足以暫伏五識之強力。而得單獨起作用。女子偏於感情。故其幻覺較男子為多。藥力酒力能變心理常態。宜其誘起幻覺。乃成習慣。雖不服藥飲酒。意識或亦能獨用矣。是等幻覺。不論起因如何。統歸虛妄。其既起也。有隻見其形。亦有兼聞其聲。夢中與人對談。此固吾人所常經驗。其由他因而來者。亦不乏其例。但所聞之語。實從本人想陰發出。並無何等神秘。其語即或小有應驗。不過乙丙二相所攝。均不得認為真實

　　(三)帶質境

　　此境本屬法塵。而帶有物質作用參雜其間。故別為一類。其中又分二種。

　　(甲)擾亂色塵者　

　　此種帶質境。乃先有確定之色塵。後起分別意識以糅雜之。色塵被擾亂真相。恍若另為一形。如賢奕編載宋代梁國夫人事雲。「韓世忠夫人。京口娼也。常五更入府。伺候賀朔。忽於廟廡下見一虎蹲卧。鼻息鼾鼾然。驚駭亟走出。不敢言。己而人至者眾。復往視之。乃一卒也。因蹴之起。問其姓名。為韓世忠。約為夫婦。世忠後立殊功。為中興名將。遂封梁國夫人」韓公本具人身。夫人一時糅以分別意識。乃見為虎形。此意識何自起乎。則以公威猛之氣。呼為鼻息。勢異尋常。夫人心被波及。乘此威猛動機。瞬於想陰中引起「虎」念。當驚駭無措之際。不覺人形隨之變虎。云何虎念特起。此關於夙所習聞虎甚威猛故。設夫人平日觀念。以獅子威猛為最可畏。又將視公身為獅形。為虎為獅。抑或其他威猛之物。統憑主觀者之想陰而定。與客觀上之人身無涉。其小有關係者。只藉韓公威氣為動機耳。

　　(乙)　醞釀色塵者

　　此種帶質境。本非色塵。以意識專註力。稍起物質作用。釀成色塵初步而已。例如世間習念寫術者。凝想一字不已。日久能見字形當前。雖他人不得共見。然以此形運於特種藥片上。能使片中微現字跡。苟絕無物質作用參加其間。安能使藥片蒙其影響。故知所現之字。既能由獨影而入於帶質境矣。甲種帶質境。即心理學所謂「錯覺」之相也。錯覺與幻影之別一則「即物而起妄境」一則「離物而起妄境」如上例。就人身而變虎形。固屬錯覺。若於人身頂上另見虎形斯為幻覺如謂虎即其人之前身。抑謂有虎神相隨。皆世俗妄相測度。明者所弗道也。乙種帶質境。他人雖不得直接共見其相。然仗此等帶質為動機。而各各自起獨影境者。頗有其例。前歲香江禮聘一位法師。登座講經。既完。為聽眾張幕作觀。眾中有局部士女。見幕上或現菩薩。或現金剛。或現樓閣。或現山川。或恍惚如現梵字。皆大歡喜。嘆為得未曾有。此師得失。姑置不談。而同屬人趣之聽眾。所見互不相同。分明各憑夙習引起獨頭意識也。至所謂恍惚如梵字。非真梵字相。乃意識模糊不清。未能勾起明晰觀念而緣之也。圓光術紙上所現。往往不見人物形相。惟隱約睹卦爻之屬者。正同此境。術者當此。遂以射覆法附會穿鑿。故多不驗。本類帶質境之外。尚有一類。乃物相之中。一部為色塵。一部為法塵者。分言之。固一屬性境。一屬獨影境。合言之。則又帶質境也。下文第二節詳之。大乘學者之修觀。於八識中熏習清凈色。是亦帶質境之一種。其始熏習。猶是獨影。及其終也。則為性境。此等色相。函理甚幽。非實地契會者不辨。茲故不論。三境綱要。遂止於是。三境之中。天眼所見者何境乎。曰。性境。肉眼亦見性境。彼此何別。曰。功力不同。肉眼必須眼球相助。天眼能離眼球起用。(諸眾生罕具此眼。諸天則必有之。故特稱天眼)。惟肉眼假助於眼球。遂生六種窒礙。一曰見近不見遠。二曰見此不見彼。三曰見著不見微。四曰見通不見塞。五曰見明不見暗。六曰見現在不見過去未來。天眼於此等窒礙。能一掃而平之。是以謂之曰「通」。天眼所以能通。其根本在於修定。定者何。能調伏種種散亂之心者也。眾生平時心浪。本皆無量無邊。而「因緣」力互有強弱。故浪峰高下不一。浪之高者。原有引起眼識之能。然將起之初。苟非先固其本。輒為他浪衝破。色塵難以實現。所固之本。謂之眼根。(此屬八識相分)形諸肉身之上。即是眼球。為特殊器官之一。就色塵表裡二面言之。在心為高峰獨出。不被他浪所搖。在外則物像凝然正與眼球相接。緣力弱者。雖欲固本不可得焉。散位凡夫之肉眼境界。如是如是。修定成就者。能以功力伏諸強浪。則弱浪自得隨念而彰。其彰也既能不為他浪所掩。故色塵出現自如。雖亦有根可言。而無須特別助力。外跡觀之。所謂物像。不必定與眼球正對。其他器官乃至任一毛孔。皆可代用焉。此為天眼通根本原理。以下各節。則反覆申論其詳者也。

