亞里士多德「混合」思想的政治實踐｜城與邦

作者｜何澍之

簡介｜中山大學博雅學院2015級本科生

興趣｜政治哲學、古希臘哲學

編者志：本文為讀者投稿。歡迎各位讀者投書寫作，褒貶文章，以文會友，以友輔仁。

前言

　　亞里士多德的政治理論源起於對人類「善」的研究，在《尼各馬可倫理學》的開篇，亞里士多德就指出：「每種技藝與研究，同樣地，人的每種實踐與選擇，都以某種善為目的。」[1]（1094a）也就是說，人的每項實踐活動與理性活動都有著某種目的，而這個目的就是「善」。亞里士多德在《形而上學》里提到：「一切生成的東西都要走向本原和目的，本原是所為的東西，生成就是為了目的。而現實就是目的，正是為著它潛能才被提出來。」[2]（1050a10）所以，一切生成物之生成乃是朝向揭示它之所以生成的本原和它生成的目的，人的任何活動也在於達到其活動的目的。只不過這些活動分為兩類：一類活動的目的就蘊藏在活動本身之中，另一類活動的目的在本身之外。如果人類所有活動的目的都在本身之外，那麼人類的活動將成為無休止的黑洞，人之存在的意義也將陷入某種虛無，所以，必然有一些活動因其本身而成為可欲，亞里士多德認為，這也就證明了必然存在著某種「最高善」，所有別的事物，所有別的「善」都以「最高善」為其目的，而研究「最高善」的科學無疑就是某種最權威的科學，「政治學似乎就是這門最權威的科學」。（1094b）

　　所以，政治學是一門研究人類所有活動終極目的的科學，它的目的就包含著其他所有學科的目的，更重要的是，政治學不僅研究相關於個人的「最高善」，還要研究城邦的，也就是所有人的「最高善」，因而它是一門「更高尚、更神聖」（1094b10）的科學。亞里士多德認為，人類的「最高善」，人類一切活動的目的就在於生活得「幸福」，因此，界定何為「幸福」的生活，如何保證全體人生活得「幸福」就成為政治學的終極目標。

　　亞里士多德的「混合」思想起源於柏拉圖《法篇》，在《法篇》第三章中雅典來客說：「一切其他政制實際上都是這兩種（君主制和民主制，monarchy and democracy）母制的變種……要享有自由、友誼和良好的判斷力，對一種政治制度來說，絕對需要的是把上述兩者結合起來。」[3]Biondi指出，亞里士多德的「混合」思想深刻地影響了美國的奠基者們，這些努力尤其表現在《聯邦黨人文集》中，美國在建國之初面臨的問題實際上仍然是兩千年前古希臘政治家們面對的問題，因而他們在亞里士多德身上找到了極大的共鳴。Biondi認為，即使亞里士多德和美國的奠基者們相對於民主政體更加傾向於貴族政體，但是在實際情況里他們都選擇為設立平衡兩方力量的政治結構而做出讓步。[4]

　　因此在筆者看來，「混合」是亞里士多德政治安排的核心思想，也是他政治實踐的關鍵步驟。在《政治學》中，「混合」思想以「混合政體」（mixed constitution）為中心凸顯出來，但它絕不僅僅是具體政治糾紛的解決之道，在一個更大的維度上，「混合政體」所彰顯的是亞里士多德對於「理論主導」與「實踐主導」思想的混合與權衡。

