《中國當代漢地佛教建築研究》第4章 理論：宗教社會學和建築學理論

1.1 佛教建築理論研究的思路

1.1.1 本文的對理論研究的態度

中國當代佛教建築的問題首先是一個實踐問題。但面對種種實踐問題，有必要在基本理論層面加以梳理。現有的相關理論除了可以幫助我們更為深入地分析佛教建築的理論問題，同時這些理論也在實踐中對佛教建築實踐者有切實的影響，梳理這些理論有助我們把握佛教建築實踐的內在邏輯。

考慮到宗教及其建築具有典型的複雜性和矛盾性，在我們研究的時候，不可避免地需要用綜合的、多視角的、多學科方法來研究，並且也顯然不會得到某種化約論式的簡單結論。並且，社會科學（包括社會學、佛學、建築學）由於涉及人類意志的主觀性，因而相關理論也多不具備確定性。這和自然科學規律的確定性有本質的不同。所以本文選取的這些理論更多是在宏觀方法和分析角度的層面，對研究起到把握方向、啟發思考的作用，而不是將理論按部就班地對應到研究對象中去，更不打算將這些理論疊加推演，以產生更大的理論體系。實際上對任何社會現象的研究都應該立足實際情況具體問題具體分析，沒有四海皆準的簡單理論可用。

現實的佛教建築的建設問題一般來說都是由具體而實際的經濟、法規、體制乃至個人喜好因素決定的，很難通過這些理論進行操作。但保持理論層面的思考和方向把握亦必不可少。因此，在宏觀層次借鑒諸理論以指導實踐的方向，提供具有啟發性的視角和方法，進而總結一些綜合、多樣、有效的策略原則，而不是某個一勞永逸的理論體系，這是本文對待理論問題的基本態度和預期。

當代佛教建築理論可以看作兩種因素共同作用的結果：現代建築學理論和佛教文化。在眾多佛教文化相關研究中，與佛教建築最直接相關的是佛教社會學。由於對當代中國佛教的社會學研究起步較晚，還沒有公認較為權威和系統的理論體系，（李向平,楊靜.當代中國佛教的社會學研究述評//曹中建.中國宗教研究年鑒(2003-2004年).北京:宗教文化出版社,2006:173）相關研究也多從經典的宗教社會學理論出發，所以本文也選擇對中國佛教適用的經典宗教社會學理論為出發點，結合相關佛教社會學研究，作為討論佛教文化的理論支撐。如圖4.1所示，在宗教社會學理論指導下的佛教文化理論與現代建築學共同組成現代佛寺建築研究的理論支撐。

值得注意的是，佛教文化和現代建築學兩要素之間，並非分別對應主觀要求和客觀規律兩方面，也不是「佛教文化對應業主提出功能要求，建築學對應建築師決定建築形式」這樣的簡單分工關係。兩者均有各自的價值取向、審美標準和對佛教建築的功能布局、材料選擇等內在規律的把握，甚至有衝突之處。如何權衡、取捨和綜合兩種理論體系是本文主要的研究目標之一。

1.1.2 「經濟-文化-建築」的理論模型

建築的面貌由時代、社會、環境等要素的制約，這是一個流傳已久的社會決定論觀點。「建築是石頭的史詩」，這是維克多?雨果(Victor Hugo，l802～1885）在《巴黎聖母院》（1831）中的名言。丹納（Hippolyte Adolphe Taine，1828～1893）在《藝術哲學》（1865～1869）中則首次嚴密完整的論述了藝術如何被種族、環境、時代三大要素所決定。（丹納.藝術哲學.傅雷,譯.天津社會科學院出版社,2004:18）在建築理論史中，早在溫克爾曼（Johann Joachim Winkelmann，1917-1768）的《古代藝術史》（1764）中，就已經將其進化論式的藝術史建立在「氣候、自然以及社會因素之上」。（漢諾-沃爾特·克魯夫特.建築理論史:從維特魯威到現在.王貴祥,譯.北京:中國建築工業出版社,2005:132）尤金-埃曼努爾·維奧萊-勒-迪克（Eugène Emmanuel Viollet-le-Duc； 1814-1897）在《11至16世紀法國建築理論辭典》（1854-1868）中也「將建築看作一個已知社會結構的直接體現」，他直接受到孔德和丹納的社會決定論的影響。（漢諾-沃爾特·克魯夫特.建築理論史:從維特魯威到現在:208）而這些思想，與查爾斯·羅伯特·達爾文（Charles Robert Darwin，1809～1882）《物種起源》(1859) 的進化論無疑都屬於一個時代的共同思潮的組成部分。在梁思成的《中國建築史》中有很好的總結：「其活動乃賡續的依其時其地之氣候，物產材料之供給；隨其國其俗，思想制度，政治經濟之趨向；更同其時代之藝文，技巧，知識發明之進退，而不自覺。建築之規模，形體，工程、藝術之嬗遞演變，乃其民族特殊文化興衰潮汐之映影；一國一族之建築適反鑒其物質精神，繼往開來之面貌。」本文的理論研究正是在此基本觀點和方法上展開的。

