哲學交流（2）：從馮友蘭《中國哲學史》和《中國哲學簡史》說起

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清代學術當中的漢、宋之爭，是近300年學術史中一大顯學。茲以馮友蘭的《中國哲學史》和《中國哲學簡史》發微，接引大方、拋磚引玉。

馮友蘭（1895-1990年）寫過兩本中國哲學的通史，即《中國哲學史》（以下簡稱《哲學史》）和《中國哲學簡史》（以下簡稱《簡史》）。

國人所廣泛周知的，大抵是後一本：為馮友蘭1947年在賓夕法尼亞大學擔任講座教授的英文演講稿彙編而成，書成於1948年。而他的《哲學史》成於20世紀30年代，成書時間還要在《簡史》之前。

這兩本書我都看過了，《簡史》是多年前看的，而《哲學史》則是新看。細究之下，兩書在前後有些許差異之處，追根溯源或許能發現這位20世紀廣有盛名（學術方面）的哲學家思想上的一些流變脈絡，更或能藉此管窺清代立國近300年學術史上紛爭面貌一二。

在《哲學史》中，馮友蘭專辟一章《清代道學之繼續》，來說清學與宋學的關係：

至於清代，一時之風尚，轉向於所謂漢學。所謂漢學家者，以為宋明道學家所講之經學，乃混有佛老見解者。故欲知孔孟聖賢之道之真義，則須求之於漢人之經說。

......
蓋此時代之漢學家，若講及所謂義理之學，其所討論之問題，如理、氣、性、命等，仍是宋明道學家所提出之問題。其所依據之經典，如《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》等，仍是宋明道學家所提出之四書也。就此方面而言，則所謂漢學家，若講及所謂義理之學，仍是宋明道學家之繼承者。
......
由此言之，漢學家之義理之學，表面上雖為反道學，而實則系一部分道學之繼續發展也。
——馮友蘭《中國哲學史》

馮氏在《哲學史》中擬定的標題即為《清代道學之繼續》，是要說清代的乾嘉學派（或曰樸學），雖然表面上是重返漢學，立足於文字訓詁，盡量少談義理，但實際上仍然是宋明理學的延續。所以，馮氏有了「漢學家之義理之學，表面上雖為反道學，而實則系一部分道學之繼續發展也」的結論。

而在後來成書的《簡史》當中，馮友蘭卻專提清學對宋學的反動，而不提清學對宋學的繼承。在這本《簡史》中，馮氏又專辟一節，取名《（清學）對於新儒家的反動》。如是說：

在清朝......在新儒家（指宋明理學家）的反對者看來，新儒家之害甚於佛、道，因為它表面上符合原來的儒家，更容易欺騙人，從而把人們引上邪路。由於這個原故，清代的學者們發動了「回到漢代」的運動，意思就是回到漢代學者為先秦經典所作的注釋。他們相信，漢代學者生活的時代距孔子不遠，又在佛教傳入中國之前，因此漢儒對經典的解釋一定比較純粹，比較接近孔子的原意。於是，他們研究了浩繁的漢儒注釋，都是新儒家所擯棄的，他們將這種研究稱為「漢學。
——馮友蘭《中國哲學簡史》

在《簡史》中，馮友蘭專提清學對宋學的反動，而不提清學對宋學的繼承及發展。最後還說「在哲學上，漢學家的貢獻微不足道」。從先前的《清代道學之繼續》，到後來的《對於新儒家的反動》，馮氏思想的流變究竟意味著什麼呢？

回溯整個清代學術史，清代學者對宋學和漢學的態度，也是取捨兩難。余英時在《論戴震與章學誠》一書中發現：乾嘉學派的集大成者戴震（1724-1777年），對宋學（尊德性之學、義理之學、德性之知）和漢學（經學）的態度也發生過大轉變。他說：

東原（戴震）在1757年以前還承認宋儒的經學「得其義理」，而後來竟轉謂義理不在古經之外......這一轉變必須以排斥宋學為其先決條件，則自不待言。

——余英時《論戴震與章學誠》

余英時以為：戴震在1757年前並不反宋學，說它們「得其義理」；而在此之後則急劇轉向漢學，「謂義理不在古經之外」，要走上漢學皓首窮經的老路，這相當於否定了宋學（宋學不治經，或不重於治經）。余英時認為，這可能是因為戴震受到了他的好友紀曉嵐（1724-1805年）和惠棟（1697-1758年）反宋立場的影響。此外，仍有證據表明，乾嘉學派對空談義理的宋學整體持敵對態度，這或許也給了戴震相當大的壓力。這一點，從戴震寫《原善》前後即可管窺一二。