▲亞里士多德與荷馬半身像

一

　　混合政體在《政治學》中首先出現於第二卷第十一章，亞里士多德對迦太基政體的批評中。迦太基政制在亞里士多德看來「它的立國精神原本於貴族政體，或共和（混合）政體，可是它有時偏向平民政體，有時又偏向寡頭政體。」（1273a5）因為對於平民傾向而言，迦太基的公民大會有資格審查或是反對執政人員提出的任何議案，對於寡頭傾向而言，迦太基許多行政人員的選任憑藉的標準是才德和家產。亞里士多德認為，迦太基對於執政人員的選任，尤其是對於最高職位的兩王和將軍選任時採用的雙重標準（財產和才德）實際上使得它的貴族政體背離了當初尚賢精神的本意，以至於賄選在迦太基城邦中成為常態。在這裡我們可以看到亞里士多德對於「混合政體」的初步看法，迦太基之所以失敗不是因為它的「混合政體」本身，而是因為它只是機械地將民主制和寡頭制的特徵：比如公民大會和長官選舉，分配到城邦職司的具體劃分中，公民大會代表的民主傾向實際上並沒有阻止邦民通過賄選來爭取權力，換句話說，迦太基只有民主的形式而缺乏民主的精神，所以在亞里士多德的描述中，迦太基政體的墮落表現得仍然只是「尚賢」的貴族制到「尚財」的寡頭制之間的墮落。

　　在第三卷第七章正式進入政體的劃分之前，亞里士多德首先在第六章中對「政體」這一概念進行了辨析。在這裡，他重申了「人出於自然是政治的動物」（a human being is by nature a political animal）這一命題，正是因為人憑藉自身並不能自足，因而他為了生存勢必尋求一種共同體的生活，可是人的追求又促使他不會滿足於為了生存而生存，因而更好的共同體是能夠讓居於其中的個人生活得更「幸福」的共同體。所以在對於共同體中人與人關係的安排便會產生三種可能：其一是主奴式的，也就是一部分人為著自己的利益而統治另一部分人；第二種是家長式的，這種統治主要是為著被統治者的利益；而第三種亞里士多德稱為「城邦憲政統治」（political office），也就是誰也不壓制誰的統治，因為大家都是平等的自由人，因而「輪番統治」看來是最為正義的。——但是亞里士多德在這裡無情地指出，暫時獲得政治權力的人嘗到了權力的「甜頭」之後實際上並不再希望和其他人分享權力，他們希望「久據要津」，因而會利用暫時具有的權力來壓制被統治者。當被統治者發現所有人之間的「契約」被打破之後，他們也想方設法地攫取權力，政體因此陷入「病態」（deviations）。——在六政體劃分之前，亞里士多德區分了三種統治形式，所謂政體也無非是各種統治形式的具體安排罷了。在亞里士多德看來，那些為著所有人利益的統治才能誕生好的政體，而只為著統治者利益的統治則一定誕生偏離的政體。

　　因此我們可以想見，主奴式的統治一定產生變態的政體，它不僅對應於六政體中的僭主制，寡頭制和壞的民主制實際上都把自己看成是城邦的「主人」。而家長式的統治則必然誕生良好的政體，因為這種統治毋寧說是為著所有人的利益，尤其是被統治者利益的統治，它可能會產生君主制以及貴族制，君主和貴族都是城邦中的「大家長」。——我們突然發現，在六政體中唯有共和制（politeia）才能夠對應於第三種統治形式，因為這種統治是自由人的統治，是所有人都自願輪流統治的統治形式，正是這種「自願」意味著他們將在沒有輪到自己統治的時候「自覺」放棄統治，也因此這種政制是為著所有人的利益的，這群自由人既不是「主奴」也不是「家長」，他們不像「主人」那樣擁有統治的野心，也不像「家長」那樣負有統治的義務，甚至於我們會說，實際上這群自由人對於統治根本就沒有興趣，只有這樣的共和制才符合亞里士多德提出的「城邦憲政統治」。

▲　「混合」思想以「混合政體」凸顯出來

二

　　在談到共和政體時，我們首先要注意的問題是共和政體：politeia,作為一般政體的通稱，它不僅在「屬」（genus）上指所有政體，還在「種」（species）上指代共和政體這一具體的政體。Kevin M Cherry提到了托馬斯·阿奎那在《尼各馬可倫理學》第五卷第十章所談到的「公道和公道的事」，阿奎那觀察到亞里士多德在作為「屬」和作為「種」的公道上使用了同樣的術語。他也指出《尼各馬可倫理學》中論述三種友誼的例子：亞里士多德將友誼分為因有用而互愛、基於快樂而互愛、以及因德性相似而產生的友愛。（1156b5）[5]Kevin M Cherry認為：「即使亞里士多德不否認功用和快樂也與某種類型的友誼相關，但是他更加清楚基於一些偶然品質（accidental qualities）的友誼註定是不完善的。所以，真正的友誼僅僅只應該是其中之一的那種友誼。」[6]將亞里士多德的「屬-種混淆」（genus-species ambiguity）延伸到共和制的討論中，Kevin M Cherry將共和制看作是六政體劃分中最佳的一種政體，