　　定字譯音為「三昧」。其中有種種差別。世間凡夫外道等定。皆屬粗淺所成天眼。功力有限。出世間定中所顯天眼。則殊勝異常。昔阿那律(或譯為阿那樓陀)尊者修習「樂見照明三昧」三千大千世界無所不見。諸阿羅漢中推為天眼第一。其在楞嚴會上對世尊雲。「我初出家。常樂睡眠。如來訶我為畜生類。我聞佛訶。啼泣自責。七日不眠。失其雙目。世尊示我樂見照明金剛三昧。我不因眼觀見十方。精真洞然。如觀掌果」功力殊勝。可以概見。其「我不因眼」之言。即不假眼球相助之義。

　第一節遠近均見

　　色塵為心浪外跡。心浪強者。開出之物象濃。遞弱則遞淡。濃淡之間。判以分別意識。於是遠近之見生焉。是遠近者。乃相對上之假名。絕對物象固自無遠無近也。但凡夫肉眼所見。既不免於濃淡之分。遠近之名遂不可廢。得天眼者。其於心浪既能伏強起弱。則淡者無不可濃。一切皆濃。遠亦成近。是固近物固見。遠物亦無不見。從外跡論肉眼。惟宜於觀近物者。以與眼球中之水晶體相適應也。若觀稍遠之物。則須迫壓水晶體略作扁平狀以遷就之。然其質獃滯。未能過事迫壓。故較遠之物不得明了焉。近世有遠鏡出。能藉鏡筒伸縮之力以為調節。可補肉眼一部分之缺憾。雖不能與天眼並美。而遠近如一之樂。未始不窺見一斑。人有賦質逾常。不假助於物。亦能遠視者。蓋緣水晶體較為靈活也。古代離婁子能察秋毫於百步之外。清代恆蘭台見游龍於九霄之端。皆屬此類。天眼有修得有報得。修得者。現生修定之效果也。報得者。夙生修定之餘習也。余習功力。恆視托生之趣而異。人類間具報得天眼者。只能見四天下事物。(即環繞須彌山之四大洲)於諸天不能睹也。欲界諸天咸具報得天眼。惟見下不見上。如四王天除本天外。只見下五趣。忉利以上不得見焉。忉利天見四王以下六趣。夜摩以上不得見焉。余可類推。菩薩之報得天眼。高出諸天之上。然於大千世界猶未能遍見焉。若修得天眼。則不為上述所限。阿羅漢成果時。遍見大千。菩薩則有能見十方如恆沙等世界者。阿羅漢兼開慧眼。故能遠見大千世界。菩薩兼開法眼。故能廣見十方佛土。慧眼具含多義。主要為「照空」今反因之能見大千者。以空則不滯凡情。娑婆中苟有一法當前。皆得如念開為色塵故。法眼亦含多義。主要為「照俗」。俗法各有自性。一一法性本來常住。內開凈色。為八識相分。依眼識分布諸外。則十方佛國見焉。凡夫外道雖修定成就。而法眼慧眼皆無。故天眼之力殊小。