清學與宋學的關係，自近兩百年以來就有兩種主流而不同的觀點：一種以為清學即為宋學之全面反動，另一種則以為清學實為宋學之續。

一、清學為宋學之反動說

除馮友蘭在《簡史》中專提清學對宋學的反動，而不提清學對宋學的傳承外，另有多位清代及現代（民國以後）學者持相同的意見。

我去年看了梁啟超（1873-1929年）的《清代學術概論》。梁就是持這一意見者：

「清代思想」果何物耶？簡單言之：則對於宋明理學之一大反動，而以「復古」為其職志也。其動機及其內容，皆與歐洲之」文藝復興」絕相類。
——梁啟超《清代學術概論》

梁啟超以為，清學最根本的特徵，即是反宋學（泛指宋明理學），清學以「復古」為志，與歐洲的「文藝復興」類似。歐洲的文藝復興就是重返古典，何謂清學眼中的古典？梁啟超以為，絕非宋學，而是漢學。這種超越前代，向更久遠的前輩先賢追尋真理、「大道」的做法，我個人稱之為「隔代相望」和「向古而治」，並認為這是中國思想史上的一大特徵。以後想專門寫一文略論之。

1、清學以「聞見之知」，反宋學的「德性之知」

清學以考據、訓詁等技術性學問為主（「道問學」，或曰「聞見之知」），一般認為比較少涉足類似於宋明理學那種性、命、義、理、心的義理之辨（「尊德性」，或曰「德性之知」）。宋明理學將「尊德性」的「德性之知」放在第一義，而把「道問學」的「聞見之知」放在第二義，是有公論的。

程朱一派，雖有「涵養須用敬，進學則在致知」的說法，但「敬」（尊德性）是第一義的，「學」（道問學）則是第二義，他們「詳於論敬，而略於論學」也就不足為怪了（見余英時《論戴震與章學誠》）。因此，程朱雖然同說「涵養（用敬）」和「進學（致知）」，但因宋明理學的基本底色是義理之辨，這使得他們在實際操作中，必然重「德性之知」，而輕「聞見之知」。是以，程頤（1033-1107年）說：

聞見之知非德性之知......德性之知，不假見聞。
——程頤、程顥《二程遺書》

陸王一派，向來以為聖人之道不假於外物，更是輕「聞見之知」的。陸氏兄弟與朱熹（1130-1200年）在鵝湖之會（1175年）上，就這一問題展開過討論：朱熹重新編訂《四書》，並且告訴讀書人應該按照一定的順序去讀。這一點就為陸氏兄弟所不滿，提出堯舜皆為聖人，然「堯舜之前有何書可讀？」。這段回應朱子的話，大抵和心學的基本立場相一致：心學的主要觀點在陸九淵（1139-1193年）這一代，是「心即理也」；而到王陽明（1472-1529年）這一代，就是「心外無物」，都是輕薄「聞見之知」的。陽明關於「德性之知」與「聞見之知」，有所論：

以良知指示至善之本體，故不必假於見聞。
......
師云：德性之良知非由於聞見。若曰：「多聞擇其善者而從之」、「多見而識之」，則是專求見聞之末，而已落入第二義。
——王陽明《傳習錄》
（王陽明）始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。
——黃宗羲《明儒學案》

從程朱一派的「德性之知，不假見聞」，到陸王一派的「良知......不假於見聞」及「吾性自足」，說明了宋明理學的兩個主要競爭方都承認：「德性之知」是第一義，「聞見之知」是第二義的，「尊德性」的邏輯地位自然要高於「道問學」。這是宋明理學的一大特徵。

這一點，恰恰就是清學主流學者所反對。如章學誠（1738-1801年）：

性命之學，易入虛無。
——章學誠《文史通義》
夫空談性理，孤陋寡聞，一無所知，乃是宋學末流之大弊。

——章學誠《又與朱少白書》

章學誠以為，宋儒騖談性命之學，容易走入「虛無」，最終就是「孤陋寡聞、一無所知」。這種「虛掠高玄」，或許還夾雜了老莊道學和佛教禪宗的一些思想在裡面，因此不純（「墮性於空」，是「禪學之談柄」——劉宗周），故要重返儒家經典（「入經」），從中發明聖人之道。這大抵是清代學者反宋明理學的一個基本態度。

