魯迅與儒家文化

嚴小紅(福建泉州 華僑大學, 福建 泉州　362021)

摘要: 魯迅與儒家文化之間的關係極為複雜,一方面,由於「五四」特殊的時代原因,魯迅從「立人」、「立國」的終極關懷精神出發,採用文化——歷史批判視角,對儒家文化的各個層面作了整體性批判; 另一方面,本著文化重建的目標,魯迅對儒家文化又加以批判性繼承。正是將顛覆與重構,整體批判和正本清源兩相結合,使得其批判更易觸及實質與要害,更全面和深刻,也為民族文化的重建和傳統文化的現代化轉型提供了值得借鑒的經驗。關鍵詞: 魯迅; 儒家文化; 歷史語境; 整體批判; 文化抉擇中圖分類號: I210. 3　　文獻標識碼:A 　　文章編號: 167128275(2007)0220076204

　　提及魯迅,人們首先聯想到的是他對傳統文化的強烈反叛精神。的確,出於現實鬥爭的需要,置身於20世紀初的魯迅,從文化制度到民族文化心理各個層面都對以儒家為代表的文化傳統展開了猛烈抨擊,這在當時無疑具有重要的時代意義和思想價值。但是,我們也應看到,魯迅對以孔子為代表的儒家文化的批判和繼承並沒有隨著時間的推移而淹沒於歷史的眾聲喧嘩中,反而由於他站在特定的文化立場上,對儒家的批判採取了獨特的視角,將顛覆與重構,整體批判和正本清源相結合,使得其批判更易觸及實質和要害,也更全面和深刻。這種態度和做法也留給我們更多的啟示。

一、歷史語境

近代以來,一大批有識之士,面對西方列強對中國的覬覦與掠奪,積極尋求強國御辱之道。從「師夷長擠以制夷」到「洋務運動」,都試圖借著「中學為體,西學為用」的救國之路實現民族的復興,然而直至孫中山所領導的辛亥革命推翻了清政府,希望的曙光也沒有如期而至,革命的果實被袁世凱竊取,以此開始到「五四」,各種封建反動力量都試圖抓住孔子儒學這根救命稻草來重建專制統治的城堡,一場接一場地排演著復辟鬧劇。同時,還有教育界湯化龍等鼓吹的「尊孔讀經」運動,文化界的「尊孔救國」、「立孔教為國教」等論調。中國又陷入了無邊的黑夜。面對如此沉悶、封閉的社會,一批首先醒過來的知識分子只得一面「走異路」「逃異地」,以「求新聲於異鄉」,一面對傳統思想文化、政治體制進行深入反思。

與此同時,隨著近代西學東漸之風的盛行,民主與科學傳入中國,但遭到了來自封建主義、傳統儒學的頑固抵制和強烈反對。民主、科學與中國傳統儒學僵化保守之間的矛盾日積月累,一觸即發。及至「五四」運動的爆發,新文化運動的前驅站在民族生死存亡的角度來重新審視中國傳統文化。按林毓生的觀點, 他們以一種「籍思想文化來解決問題」的思維模式來對傳統加以整體性否定,號召人們從傳統儒學舊思想體系中解放出來,去接受並確立民主和科學的思想體系。正如陳獨秀在《「新青年」罪案之答辯書》中對於民主(德先生)與科學(賽先生)所說的:「要擁護那德先生,便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生, 便不得不反對國粹和舊文學。」[1]442由此, 一場「打倒孔家店」的運動在全國如火如荼地開展起來。在這樣一個大的時代語境中,魯迅以「叛逆的猛士」的形象登上了歷史舞台,開始了對孔子及儒家文化終其一生的批判和整理工作。然而與陳獨秀等人以建立民主和科學作為出發點來審視和批判儒家文化不同,魯迅以「立人」、「立國」的終極關懷精神和批判國民的劣根性作為出發點,以「外之既不後於世界之思潮, 內之弗失固有之血脈, 取今復古, 別立新宗」[2]56作為文化建設的終極目標,立足現實,反觀歷史, 寄希望於未來,將儒家文化當作歷史的重要參與者加以批判繼承,無論眼界還是氣度都大大超前於同時代人。