第二節彼此均見

　　肉眼非惟於遠物未能明了。即近身之物。其「視野」亦甚狹隘。(以目注視一處不移時其所及見之範圍曰視野乃心理學所用名詞也)物量小者。或一覽而全得其性境。大者居常此部明而彼部昧。欲彼此同時均見。每不可得。吾人猶若能見物之全相者。惟藉眼球之迅速運轉。先觀一部。漸次及於余部而已。物量如非過大。能令初部余像未滅。末部本相既興。所感全相。尚可謂之性境。其過大者。此部余像既滅。彼部本相始興。彼此未能同興。遂借法塵勉為湊合。當前之物。雖若全彰。只可謂帶質境。其尤大者。運轉眼球猶未足。則移動身體以遷就焉。此則欲窺帶質境之全相尚不可能也。眼球捨去所對之部。余像尚能稍延。此心理學家經驗之談也。所舍之部屬眼識相分。稍延之力屬眼識見分。過渡之際。見分暫為交融前後。故前相得以稍延。及後相既固。見分專之。前相遂泯。若猶憶其謝落影子。則為獨影境矣。物相每不能全顯性境。自外跡論之。為眼膜之「中央小窩」量甚微細。未能一時將物相全部同入窩中故。究其裡面。則心浪變化無常。眼根只能扶起當強之一部。是以顧此失彼。定力之於心浪。既有均勢之能。無待眼根作強有力之助緣。故彼此得同時兼顧。形之於外。為脫眼球法則之拘束。無論物相大小。皆能全體同彰焉。釋尊贊阿那律見閻浮提如觀掌中庵摩羅果。蓋喻掌中觀果。性境分明。以閻浮提一洲之大。自阿那律視之。能一時全部頓現。與掌果無異也。此為天眼彼此同時均見之實例。張鏡於前。能見背後人物。於彼此均見之道。疑有所補助焉。其實鏡中之影。只屬鏡之隨緣作用。「對鏡者」所見種種人物。可稱為鏡之附屬文采。與背後人物之自體性境。固劃然不同。最近西洋電氣傳真法。雖電話機中能現對談人形貌。亦機器之附屬文采。非彼對談人之自體性境現乎前也。欲彼此景物同時並現自體性境。世無此等器具。必求實驗。非修天眼不可。但習定者於天眼未成之前。有因偶落無記之際。忽覺親睹背後或他方景象者。不論有無徵驗。皆屬獨影境。勿得執為性境也。