I believe it is clear that the mixed regime called polity fulfilled, if not perfectly then to a higher degree than other regime, what it is to be a regime and so deserves the name of the genus.

他認為，城邦的起源在於尋求一種自足的生活，但是即使城邦之所以存在的原因是欲求mere living，城邦依然不應該放棄對good life的追求。因此，在mere living，也就是保衛每個人生存的前提下，城邦可以接受一人或少數人集團的統治，因為「it was rare to discover men who were very outstanding in virtue」（1286b10）。[7]但是隨著邦民德性的提升和政治經驗的累積，他們開始有能力去尋求一種能提供更多政治參與的政體，因此，王制的衰退和輪流統治的出現就成為了「自然上」的必然。這一過程Kevin M Cherry分析有三種原因：第一，城邦生存必須品的累積使得自由人獲得更大的機會去追求「好生活」；第二，自由人開始越來越懂得通過邏各斯來思考何謂善與正義，因此更能選擇「好生活」；第三，充足的閑暇保證了自由人追尋「好生活」的可能。因此，只有在輪流統治的城邦中，才能有更多的人有機會去追求「好生活」。

　　同時，由於共和制的「混合」形式，使得城邦在結合之前必然需要來自不同政體的統治經驗，而只有更多的人參與到政治中才能提供不同的經驗。所以在Kevin M Cherry看來，混合政體所帶來的更多的政治參與才是最合於城邦自然的，也是平等的自由人最為欲求的政體，因為此時的城邦已不再是剛結合之初那個只為著mere living的城邦，而只有在更多政治參與的城邦中所有人才能更加靠近「好生活」。

　　在《政治學》3.7中亞里士多德緊接著說，那些作為統治者的一人或是少數人可能因為他們具有某些特殊的才德因而可以得到統治權，而一旦城邦治理需要更多的參與者，又如何來規定參政標準呢？——唯一的辦法就是「武德」（military virtue），因為不同的人具有不同的品德，而完善的德性只有極少數人才擁有，因此一個既能容納大眾又不至於全體公民的德性標準就只有可能是「武德」，談到這裡亞里士多德腦海里的模板顯然是斯巴達。至於為何亞里士多德如此看重「武德」，Kevin M Cherry認為在軍隊里服役首先給予了年輕的邦民們時間和機會去獲得將來有可能發展成實踐智慧的必要經驗[8]——被統治的經驗。在《政治學》第四章談到「好人與好公民」的問題時，亞里士多德說：

在主奴關係的統治以外，另有一類自由人對自由人之間的統治，被統治者和統治者的出身相同……在這類體系中，統治者就須先行研習受命和服從的品德——恰恰好像人們如果要擔任騎兵統領就須先在某一統領之下服役，如果要擔任步兵將軍就須先在某一將軍之下服役……（1277b10）

也就是說一個好公民先要學會被統治，他才能夠懂得如何統治，而參軍是學會被統治的最佳途徑，這也難怪在亞氏理想城邦中年輕人負責戰鬥，而老年人負責議事，因為老年人比年輕人更富有經驗，這種從軍隊中獲得的經驗直接相關於實踐智慧。在軍隊中培養的「武德」在Kevin M Cherry看來同樣有著三種意涵：第一，它提供了被統治的經驗；第二，它培養了公民服從法律的習慣；第三，它教給了公民正確的判斷能力——通過在軍隊里觀察他人的判斷。