二、在「立人」思想關照下對儒家文化的整體性批判

20世紀初, 西方列強對中華民族百般凌辱, 而中國自身卻仍是一間「絕無窗戶而且萬難破滅」的「鐵屋子」,屋裡躺著一群渾然不覺的睡客和愚昧麻木的看客。面對此情此景,作為先覺者的魯迅只得在荒原中「荷戟獨彷徨」,遍嘗既無響應者又無反對者的孤寂與痛苦。正是在對個體的、現實的人生體驗和社會感受、世界感受中,魯迅把目光轉向了對國民性的思考,並初步提出了「立人」思想。從1907年開始,他先後發表了《人之歷史》、《科學史教篇》、《文化偏至論》、《摩羅詩力說》和《破惡聲論》等文章, 形成了「立人」思想的雛形。而這一主張無疑成為魯迅意識結構中最為核心最為堅實的內容。在他看來,「首在立人, 人立而後凡事舉。」[2]56隻有使「人各有己」、「朕歸於我」,才能真正開創「群之大覺」、「中國亦以立」[3]的局面。正是這種對獨立的人格意識和人的主體精神的不懈追尋,使得魯迅在分析中國社會歷史和重建民族新文化上不自覺地採用了「立人」的評判標準。對中國歷史,魯迅有著清醒的認識,曾在《狂人日記》中作了形象概括: 雖然「每葉上都寫著『仁義道德』 幾個字」,其實「是『吃人』!」可見,魯迅在對中國社會歷史作總體性評估的時候,也把傳統文化納入歷史評估的範疇內,作了整體性、歷時性的考察。而儒家文化無疑又是整個歷史的主導文化思想。因此,對儒家的批判不容迴避。以此為基點,形成了魯迅獨特的文化——歷史批判觀。

其實,儒家文化從創始人孔子開始,自有一個發展演化的過程。儒家從一開始是「外王」與「內聖」二元並存的價值模式,但在經過無數次的闡釋與演繹之後,逐漸變得僵化、單一化、政治教條化。「內聖」的本義是個人通過修身養性,並不斷自我反省感悟,領悟生命的真諦、價值與意義,達到至善至美的境界。如果說在孔子那裡,它還只是一種通過個體修養來匡正人心最後達到拯時救世的思想學說,那麼到了漢代董仲舒那裡則成了維護封建統治的官方意識形態,建立起「三綱」、「五常」的倫理模式。到了宋代,以朱熹為代表的理學家更是把這種倫理道德規範提升到宇宙本體的高度,以「存天理,去人慾」作為社會生活的準則。隨著歷代儒士們牽強附會和別有用心的演釋,儒家經典成為僵死的教條。而成就「聖人」的目標也成為一種既定的社會規範、社會共識來要求全體成員普遍遵循,並晉陞為統治階級意識領域的一部分,逐漸形成網羅嚴密、影響深遠的官方文化統治機制。又通過社會生活中無處不在的道德、倫理規範更廣泛更深刻地作用於普通百姓的心理機制,從更深更廣的層次上影響著整個社會的面貌和歷史進程。這種政治體制和文化意識形態合二為一的統治方式,既遮蔽了人與人之間原本應有的平等關係,排擠出個人內在的自我空間,消解了個體的生命價值與意義,人為地製造出許多「瞞和騙」來,又反過來鞏固了類似金字塔型的官僚制度和社會等級秩序,使中國社會「一級一級的制馭著,不能動彈,也不想動彈。」而統治者的「治」和百姓的「順」,加上文人的「無特操」[4]119,達成同謀的共識, 充當起「無主名無意識的殺人團」,其所在的「中國者,其實不過是安排這人肉的筵宴的廚房」,廚房裡的人「向來沒有爭取到過』 人』的價格, 至多不過是奴隸」,不是處於「想做奴隸而不得的時代」,便是處於「暫時做穩了奴隸的時代」[5]216。基於對歷史和現狀的清醒認識,以「立人」為己任的魯迅找到了向儒家攻擊的突破口。