　　第三節微著均見

　　物象得現於近前者。心浪本不為他浪所掩。然使其量也微。則意識恆循習慣為量著者所纏。意識既不與之俱起。眼識亦未能發。用在外跡則為眼球粗疏。不克接此微細物象也。修定成就。能使意識不循習攀緣。而隨念與目的物俱。故物象之微者亦可見焉。此有二類。其一身量渺小。如微生蟲是。其二質量薄劣。如餓鬼趣是。杯水之中。微蟲無慮千百萬。窮肉眼之力不能辨。天眼視之。則蠢動蠕然。佛誡舍利弗飲水勿用天眼。良以四大和合之身。(四大者一曰地二曰水三曰火四曰風地表實質水表潤濕火表溫暖風表動力)既不能廢除飲食。見蟲而飲。大乘慈悲之旨。見蟲不飲。又缺營養之資。禁用天眼。使勿流於殘忍。不得已也。顯微鏡能補助吾人目力。使見微細之物。然施諸垢水。斯有所見。若世俗號為清潔之水。則無睹焉。非此中果無微蟲。乃補助力之未足耳。人之死也。上焉不能升天宮。下焉不致墜地獄。為人為畜。又未遇機緣成熟之處而托胎。遂以中陰潛勢。湊集薄劣質量。構成鬼趣之身。世人間有能見之者。然無特殊目力。所見亦只依稀彷彿。色如輕煙。貌略似人而已。其察及細微。奇形怪狀鑿然畢現。此固天眼能事。肉眼少及此者。(清代如羅兩峰輩庶幾及之)若當依稀彷彿之境現前。參以分別意識。於新亡久故諸親友中。瞬緣其一。藉想陰作用。見此如煙薄質。宛然人趣之形。其衣冠面貌恍與生前所晤無異。世俗往往然也。實則現身一滅。中陰即乘異熟果范成別形。流入鬼趣。更多一度變化。未有衣冠面貌一如生前所晤者。無此理而竟幻為此相。則意識侵雜之故也。此等幻相。雖雲失真。以有質量在。猶屬帶質境。若夫目力素無視鬼之能。或因沙門作法。或因外道施術。偶觸起亡親故友觀念。抑被旁人妄想所波動。恍然有鬼現乎眼前。此則羌無質量之獨影境耳。即或見其鬼行動。竟與法術目標相類。如迴向生西。宛睹亡人乘蓮而去。禁劾作崇。忽覺大厲被擊而逃。仍是獨頭意識作用也。鬼趣身量非小不能驗以顯微境。攝影術偶得藉藥力以留鬼影。然其現象。只為藥片之附屬文采。非鬼之自體性境。肉眼所覺。又往往為帶質獨影二境所混。(獨影本非肉眼對境然世人每假肉眼引起之 )鬼趣真身。蓋尚不易的見也。上文曰微曰著。皆指八識中種子之既熟得開為性境者言之。若種子未經熏習。或習而猶未熟。雖施以天眼。亦無性境可睹。阿羅漢不知有他方佛土。地上菩薩前前不見後後境界。即為此理所限也。世之具縛凡夫。有自稱能見佛陀菩薩等相者。其為獨頭意識作用。自不待言。然所見雖妄。苟值特別因緣。亦可為測驗之一助。如人精誠念佛。夢中得見阿彌陀。懇切禳災。當前恍見觀自在。此皆可藉幻影以測心地之若何潛變。使誤認所見為真。斯失正知正見耳。複次。此類機會。不論本人有無所見。往往能誘起童男童女種種幻覺。若更獎勵之。幻象將愈演愈多。其去佛道亦愈遠。微蟲餓鬼。種子粗劣。發起易。熏習亦易。故吾人八識田中皆當有此類既熟之種在。苟遇增上緣其色相固可得而見也。佛陀菩薩。種子凈妙。發起難。熏習亦難。其能現為獨影境者。則藉言說圖象等觀念引起相似形耳。是等觀念。或積於今世。或習於夙生。均無不可。諸積習中更參以意識種種錯雜法。故所感見之相似形。不必以今世所接之言說圖象為限。「幻覺者」能見即生所未見之殊象。每本此理。