▲　「混合」，使得城邦在結合之前必然需要來自不同政體的統治經驗

三

　　在第三卷最後和第四卷開頭討論完君主制、寡頭制、平民制和貴族制四種政體之後，《政治學》4.7開始正式進入到共和政體。但在這裡，亞里士多德仍然首先論述的是貴族政體的性質，他認為嚴格來說，只有一種政體才能叫做真正的貴族制，參加這種政體的人無論是按相對的標準還是絕對的標準來講都能算得上是「好人」，只有在這個城邦里，「好人」才絕對等同於「好公民」，因為所謂「好公民」的標準是要適應他所處的城邦的政體，也就是說，在「壞的」城邦里的「好公民」同樣必須是「壞」的，寡頭制的「好公民」要愛財，平民制的「好公民」要愛自由，而在真正的貴族制中，只有絕對的「好人」才能稱得上「好公民」。但是亞里士多德也作出了讓步，他承認有些政體確實不是純粹依賴善德的，但是它們仍然異於寡頭制和共和制，因而也可以勉強地分享這一名稱，這一類的城邦包含兩種：第一種是斯巴達和迦太基的混合政體，第二種是明顯具有寡頭傾向的混合政體。——在這裡我們可以看到亞里士多德腦海里若隱若現的線性模型。純粹善德的城邦是貴族制的，迦太基注重財富、才德和平民多數，斯巴達注重才德和平民多數，兩個城邦都不完全依賴善德作為標準，再其次是具有寡頭傾向的混合政體，這一政體對才德的要求更少一些，但又不是完全依賴財產作為標準，因為這一政體中混合了平民的因素。可以想見，這一線段再往下推過了某一臨界點之後就會產生純粹的寡頭城邦，在寡頭城邦里，才德不再作為標準，財富獲得統治地位，同時，這一制度又不再是「混合」的了，因為其中佔據絕對統治地位的是資產階級，他們將城邦里的平民勢力壓制到最低，因而使得寡頭城邦不再「混合」民主因素。

　　正是因為美德是貴族制的關鍵要素因而在第八章的開頭，亞里士多德談到：「嚴格來講，所有政體與最正宗政體相比都有所欠缺，因而都可以被視為變態政體」（1293b25）。因為城邦不僅要求生活，更要求更好的生活，因此只有本身具有才德，並且致力於培養公民才德的城邦才能被視為亞里士多德意義上的「正宗政體」。——在正式引入共和制之前，他首先給予了共和制一個「尷尬」的地位。如果以培養才德為標準，那麼共和制只能算是變態政體，而如果以為著所有人的善為標準，那麼共和制顯然又是正宗政體。Christopher Rowe在這裡提到[9]：如果說城邦的目的是為著所有人過一種有德性的生活，而一個事物的目的界定著它的本質，那麼共和制就不能算是一種真正的政治共同體，但是亞里士多德顯然拒絕承認這種說法，因此我們只能理解為，城邦旨在培養公民的德性，但是這種德性卻並不一定就是貴族製表現出來的德性，在共和制中依然可能培養出另一種德性，因為，如果共和制只是保證了所有人的善，那麼也僅僅只是mere living的層面，如果共和制真的是一種政治共同體，那麼它必須關心living well的問題，因此這個問題就被轉換為：共和制培養的德性究竟是什麼？Carrie-Ann Biondi支持這一觀點，他認為亞里士多德在將貴族制視為最好政體之後仍然為共和制辯護是因為他暗示了在混合政體中可能培養一些在純粹貴族制里無法培養的德性。

　　在亞里士多德的描述里，平民和寡頭的分歧、少數統治和多數統治的分歧，更根本地說，資產階級和無產階級的分歧是城邦的最根本分歧，因而混合政體的目的就是平衡這兩種相反趨勢產生的矛盾。只不過在這種「混合」中偏向寡頭的稱為「貴族制」，偏向平民的稱為「共和制」。正如前文所說，「貴族制」到「寡頭制」的墮落首先伴隨著混合程度的下降，「混合」政體下降為單一政體，其次「寡頭制」以財富為標準「貴族制」以才德為標準，然而財富為才德提供了基礎：閑暇，因此通過財富培養德性就是「貴族制」而通過財富來享樂就是「寡頭制」。——城邦混合程度的下降意味著才德的墮落，所以我們可以得出結論，「貴族制」中的民主因素阻止了「貴族制」的墮落，同樣「共和制」中的寡頭因素也阻止了「共和制」的墮落。——但是，亞里士多德暗示，這不意味著最正宗的「貴族制」就是混合程度最高的政體。