(一)「仁政」儒術外衣遮蔽下的愚民統治。歷來的統治者一再標榜「以仁義治天下」,然而在魯迅看來,「仁政」只不過「是人肉醬缸上的金蓋,是鬼臉上的雪花膏」[6]2。出於統治的需要,統治者在「仁政」外衣的掩蓋下建立起等級森嚴的官本位統治體系。不僅明確規定了等級之間的差別, 對「『天有十日,人有十等』。……有敢非議者,其罪名曰不安分! ……」[5]216。而且為了鞏固這種官高民低,人有高低貴賤的等級分化,統治者還從制度體系上予以合法化、神聖化,推出了以「學而優則仕」為標準的科舉制度,面對這唯一的出路,歷代「無特操」的文人們有意無意地迴避科舉背後的權術陰謀, 反而押上自己的身家性命瘋狂地擠向獨木橋。對於如此喪心病狂的孔門「聖裔」,統治者自可以為所欲為,運用「聖道」來禁絕思想的自由。魯迅就指出統治者不僅指定儒士們「讀一定的書,即四書和五經; 使遵守一定的注釋;使寫一定的文章, 即所謂『八股文 』; 並且使發一定的議論」[7],還通過「業儒」來扼殺社會中的不同聲音。從「漢朝以後,言論的機關,都被『業儒』的壟斷。宋元以後,尤其利害。……其餘『異端』的聲音, 決不能出他卧房一步。」[8]終於整個社會歷史取締了各種「異端邪說」,只留下一首固定不變的「老調子」[9],唱亡了一朝又一朝,獨自坐等日暮途窮。然而,等級社會和「失語」的歷史實不足代表「仁政」儒術所帶來的整體效應。魯迅認為它所導致的第二個嚴重後果是鑄造出散沙式的民眾與「瞞和騙」的循環怪圈。統治者為維護其統治,在人與人之間築起「高牆」,「將各個分離,使大家的心無從相印」[5]216,但散沙般的民眾還無動於衷,依舊「唯上智下愚不移」。統治者又盡量鼓勵百姓往上爬,爬到「上智」階層去,「可是爬的人那麼多, 而路只有一條, 十分擁擠。……大多數人卻還只是爬,認定自己的冤家並不在上面,而只在旁邊- - 是那些一同在爬的人。」[10]70這樣一來, 一方面人與人之間除了等級的高牆隔絕外,還出現了相互猜忌、相互傾軋的怪異現象, 甚至「販人命以自肥」[11],以內耗的方式加劇社會的分崩離析,維護統治者的分治之術。另一方面,中國文化對任何悲慘的事情又總能夠給出自欺欺人的滿意解釋,久而久之使人們越來越相信前世因果和後世報應一說,「所以殺人者不足責,被殺者也不足悲,冥冥中自有安排,使他們各得其所, ……中國人向來因為不敢正視人生,只好瞞和騙, 由此也生出瞞和騙的文藝來」,「由這文藝,更令中國人更深地陷入瞞和騙的大澤中,甚而至於已經自己不覺得」[12]。由此,中國才一次次陷入原地打轉的歷史怪圈。

(二)「忠孝節義」背後的倫理等級。自從漢代董仲舒闡釋出」三綱「倫理之後, 歷代的統治者不僅將它寫入「經書」里,讓儒士遵從,還鼓吹「『以孝治天下』,或者『以忠詔天下』,而且又『以貞節勵天下』」[13]117。然而魯迅卻認為,在所謂的「忠孝節義」的幌子下卻掩蓋著倫理等級和「吃人」的本質。對於「孝道」,魯迅在《二十四孝圖》中,揭露出它的虛偽、滑稽和野蠻,認為實際上是以犧牲幼者自我言說、行動, 甚至生命的權利為代價的,其結果是破壞了父子間,家庭中真正的人倫親情。此外,魯迅還以人的自由、人性的正常發展為出發點,以進化論、人性論作思想武器,本著「愛」的精神,號召「父親」們「自己背著因襲的重擔, 肩住了黑暗的閘門,放他們到寬闊光明的地方去; 此後幸福的度日, 合理的做人。」[14]體現出強烈的幼者本位思想。針對婦女問題,魯迅在《我之節烈觀》中系統地闡述了「節烈」的發生髮展和提倡「節烈」的社會原因,認為男性將「世道澆漓,人心日下,國將不國」歸罪於婦女的不貞不烈實屬毫無道理。他們之所以一再要求女性節烈實則出於男人將女子當作私有物品以及統治者制民策略的需要:「皇帝要臣子盡忠, 男人便要女人守節」,反映出男性怯弱而自私的心理, 也暴露出封建禮教倫理綱常掩蓋下的森嚴等級秩序的「吃人」本質。在魯迅看來,婦女要解放,一方面自身要爭取獨立的經濟地位; 另一方面「社會必須給予其寬鬆的精神空間和行為空間」。表現出作家的人道主義情懷。