　第四節通塞均見

　　物得見於肉眼之前。物眼之間。必無其他障礙物。即或有之。亦必屬諸透明體。其所以然之故。原視心浪之起伏狀態以為衡。心浪特出。不為他浪所掩。自然明現當前。為所掩者。則前物隱而後物顯使後浪加乎前浪之上。而前浪理致仍存。現諸色塵。後物遂為透明質。前物跡象猶得與眼球相接焉。法相宗謂眼識九緣生。以「空」緣居其首。即此通而不塞之緣也。此緣亦可藉人工稍事補助。如科學家利用X光線以透視人身之類是也。其理由在表面為變不透明之質而透之。裡面則一種心浪為他浪所加。藉特別勢力維持。使仍不隱其狀態也。無礙則通。有礙則塞。肉眼之觀物也如是。天眼於通者固通。塞者亦無不通。此無他。在能調和心浪。使各起伏自如而已。心所欲見。隨念標之。他浪讓其特起。斯物象現焉。隔壁之人。肉眼不能越見之者。以壁之本浪壓人浪而勝之也。既得天眼。心欲見人。人浪自強。壁浪退歸無力。是以人浪得隨念而開為色塵。筐中之衣物。身中之臟腑。以天眼視之。無不洞然在目。其理一也。即地下伏藏。雲里奇景。推而至於地獄天宮諸境。一一了如指掌。亦無非此理也。此等所見。固皆與物質相函之性境也。世有覆猜物。偶有奇中者。只屬獨頭意識作用。勿得相混。蓋內所覆。雖是性境。但猜者非直接以肉眼緣之。只依之為心內動機。引起分別意識。展轉幻成獨影境云爾。此中界線。區別本易。但常人缺於參究耳。日本婦人有清原千鶴子者。(幼隨兄習催眠術後實行深呼吸法)精神學家或推之得天眼者也。實則不然。觀其射覆之成績蓋可知矣。是人嘗承兄命。猜封筒中三紙之書。一二兩紙對答無差。第三紙則意義相仿。而文字不符。又嘗猜「深井虎藏」四字。誤為「深水虎藏」。即此二例觀之。其猜中之字。固由意識偶與八識隱相應。依正比量之力。自幻為文字之形。字形雖與筒中所藏者同。而筆畫體勢固另為一格。其不驗者。則剎那之間。比量誤立。意義雖未大差。而字形則從誤量幻出。故不能與筒中所藏合符。此等作用。無論文字是否相符。均非直緣筒中之字。不出獨頭意識範圍之外。字元者。丙種獨影境也。字不符而義相近者。乙種獨影境也。(若字義兩失則入甲種獨影境)使所見真是色塵。則「井」字誤為「丹」字之類。容或一時眼力稍差所致。今乃以「水」代「井」顯屬聯絡觀念所演成。第三紙所答。同此失誤。是知其人非得天眼。(西人有能感三百里外火災者效用與千鶴子不同究亦丙種獨影境攝)

　第五節明暗均見

　　物體立乎前。身足以觸之。鼻足以嗅之。舌足以嘗之。耳復足以聽之。洵哉其為性境也。然欲觀其形色。尚有明暗問題焉。白晝之觀物。所以為明者日光也。密室之中。黑夜之際。皆暗無所睹。物像而猶能明。則藉燈光等類之相濟也。就外跡言。物之形色不能離光而自現。是為肉眼一定楷則。就裡面言。形色所從出。為稱性而起之「八識相分。「體本寂滅。得一種勢力熏灼於其間。而後昭著於心。此勢力者。外光之根源也。勢力強弱不一。故外光濃淡互異。光之濃者呈白相。淡者呈灰相。淡之極。則黑暗見焉。濃淡適宜之際。而形色明顯。(適宜二字中有差等青色需光少黃色稍多紅色更多過多惟見白色此其大綱也)調節光度與諸色相配。惟眼球之瞳孔是賴。在心則熏灼勢力與寂滅色體適處平衡也。凡夫之心。不能隨意發起光力。須日燈之屬協助於旁而後可。苟失其助緣。當前之物。雖具諸色。概入黑暗之中。法相宗謂眼識九緣生。以「明」緣居其次。即此日燈等類之緣也。日燈等自身。俗謂之發光體。以熏灼力本自具足。故不再藉其他明緣而色自現。且更為輝耀。光從內發故也。(人工所造發光體普通燈燭外有電光一種其用頗大允占明緣重要地位)修天眼者之初得定也。雖能調伏心浪。使歸寧靜。然方注重扶持之功。弗克兼發熏灼之力。故尚處於「色陰區宇」外觀物相。未能捨棄明緣。及其進也。定力無待扶持。光源漸得展拓。終於心光大明。融諸色體。開為外跡。物物興起。皆不需日燈等之為緣。而與發光體無別。是故密室黑夜。物相無不赫然呈現。楞嚴談修定歷程云：「又以此心研究澄澈。精光不亂忽於夜半。在暗室見種種物。不殊白晝。而暗室物亦不除滅。此名心細密澄其見。所視洞幽暫得如是。非為聖證」。研究澄澈。得色之體。精光不亂。得光之源。修定途次。偶與此相應。暫能化暗為明。非惟可見暗室常物。即環繞身旁之隱微眾生。(如鬼神等)亦並見之矣。此等境界。雖不可取。要由刻苦用功而來。故入天眼初步。若本無定力。而暗室中能見常物。則瞳力強者勉能及此。如清代紀曉嵐少年時事。是其例也。其所謂暗。初非絕對無光。窗素紙。集星宿微暉。轉映室中諸物。未始不可小作助緣。但瞳力弱者不能應用之耳。