乾嘉學派的集大成者戴震（1724-1777年）也說：

試以人之形體與人之德性比而論之，形體始乎幼小，終乎長大；德性始乎蒙昧，終乎聖治。其形體之長大也，資於飲食之養，乃長日加益，非復其初；德性資於學問，進而聖智，非復其初，明矣。
——戴震《戴震集》

由此：戴震是極為重視「道問學」的「聞見之知」的，而且照他「德性資於學問」的說法，則「德性之知」應該就是「聞見之知」的邏輯結果。這樣看來，清代學者是奉「道問學」的「聞見之知」為第一義的，是以與宋學不同！由於學風上的轉變，因此清代學者往往能皓首窮經，成為一方專家。這種專家，恰恰又是宋明理學所瞧不起的，如陽明說「多見而識之」是「專求見聞之末」的末流之學。

戴震一句「德性資於學問」，不僅否定了程朱理學的「德性之知，不假見聞」，還否定了陸王心學的「良知......不假於見聞」及「吾性自足」。因此，可以說對宋明理學傳統作了一次大顛倒。余英時這樣評價道：

東原（戴震）從來不談「德性之知」和「聞見之知」的分別。但就他所引《論語》多見、多文的話來說，他顯然是極端重視聞見之知的。而且照他「德性資於學問」的說法，則德性之知應該就是聞見之知的最後結果。在這個問題上，東原可以說對宋明的理學傳統作了一次大顛倒。
——余英時《論戴震與章學誠》

四庫全書編撰官紀曉嵐則是清代另一位反宋的積極分子。紀曉嵐通過編撰四庫全書，廣泛而深入地把反宋思潮推向整個學術界。《總目綱要》二百卷的編刻和頒行曾由紀曉嵐一手修改，所以其中充滿了反宋的觀點。以至於余嘉錫（1884-1955年）說：紀曉嵐「自名漢學，深惡性理，遂峻詞醜詆，攻擊宋儒，而不肯細讀其書」。這大概是清代學者反宋明理學的一種極端表現吧。

2、工作方法上清學師承漢學，而非宋學

清代乾嘉學派的主要工作方法訓詁、聲韻、天象、地理四學，都是偏技術流的。這些都不是宋明理學所用的主流技術。宋明理學著重發揮的是義理之辨，是純粹思維層面的運動（用反宋學者的說法就是「虛掠高玄」）。我之前寫的《魏晉之後的儒、禪合流》，大意是說宋明理學的這種義理之辨，主要汲取於「演說老、庄」的魏晉玄學，和西土傳來的禪宗佛學，與漢學是大不同。

宋明理學視漢唐無儒，自言直承孔孟。而清學掉了個頭，說宋明理學矯枉經典，是離經叛道，又要重返漢學。之所以要重返漢學，是因為「漢猶近古，去聖未遠」（——惠棟）。大意是漢代距離孔孟聖人的年代不久遠，漢學家的立言大抵還是靠得住的。在這一氛圍之下，極端的漢學者因此提出了「凡漢必好」的說法。

如此種種，就是清學在工作方法上對宋明理學的一大反動。這其中，惠棟一派最為極端，說「宋儒之禍甚於秦灰」、「宋儒不識字」。梁啟超這樣評價：

惠（棟）派治學方法，吾得以八字蔽之，曰：「凡古必真，凡漢必好」。其言「漢經師說與經並行」。
——梁啟超《清代學術概論》。

在惠棟那裡，漢代經學家所說的、所注的，與儒家古典的經書具有同等重要的地位！而惠棟的工作方法就是「唯求其古」，以漢學來非宋學。既然「唯求其古」，則必然「入經」並訴諸考證訓詁之學。清代學者對考證訓詁的手藝極為看重，如獲至寶。以至於凌廷堪（1757-1809年）說：

古學之興也，顧氏（顧炎武）始開其端。河洛矯誣，至胡氏（指胡渭）而絀。中西推步，至梅氏（指梅文鼎）而精。力攻古文者，閻氏（指閻若璩）也。專言漢儒《易》者，惠氏（指惠棟）也。凡此皆千餘年不傳之絕學，及戴氏（戴震）出而集其成焉。
——凌廷堪《校禮堂集》

從凌廷堪的說法來看，清學所用的種種訓詁考證的技巧，是「千餘年不傳之絕學」：從明末清初的顧炎武發端，到戴震集大成。言下之意，這門手藝是宋儒沒有掌握的！因此，清學在工作方法上可視為對宋學的反動。清學自稱上承「千古不傳之絕學」者，不只凌廷堪一人。江潘（1761-1830年）也說：