實際上，在混合政體中應有三項同等重要的因素：自由出身、財富和才德……我們顯然應該用共和政體一詞來稱呼貧富兩因素混合的政體，而用貴族政體一詞來稱呼三要素混合的政體，這種混合政體雖然沒有專以才德為特徵的第一種真正的貴族政體那麼好，總是比其他冒稱為貴族的任何品種為良好而又符合貴族的命意。（1294a20-26）

可見，「真正」的貴族政體是專以才德為標準的，而「混合」的貴族政體是「不那麼好」的，但是又比其他「冒充」的貴族政體（顯然指寡頭制）要好。我們可以做出以下的圖示：

四

　　在第九章中，亞里士多德開始討論怎樣組織一個具體的混合政體。他訴諸於三條原則：第一，同時採用平民和寡頭的法規；第二，將兩種法規折中而加以平均；第三，選擇平民和寡頭中的一些因素加以混合。在第一條原則里亞里士多德舉例道，寡頭政體中，富人若不出席則要罰款，窮人若出席並無津貼。窮人並不能通過政治生活來謀生，他們不具有參政的閑暇因而大部分會放棄自己的政治權利，而罰款保證了富人必須參政，這就使得城邦趨於寡頭制。在平民政體里，窮人出席可得津貼，富人缺席也不罰款，這樣的制度使得窮人更加願意參與政治生活而富人卻持無所謂的態度，使得城邦趨於平民制。因此，亞里士多德將兩種政體下的法制混合起來，即「富人缺席必須罰款，窮人出席給予津貼」，這一制度迫使城邦里的所有人都會參與政治生活。——但是實際上這種混合還有另一種可能，即「富人缺席不罰款，窮人出席無津貼」，這一制度使得公共事務與私人財產分離開來，使參政變成了一項「興趣」行為，這顯然是亞里士多德不能接受的。

　　第二原則中，亞里士多德提到平民政體對於出席公民大會只設置極低的財產要求，而寡頭政體則設置高額的財產要求，因此混合的辦法是「訂立一個折中的數額」。但這個折中的數額究竟該怎麼設置，是絕對的財產中間數還是城邦公民按財產排列後處於中位數的那個公民所擁有的財產數額，這些更具體的操作上的問題被亞里士多德忽略掉了。第三原則更為複雜，「抽籤」屬於平民性質、「選舉」屬於寡頭性質，同時「有財產資格」屬於寡頭性質、「無財產資格」屬於平民性質。亞氏在這裡的混合併不是選擇城邦的某些職司通過「抽籤」，某些職司通過「選舉」產生，而是在這兩類法制中各取了一部分：在寡頭性質里取了「選舉」，在平民性質里取了「無財產資格」——也就是說在第三原則下的混合城邦里，人人都可以競選職位，無論窮人還是富人，但是這些候選人必須通過選舉來產生官員。這一原則可能會和第一原則產生混淆，因為在第一原則中也無非是選取寡頭的「富人缺席罰款」和平民的「窮人出席補貼」混合在一起，與這裡「無財產資格」和「選舉」的混合沒有很大差別。

　　但是亞里士多德在第三原則中所舉的這個例子卻看起來是有意而為之。首先，「無財產資格」保證了城邦公民的大多數人都可以參政，但是如果要在這些公民中通過抽籤來決定職司，那麼亞里士多德一定是拒絕的，因為很有可能選出一個每天都要忙於生計的人，他根本無暇照顧公共事務，或者選出一個智力上有殘缺的人擔任最高職司。因此，在多數參政的基礎上，他又強調「選舉」必須保留。因為「選舉」也就意味著候選人一定是願意擔任職司的，也就是說，他是具有充分的閑暇來照顧公共事務的。其次，即使最後被選舉出來的人可能並不是真正的政治家，而充其量只不過是某些詭辯家和民眾煽動家，但這也至少保證了他們是具有一定理性的人，或者對於政治有著一定的了解，縱使他們可能居心叵測或者單純為了沽名釣譽。——「無財產資格的選舉制」可能並不是最佳方案，因為無法做到用才德做選舉的唯一標準，投票者們沒有辦法完全認識候選人的德性，但是這仍然不失為「混合」政制的一個可行嘗試。