　第六節三世均見

　　天眼與肉眼功力之比較。前五節大略盡之矣。然肉眼所見。只以現在之物為限。故比較之資。不涉過去未來二時焉。其實天眼於三世之物。均可為相對之境。範圍大小。則視何等定力而異。若證阿羅漢果者。前後八萬劫皆能見之。如舍利弗入定觀鴿輪迴事。是其一例。菩薩天眼。大者能觀前後無量劫。凡夫外道等雖亦能見三世。其用殊狹。過去之事。既成陳跡。未來之事。尚屬虛構。天眼乃能一律視為性境。未免為凡情所懷疑。此由不審三世所以區別之故也。夫境界者。各依相應之法性而自立。任一時間。境界皆無量無邊。眾生緣與不緣。其條理未嘗或泯。吾人心量奇狹。一時只能緣一境。當緣之時。五識皆能感而知之。性境顯然。名曰現在。先顯現隱。相對上名曰過去。現隱後顯。則名曰未來。或顯或隱。系乎「能緣心」是否緣份具足。非關於」所緣境」之忽生忽滅。法華雲。「是法住法位。世間相常住。」此何義歟。即所緣境無時不依法性而恆存也。緣起時塵境彰。緣謝時塵境寂。彰非始生。寂非竟滅。是之謂不生不滅。(世間法無常乃破執權說非大乘了義)世間相本無三世之分。因能緣心之遷變。乃立此假名。今先設一簡單之例以明之。譬如甲乙丙三人同立於一地。各各距離稍遠。旁觀者一時不能並見二人。若觀者先以目視甲。當時甲相不可不謂之現在境。次轉移視線向乙。甲相由顯而之隱。則正視乙時。乙相為現在境。甲相為過去境。由是凝再移視線於丙。初移之際。丙相未顯。不可不謂之未來境。自主觀上計之。甲乙丙三相。分明有過現未之分。而客觀上則毫無交涉。蓋使改其次第觀之。三人之與三世又變更支配故。是知三世原屬假名。然此只就三人始終立定不動言之。故三人之境。任易先後。所見無別。使三人初皆立。次皆坐。後皆卧。便成複雜之例。由第一種次第觀之。初見甲立。次見乙坐。後見丙卧。由第二種次第觀之。初見乙立。次見丙坐。後見甲卧。是三人之境。竟因觀法次第不同而異其所見。常情對此。固以為世間相定非常住矣。不知第二次觀法。見甲卧不見甲立。非甲立之境既全消失也。乃能緣心不經過其處。復為群眾業力所波動。迫其緣於甲卧之相也。即第一次觀法只見甲立。非當時絕無「甲坐」「甲卧」等境。亦為眾業所驅。令其獨經「甲立」一途而緣之云爾。余如乙丙或立或坐或卧等境。無不常住。可准此推之。世間相既常住。故任何事物。如在眾生心中為既熟諸種子所構成。其能緣心本可隨時彰之為色塵。然凡夫不能自由運用。惟心浪之強者是緣。故一生歷程。各各有其特史。天眼大開心力自在。三世中之任一相。皆可作現在觀。過未之事。非惟自他親歷者得現於前。即非必經之途。亦可隨機發露。昔佛在世。有一比丘。得六神通。見其小沙彌七日當死。欲其死於家。遂教以歸省父母。至第八日乃來。既而如期來見。比丘異之。再入定觀察。見沙彌于歸途以袈裟塞蟻穴。救蟻族水厄。故得免於早夭。按此早夭之境。當時在沙彌為未經之途徑。比丘天眼乃分明感見者。為沙彌現業趨勢所波動而起也。業力中途忽變。沙彌遂不經是境而他繞焉。此境雖然避免。不失其常住之性。比丘當時所感。固無異現在之色塵也。八日以後。救蟻之事。在沙彌所歷雖屬過去境。而比丘入定發現時。則又視之如現在耳。過去塵境。人工雖不能使之久住。尚可間接留其影像。簡單者如撮影片。複雜者如電影戲。皆其例也。若未來之事。則無所施其技。以未嘗先彰其境。不能潛收其跡也。過去未來之事。不必定須天眼而後知之。彼的的見性之大善知識。從心源啟發處。逕以正智證之。雖無形相可睹。而開口無不應驗者無論矣。(此類大善知識不輕易為人開口遇特殊機緣始行之)世間凡夫。有能於動機起時。(俗謂心血來潮即此)施以「率爾尋求心。「如值分別意識未熾。於過未事未始不可稍露消息。占算之家。談言微中。此從冥會處得之也。巫覡之流。彷彿有睹。此從幻影處得之也。是等作用。雖間有小驗。究由比量推出。視天眼直緣色塵正智逕徹心源之必符現量者。未可同日語也。此外尚有為邪魔鬼怪所憑而得知過未事者。占算巫覡等輩。多不足靠。以既無修定之功。復缺矢誠之念。於動機起時。契會未深。分別意識轉瞬紛至。故所言所見。每與事實乖違。其從無思慮際。偶得開為正比量。始有相似徵驗可言也。童男童女雖非習巫覡之業。為思慮單簡。施以暗示。(此等暗示或由術士播弄或由尊長詢問或由儕輩倡始或由自己萌動均可)往往能現此等獨影境。其不足靠則與巫覡等。有研習催眠術者。嘗以前生事詢一童女。女一一答之。謂其無所見。童稚豈能撰答詞。實則由暗示勾起想陰所蓄。開為幻覺耳。此種舉動。只可作為遊戲。若從而深信之惑矣。扶鸞之術。(即扶乩)古有其例。大率以詩詞敷衍。叩以過未事。應驗殊罕。來源多由」乩手「想陰潛運而出。其為鬼怪等所憑附者。」間亦有之。