(三) 悲哀的國民性。統治者演用儒家君臣、父子、夫婦等觀念,實施嚴格的等級制度和愚民統治策略,使中國社會一分為二, 一方神聖而至高無上, 一方則是天然永久的卑微。而愚民的直接結果則是用奴化的思想消解人的尊嚴,剝奪人的權利,泯滅人性,物化人格,把具有獨特個性和巨大創造力的人放置在等級綱常交織的網路中製造出麻木的群體- - 無反抗,無自我意識,喪失自我價值的社會生物。他們表現出妄自尊大,迷信鬼神,排斥異端,怯懦苟安,麻木保守,又仗勢欺人,奴性十足的社會文化心理,即落後的國民性。對此,魯迅抨擊、諷刺得極為尖銳,而目的是以此刺激國民麻木的神經,引起療救的注意。他在《墳·論照相之類》中對「主子」和「奴才」作了形象的描述:「一個自己傲然地坐著, 一個自己卑劣可憐地為了坐著的那一個自己跪著」,而且為了維護自己的地位,奴才常常是「臨下驕者事上必陷」,一旦「奴才做了主人, 是決不肯廢去『老爺』的稱呼的,他的擺架子,恐怕比他的主人還十足,還可笑」[15]302。不僅「遂不能再感到別人的痛苦; 並且因為自己各有奴使別人,吃掉別人的希望,便也就忘卻自己有被奴使被吃掉的將來」[16]42。為了苟存於世,還裝的中庸平和,卑躬屈膝,保持著「殭屍的樂觀」,也正是這種「殭屍的樂觀」加劇了整個民族精神無法改變的惰性,使之喪失了任何憂患意識和危機感,安詳地坐在「人肉的筵宴」上「吃人,被吃,以凶人的愚妄的歡呼, 將悲哀的弱者的呼號遮掩」[5]216,順民與統治者最終形成了共謀。魯迅對此痛心疾首,既「哀其不幸」,又「怒其不爭」。在中國這樣一個古老的國家裡,老熟的思想,老熟的制度,無生命的個體,在以儒家文化為基礎建立起來的政治文化意識形態的引力作用下形成了超穩定的惰性結構,它又鑄造出國民的惰性思維,後者反過來又有力地支撐著超穩定的社會結構。進而延緩了歷史發展的進程。因而雖然過了一代又一代,一朝又一朝,但歷史只是以驚人的相似性周而復始地循環下去。「彷彿時間的流駛,獨與我中國無關」,面對慘淡的現實,慘淡的人生,以拯救歷史,重建文化,呼喚健全人性作為畢生追求的魯迅終於對構成國民心理機制、文化結構、統治體制起主導作用的儒家文化「舉起了投槍」。但應該指出的是,魯迅的上述批判固然包括孔子及其原始儒學的某些內容在內,但重點卻是漢唐以後逐漸演化而成的後儒,即對經孔門「聖裔」用種種白粉塗抹並被抬到嚇人高度的「摩登聖人」;還有統治者按自己需要闡發、增減過的「聖道」;當權者讓人安於當奴才的「儒教」;把孔子當「敲門磚」,假借大義、竊取美名的「儒孝」;以及原始儒學在發展演變過程中被世俗化、泛化後所形成的民族文化惰性心理進行了批露,而對先秦以前的儒家精要、孔子本人,還是頗為讚賞的。