　　在第九章的最後亞里士多德說：

一個混合得良好的共和政體看來應該是兩備平民和寡頭因素的，又好像是兩都不具備。共和政體不應憑藉外力支持，而要依賴內在均勢來求其穩定；至於就內在力量而言，有大多數人維護這種政制還是不夠的，一個不良的政體也是可能得到多數人擁護的，只有全邦沒有任何一個部分存在著改變體制的意願，這才算是穩定。（1294b35-40）

在這段引文之前亞里士多德說，當一個混合政體人們無法辨明它到底是寡頭制還是平民制時，這樣的混合就是一個「中間體系」，是良好的混合政體，而斯巴達就是例子。——這再一次證明了我前面提出的模型。混合政體中民主和寡頭兩種傾向的張力是維持穩定的內在力量，這一體制將大多數人都拉入到政治中來，無論是富人還是貧民。但是亞里士多德在這裡又非常敏銳地提出，維護政體穩定的關鍵不在於城邦中有多少人支持它，而在於存不存在試圖顛覆它的勢力。支持民主制的人一定是城邦中的多數，因為窮人往往占多數，但這並不意味著民主制就能保持穩定，因為城邦里的貴族有著和平民截然不同的正義觀。貴族認為他們的不平等才是正義的，而平民認為人人平等才是正義的，這也就決定了貴族們一定認為他們所處的城邦中施行民主制是不正義的，而沒有人會甘願永遠活在不正義之中。

　　Carrie-Ann Biondi指出：「In general, all of the reasons (why Aristotle defend a mixed constitution rather than a full-blown aristocracy) are broadly related to preserving constitutions as much as possible and avoiding factions of the sort that would lead to revolution.」亞里士多德為混合政體理論辯護的核心目的在於「穩定」，living well的基礎在於mere living，而mere living的首要條件就是「穩定」。我們在「人出於自然是政治的動物」這一命題的背景下考慮這一問題，能夠離開其他人而自足的人不是「野獸」就是「神」，因而我們能夠理解在《政治學》第五卷和第六卷中為何亞里士多德如此看重政體的保存，即使是僭主制，亞里士多德仍然在為僭主尋找保存政體的良方，因為，有政體總比沒政體好，一個變態的共同體也好過沒有任何共同體，離開共同體人就無法生存，而壞的共同體無非只是讓人生活得「不幸福」罷了。

注釋

1. 中文引文選自：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯註，商務印書館，2003.
2. 中文引文選自：《形而上學》，苗力田譯，中國人民大學出版社，2003.
3. 中文引文選自：《法律篇》，張智仁、何勤華譯，上海人民出版社，2001，頁94.
4. Carrie-Ann Biondi: 『Both Aristotle and some of the American founders theoretically favored aristocracy over democracy, but conceded that in practice a blend of the two would have to be integrated into the fundamental structure of political society.』
5. 參考：《尼各馬可倫理學》第八卷第三章，廖申白譯註，商務印書館，2003.
6. 參考：Kevin M Cherry, The Problem of Polity: Political Participation and Aristotle』s Best Regime, The Journal of Politics, Vol.71, No.4, October 2009, Pp.1406-1421.後文中Kevin M Cherry的觀點均引自此文。
7. 《政治學》英譯本引文選自：Politics, translated by C.D.C.Reeve, Hackett Publishing Company.
8. 原文：Serving in the military provides young citizens with the time and opportunity to acquire the necessary experience in order that they might develop the virtue of phronesis.
9. 參考：《劍橋希臘羅馬政治思想史》，晏紹祥譯，商務印書館，2016，18.3，頁356.

參考文獻

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