　結論

　　六節原理辯論既竟。讀者於天眼通境界。當可知其要領。不致為恍惚迷離之假境界所混矣。顧徒知其理。而無所以驗之。何異對食譜而大嚼。見鄰寶而空羨。是故修證尚焉。雖然。猶有說。以外道凡夫之法求修證者。縱得天眼。功能亦劣。重以貪嗔痴三毒未除。天眼開時。或見伏葬之金而垂涎。或見羅剎之女而起欲。或見往昔之仇而滋恨。或見猙獰之怪而失驚。凡此等等。每足為置身魔侶之媒介。古德誨人不許濫求神通。職是之故。必也修出世間定。盡舉三毒而破之。及其成就。神通不求自得。得亦無流弊相隨也。出世間定。有大乘小乘之分。小乘非震旦所尚。所當學者。厥惟大乘。大乘諸宗。皆有三昧可成。其中有頓有漸。擇其頓者而學焉。即此父母所生之身。大開天眼。非不可能之事也。有志者圖之。

其實，我們都生活在外星人的電腦裡面，他們管我們生活的宇宙叫做魚缸。求佛，領悟到無上智慧就會發現自己代碼的本質，我們是虛無並且真實的，於是你就不是普通的代碼了，你是一個佛。然後就可以利用代碼漏洞顯示神通了，後來魚缸的BUG修補的差不多了，能夠利用的漏洞少了，所以現在你很少看到有修道者顯示大神通。