三、文化擇取和心理承傳

魯迅出生於儒學世家,從小接受儒家文化教育,雖然家庭的變故,現實的殘酷,歷史的停滯不前使他發現了儒家文化的某些弊端,但儒家文化的擔當意識,追求事功,注重社會責任感的「外王」精神卻早已滲入骨髓,而這些精神在以拯救國家和民族為首要任務的「五四」時期,又極具現實意義。

首先,對孔子本人的正面評價。魯迅在雜文中對孔子多為肯定,即便是在1935年6月發表的《在現代中國的孔夫子》這篇歷來被視為批孔的檄文中,他也公正地評論道:「孔子作為一個人倒是可愛的好人物」,只是因為「聖人之徒出來胡說一通,以為聖人是這樣,是那樣」,才搞的人們「禁不住要笑起來」。這表明魯迅批孔的立場,即批評被後人化了裝,改了貌的所謂「聖人」的孔子,尤其是對現實中被當權者別有用心地捧起來的孔子,在社會批判一類的雜文中魯迅是極力否定的, 而對於凡人的孔子, 魯迅則肯定其「好」而「可愛」。在《由中國女人的腳,推定中國人之非中庸,又由此推定孔夫子有胃病》、《關於婦女解放》等文章中, 魯迅對孔子加以調侃,字裡行間還原出一個血肉豐滿,注重現世人生還帶寫人性弱點的孔子真人。此外,在《無花的薔薇》中,魯迅還把孔子和釋迦牟尼、耶穌基督並稱為「偉大的人物」。讚揚其「生在巫鬼勢力如此旺盛的時代, 偏不肯隨俗談鬼神」[17]192的堅持己見精神。肯定孔子明辨音樂, 校《詩經》,編《春秋》的歷史功績。其次,對孔子及儒家文化中積極因素的擇取。魯迅推崇孔子「敏於事」,不虛談道義的務實精神和「明知不可為而為之」的頑強拼搏精神。在《出關》中,魯迅將孔子和老子作了比較,認為「老是尚柔的,儒者,柔也,孔也尚柔,但孔以柔進取,而老卻以柔退走。這關鍵即在孔子為『知其不可為而為之』的事無大小,均不放鬆的實行者,老則是無為無不為的一事不做, 徒作大言的空談家」。孔子為推行其思想學說,周遊列國,即使為權貴所輕蔑,為野人所嘲弄,為暴民所包圍也在所不辭,這種關注現實,積極進取,不斷實踐,堅持不懈的精神成為魯迅肯定孔子及原儒文化的重要依據。同時,由於感同於「事無大小, 均不放鬆」的精神和「欲速則不達」(《論語·子路》)的忍性,從青年時代開始,魯迅就在「我以我血薦軒轅」的座右銘的激勵下,為改造中國社會進行著「韌性的反抗」。面對自身的疲乏與困頓,面對怪誕的人生和淋漓的鮮血,面對有閑的文人和無聊的看客,魯迅堅信雖然「世上本沒有路」,但「走的人多了, 也便成了路」,他踏著黑暗向前尋路,成為「匕首投槍的戰士,但也是孤獨的戰士,進行著虛妄的鬥爭,與虛無的鬥爭」[18]53。

最後,對儒家日常道德的踐行。如果拋開倫理等級前提,儒家的孝悌觀念仍然是個體在日常生活中做人的基本道德,它在魯迅內心深處形成了深厚的情感積澱,不時反映在自己的行動中。在父親生病的幾年裡,他竭盡全力地侍奉。自己成為包辦婚姻的犧牲品,卻並未因此而抱怨母親,而是一如既往地對母親盡孝道。對弟弟周作人,魯迅關懷備至,及至周作人成家,魯迅更是慷慨解囊相助,即使兄弟失和遭到謾罵和毆打,也仍然在相當長的時期內希望找回失去的兄弟情誼。如果說站在立人、立國的立場上,魯迅對儒家文化進行了猛烈的批判,使他成為反傳統的急先鋒,那麼魯迅對儒家傳統文化精要的潛在繼承,尤其是儒家對社會、人生的歷史責任感和使命感,以及知難而上、鍥而不捨的精神卻培養出魯迅的「硬骨頭」精神和忍性戰鬥風格,真正秉承了自己「內之弗失固有之血脈」的文化建設主張。也正是由於對儒家文化採取了批判性的繼承策略,不僅達到了為儒家文化正本清源,還原其廬山真面目等客觀效果,也為儒家文化的現代化轉型提供了許多值得深思的地方。