經術一坏於東西晉之清談，再坏於南北宋之道學（宋明理學），元、明以來，此道益晦。至本朝，三惠（指惠周惕、惠士奇、惠棟）之學，盛於吳中；江永、戴震諸君，繼起於歙。從此漢學昌明，千載沉霾，一朝復旦。
——江潘《漢學師承記》

在江潘看來，經術自兩漢以後，就不傳（「千載沉霾」），直到本朝三惠重新發現，才使得「漢學昌明」。江潘與凌廷堪的觀點基本一致，都認為訓詁之學是宋儒沒有掌握的，而獨復於清，只不過江認為是三惠重新發現了訓詁之學，而凌廷堪認為訓詁之學肇始於顧炎武而已。

在清代學者手中重新發明的訓詁考證手藝，是直承兩漢的。與東西晉的玄學，以及宋明理學都沒有血緣上的師承關係。這似乎是清代學者企圖仿照朱熹發揚的那套「道統」觀念，來建立自己的「道統」說。這種「千餘年不傳之絕學」、「千載沉霾，一朝復旦」的說法，在朱子建立「道統」說的論文中，時常有所發揚（見本人《魏晉之後的儒、禪合流》）。清代學者的這套「道統」說，與宋明理學越過漢唐直承孔孟一樣，也是「隔代相望」和「向古而治」的。

梁啟超也認為，清代的考證訓詁，就是要通過復古來解放宋明理學（「以復古為解放」）。梁氏說的這種「解放」，大抵和現代人說的「革命」含義差不多。

綜觀二百餘年之學史，其影響及於全思想界者，一言蔽之，曰「以復古為解放」。第一步，復宋之古，對於王學而得解放。第二步，復漢唐之古，對於程朱而得解放。第三步，復西漢之古，對於許鄭而得解放。第四步，復先秦之古，對於一切傳注而得解放。
——梁啟超《清代學術概論》

二、清學為宋學之繼承說

宋明理學程朱與陸王之間，在宋、明這一階段主要表現為義理層面的爭訟。亦有學者以為，這種爭論到了清代仍然持續，只不過表現形式有了變化：從義理之辨，過渡到更為上游的經學之辨。各方都希望從儒家經典中找到本門派立論的根據，或者找到對方門派非聖門正宗的根據。

1、由宋明理學義理之爭折入清代文獻考證

理學在宋、明這一階段，主要是義理之爭，用現代話來說就是「空對空」（「虛掠高玄」）。在清代，這種學術風氣發生了轉變。這一變化，部分由於明末清初三位大學問家向經世致用之學發出的號召。余英時認為：

清代的考證學應該遠溯至明代晚期的程、朱和陸、王兩派的義理之爭。由義理之爭折入文獻考證，即逐漸引導出清代全面整理儒家經典的運動。這種轉變在清初仍有其顯著的表現。陸、王一派攻擊程、朱「致知格物」之說者自來皆集矢於程、朱所改定的《大學》，然攻擊之根據主要在義理......不過，陽明重訂《大學》，欲「復舊本」以「復見聖人之心」，實已啟由義理爭辯轉入校刊考訂之途。
——余英時《論戴震與章學誠》

余英時認為：清代的訓詁考證學，是宋明理學兩派之爭的延續。雖然程朱改定《大學》，陽明又重訂《大學》，也都想到了通過「校刊考訂」來贏得學術之爭（「復見聖人之心」），但整體來說宋明這一段，理學之爭仍然主要是義理層面的。

「入經」的大門，大抵是由陸王心學一派開啟的。余英時說「陽明重訂《大學》......實已啟由義理爭辯轉入校刊考訂之途」。明代心學的另一重鎮劉宗周直到晚年，仍然對朱子版《大學》不能釋然；而劉的弟子陳確（1604-1777年），乾脆斷定「大學非聖經」，乃後世的偽作，這對程、朱的「致知格物」之論，不啻為釜底抽薪。

除王學門人外，其他一些不屬於理學範疇的清代學者，也通過「入經」考證來重創程朱理學。清代學者大多把矛頭指向程朱理學，實因程朱之學為官方正學，目標最為集中。凌廷堪的「河洛矯誣，至胡氏（指胡渭）而絀」，說的就是胡渭的《易圖明辨》，將程朱理學的思想源頭之一《河圖》、《洛書》定為「矯誣之說」，殺了程朱之學一個回馬槍。