鐵襠功在哪學的可以告訴我嗎

真的，，，

比如說「踏雪無痕」這種輕功，前幾年看的視頻，一個老外拍的，西藏的僧人打坐時在地面上漂浮起來等等，有些文獻記載著一些僧人還可以飛，，，

不一定非得佛教才有神通的，人只是習氣太重才喪失了所謂的神通。

另外佛教對於神通是不追求的，佛教是追求開悟(雖然在開悟之前，修行時也許就有一些能力了)。真正的大德從不賣弄神通，即使有時為了眾生迫不得已使用，也會掩飾，因為佛不希望大家因為追求神通而學習佛教，這樣很容易著魔。

你看看馮馮居士的系類文章。很多研究見解

存在。

廣義上的神通可由仙鬼類靈體附身等多種方式獲得。狹義上的神通需要依靠自身修鍊而來，如煉丹等。佛教所說的神通，通常是指進入不同層次禪定後所產生的副作用。

按照佛教心理學的解釋神通存在。而且它的存在早於佛教的出現

是定力修鍊的副產品。好像在佛教現存三大體系的經論都有對這方面的描寫

在現代的南傳體系中，dipa。ma等人還專門試驗了佛教典籍中神通的實現可能性

結果是實現了南傳佛教經典中的六大神通

但是佛教本身認為神通是不需要的佛陀甚至禁止其弟子隨意顯示神通

而dipa ma 本人後來也放棄了神通，她認為神通對於解脫是沒有益處的。

鐵襠功就是像服了偉哥？

既然有那麼高神通，為什麼不能造福社會，阻止外族對漢族的屠殺，阻止瘟疫水旱災害，可見神通也就是表演一下，改變命運還得靠人都努力

我覺得魔術不應該屬於佛教的範圍……

佛家的神通的神，是功能，使之有功能的意思。

通，順達。

神通是本質的力量，除非你們科學證明世界全是虛無，否則人人就有自己存在於這個世界的唯一本質及其力量，因為我們並不是在世界之外，也是世界的一分子。

須菩提，菩薩行般若波羅蜜住於神通，為眾生作善本，菩薩不住神通不能為眾生說法，譬如眾鳥無有翅者不能高翔。

菩薩如是，不住神通者亦不能為眾生說法，是故菩薩行般若波羅蜜當學神通。

已得神通便能祐利一切眾生，以天眼見恆沙國土，盡見眾生悉知其意，隨高下應而為說法，或說六波羅蜜或說泥洹法。

菩薩天耳聞一一音聲，又聞東方恆邊沙佛所說教法，廣為眾生說如所聞隨意為說，或說六度或說泥洹。

以清凈意知眾生念，自知本末所從來生及他人事。

以是通慧憶識，過去諸佛如來弟子名號皆悉識知。

又知眾生宿命所行而為說法，或說六度或說泥洹。

復能飛到恆邊沙剎土，往見諸佛殖諸善本，復還本土凈漏盡之慧。

復以是慧為眾生說法，或說六度或說泥洹。

須菩提，菩薩行般若波羅蜜，當知神通如是，得凈神通已隨意所欲能變其形，三界苦樂不能污染，譬如佛所化人在所能辦無有苦樂。

須菩提，菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，遊戲神通凈佛剎土教化眾生。

不具神通，不能教化凈佛國土，菩薩不凈佛國教化眾生者，終不成阿耨多羅三耶三菩。

須菩提，菩薩行般若波羅蜜，身意精進具足四禪，於四禪起便得無數神通，變化來往手捫摸日月，持是精進遍至十方無數剎土。

菩薩若不念般若波羅蜜者，不能過於二地，不過二地者不能過菩薩位，不能過菩薩位者不得無所從生，不得無所從生者不得菩薩神通。

不得神通者不能凈佛土教化眾生，不凈佛土教化眾生者，不能逮薩雲若，未逮薩雲若者，不能轉法輪。

不能轉法輪者不能安立眾生於三乘法，亦不能安立眾生於三福地，一者施，二者戒，三者念諸善法。

佛言，如是如是。