四、餘論

無論在過去還是現在,魯迅都被認定是中國現代思想文化史上的過激派的代表,過激的評價來自於他對傳統文化的徹底否定。其實這有失偏頗。對魯迅與儒家文化的關係,我們應該具體分析。

一是要對徹底反傳統的方法論與實現文化重建的目的論有所辨別。從舊營壘中脫胎而出的魯迅,對中國固有的文化積澱和固有文化心態有清楚的認識:「舊社會的根柢原是非常堅固的,新運動非有更大的力不能動搖它什麼。並且舊社會還有它使新勢力妥協的好辦法,但它自己是決不妥協的」[19]。在這樣的中國,一切都「太難改變了,即使搬動一張桌子,改裝一個火爐,幾乎也要血; 也未必一定能搬動,能改裝。不是很大的鞭子打在背上,中國自己是不肯動彈的。」[20]164傳統的積習如此厚重, 國民性格又如此保守、怯懦、麻木,而「五四」強國保種的使命又如此迫切,這一切決定了要進行社會變革、文化重建,必須以「徹底反傳統」為起點、為手段。因此,魯迅本著立人、立國的價值評判標準對儒家文化採取整體性否定、批判的態度,是「五四」時代主題的題中應有之義: 既是一種與現實鬥爭的時代需要,是為了矯枉而採取必要的過正的拯救策略,也是實現文化重構的方法論之一。此外,要正確看待魯迅對外來文化的先對話姿態和對傳統文化的潛在繼承。為了拯救民族,魯迅在批判中國傳統文化尤其是儒家文化的同時,曾一度將建立民族文化新傳統的目標鎖定在外來文化上,認為「即使所崇拜的仍然是新偶像,也總比中國陳舊的好。與其崇拜孔丘、關羽, 還不如崇拜達爾文、易卜生; 與其犧牲於瘟將軍、五道神,還不如犧牲於Apollo。[21]38表現出青睞於外來文化的「先對話」姿態。但是,任何脫胎於傳統文化中的個體,都承受著本民族文化的歷史重壓,傳統文化以其強大的承續力量、持久功能和相對的獨立性,直接或間接,自覺不自覺地影響、支配著生活在自己懷抱中的人。魯迅和儒家文化傳統之間的關係也鮮明地體現出這一特徵。就在魯迅對儒家文化表現出激烈反叛的同時,儒家文化以民族文化心理的形式出現,潛在地影響著魯迅的道德觀念、思維模式,甚至在某種程度上左右著魯迅的行為活動。由於魯迅不能完全甩掉「因襲的重擔」,思想里還殘留著某些「鬼氣」,沒能在具體的歷史中超越歷史的局限,因而成為歷史的中間物。除了使魯迅表現出受傳統影響的焦慮外,儒家文化還以魯迅對其合理性成分予以體認的方式而得以延續。在對中國文化進行總體性批判的同時, 魯迅也對歷史的傳承性作過冷靜的思考, 他說:「新的階級及其文化並非突然從天而降, 大抵是發達於對舊支配者及其文化的反抗中,亦即發達於和舊者的對立中。所以新文化仍然有所承傳於舊文化, 也仍然有所擇取」。[22]355。因此他對儒家文化傳統也進行了批判性的繼承。正是魯迅對儒家文化「批判性繼承」和對外來文化「拿來主義」式的自主性選擇兩相結合的態度,為民族文化的重建和傳統文化的現代化轉型開掘出新路,也為今天的文化發展提供了諸多值得借鑒的經驗。參考文獻:[1]

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責任編校: 之　者

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