同時對程朱理學和陸王心學不滿（還不能說是「非」）的顧炎武，說宋明理學「不習六藝之文，不考百王之典」，而且：

今之言學者必求諸《（程朱）語錄》，《語錄》之書始於二程，前此未有也......舍聖人之語錄，而從事於後儒（指程朱）
——顧炎武《與施愚山書》

顧炎武以為程朱理學的根基——程朱《語錄》，並非聖人語錄，而是始成於二程，故是一家之言。胡渭和顧炎武都非陸王心學門人，算是無意中幫了心學一把。

在清初，把「入經」訓詁考證視為宋明理學義理之爭的滌盪餘波的話，還是有比較清晰的脈絡的。到了乾嘉以後，這種特徵就比較淡薄了。乾嘉學派的整個風氣就是精於訓詁，不擅義理，除了戴震。戴震寫充滿義理之辨的《原善》的時候，「樂不可言，吃飯亦別有甘味」（——段玉裁），但卻冒著和整個乾嘉學派決裂的風險。書成之後，朱筠（1729-1781年和錢大昕（1728-1804年）說：「（戴震之於考據）用功深細而已，及見《原善》諸篇，則群惜其有用精神耗於無用之地」。那個時代的主流學者對訓詁考證和義理之辨的厚此薄彼可見一二。

因此，我個人的意見以為：明末清初的考證之學，確實可視為是對宋明理學義理之爭的滌盪餘波，但到了樸學興起的乾嘉時代及以後，考證訓詁則上升為一門獨立的學問，可斷然與宋學分而言之。而且，正如本文此前所言，即使是明末清初的時節，「入經」考證的並不單單是陸王心學或程朱理學門人，還有很多非理學系統的學者。因此，斷說清學是宋學的傳承，是要特別謹慎的。

2、理學即經學、藏理學於經學

「理學即經學」這一口號的提出，回應了清代考據訓詁學的一個歷史使命：以經學來治理學，因此是對宋明理學的一種回顧。那個時代，「經學即理學」大概是一種有力的風潮：

理學之傳，自是君家弓冶。然愚獨以為理學之名，自宋人始有之。古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也。故曰：「君子之於《春秋》，沒身而已矣」。今之所謂理學，禪學也，不取之五經而但資之語錄，校諸帖括之文而尤易也。
——顧炎武《與施愚山書》

顧炎武說，廣義的理學古來有之，就是治經之學：皓首窮經而顯理。如今所謂的理學（狹義，指宋明理學），是「禪學」，不從五經中發揮而以所謂「語錄」為資，實不足取。而「非數十年不能通」、「沒身而已」，大抵就是清代考證訓詁之學與漢代治經之學的氣韻暗合之處：都是需要付出長期而瑣碎的努力的。

不但顧炎武說「理學即經學」，方以智也說「藏理學於經學」。這種重返經學的動向，在考證學集大成者戴震看來，其意義在於：

故訓明則古經明，古經明則賢人聖人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明。賢人聖人之理非它，存乎典章制度者是也。
——《戴震集》

個人以為：無論是顧炎武的「經學即理學」，還是方以智的「藏理學於經學」，都沒有說要徹底否定理學，而是以漢代的治經之術，來重新研究和定義理學，滌除理學當中老莊、禪和矯誣經典的成分。不過，正如之前所言，各家所言的「理學」範疇是不一樣的：在顧炎武那裡，兩漢經學也是理學！而從戴震看來，考證和訓詁的終極目的，仍然是求「賢人聖人之理義明」。在這一點上，清學和宋學倒是取得了目標上的一致。戴震本人也是這樣實踐的，他作了很多訓詁的著作，最後還是寫了一本談義理的《原善》。不過，他的這種做法，並不為乾嘉學派主流所認可。

兩漢是儒家「道問學」的第一個盛世，到了清代則進入第二個盛世，中間就夾著宋明理學這樣一個「尊德性」的盛世。竊以余英時的這段描述，來說說這三個儒學盛世之間的關係：

下逮乾嘉之世，此一重大轉變已在暗中完成，而思想史上的問題也隨之而異。以前程朱與陸王之爭至此已失去其中心意義，代之而起的是所謂漢學與宋學之爭。但漢宋之爭只是表象，事實上則是考證與義理之爭；而考證與義理之爭仍未能盡其底蘊，其究極之義則當於儒學內部「道問學」與「尊德性」兩個傳統的相互爭持中求之。
——余英時《論戴震與章學誠》

時代的大流固值得研究，但就清代學者的反宋入漢，抑或承宋而言，恐怕要因人而異論。

初於2018年1月18日。

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