如圖4.2所示，社會背景決定佛教，佛教和社會共同決定佛教建築，這是三角關係，圖中為方便起見展開列表。其中社會背景是根本性的，它對佛教建築的決定也是根本性的。佛教則是其中介。

由此我們可以認為，歷史上佛寺的整體面貌，應當與當時的經濟基礎與社會文化的大背景相適應；而目前雖然國內多數佛教建築仍然採用完全復古的做法，但我們同樣可以假設存在一種（或幾種）能夠適應當代社會文化與經濟基礎的現代佛教建築形態。這種形態就是本文所要研究的。而要想研究這種當代佛教建築形態，我們首先要知道佛教建築形態與當時經濟基礎與社會文化之間是怎樣的適應關係。這種適應關係按照傳統語言可以表述為 「道－器」的關係，這也是中國傳統思想最常用的基本範式之一。本文在全面考察後認為，在本課題上，傳統社會的道器關係和當代社會是不一樣的，但又有脈絡可循。也就是說，在佛教建築的歷史演變過程中，不但經濟基礎和社會文化背景在演變，佛教建築的形態在演變，而且社會背景和佛教建築兩者之間的道器關係也在演變。。

從兩漢到明清，中國一直處於穩定的農業社會，所以這一段佛教建築的演變體現為不變中的漸變，道器關係主要體現為：經濟生存的需要與封建禮制決定了佛教建築的面貌。從明清到當代，中國至今還在經歷著從農業社會到工業、後工業社會的劇變，所以佛教建築也將迎來一個巨大的變化，其中的道器關係主要體現為：現代分工與知識經濟使得佛教建築更多由文化因素決定。但在古今道器關係的演變中，也可以找到其深層的規則，使得無論是漸變的傳統社會，還是劇變的當代轉型，都能以共同的規律去解釋。本文認為，這一共同規律就蘊藏在宗教社會學理論和建築理論的一些基本原理和方法中。並且基於中國傳統對宗教的實用主義態度，功能主義的宗教社會學理論和建築理論可能具有特別明顯的適用性。

宗教社會學理論方面，按照功能主義和理性主義的思路，我們首先需要對佛教自身的進行解讀，了解其對建築的功能要求。而佛教對建築的功能要求，主要的集中在佛教的社會功能的實現上。

當代建築理論中，功能主義和理性主義依然在廣泛的建築實踐中佔據著主流思想的地位。功能決定形式的原則，是否適用於佛教建築的歷史與現在，並不能貿然判定。不過在預先的研究中，筆者發現，由於種種原因，中國佛教及其建築的歷史具有相當明顯的功能主義和理性傳統，這使我們可以用這樣的建築理論合理地解釋歷史上的佛教建築，併合理地將其作為討論當代以及未來中國佛教建築的基本思路，這將在下文中詳細論述。當然，功能主義的方法主要是在總體布局和基本功能上起作用，較為具體的形式和細節則非其所能決定，而是取決於審美、情感等因素。

1.2 宗教社會學相關理論：幾種主要的宗教理論及其對佛教的闡釋

總的來說，當代社會宗教和科學達到的和解，其分工是宗教負責精神世界，而科學負責物質世界。這也是人類思想世界中至今難以消除界限的兩大部分，由這兩項最重要的思想類型分擔。宗教信仰一般重在提供價值判斷，幫助內心修鍊，另外還提供道德倫理規範。

1.2.1 馬克思的異化觀點：經濟基礎

作為最有影響力的社會學思想之一，馬克思本人的理論雖然沒有把宗教理論作為重點，但是其龐大的思想體系對宗教的解讀具有不可忽略的影響。在中國，馬克思主義是我國的官方主流意識形態，其影響更是決定性的。

馬克思主義是唯物主義哲學，強調物質的第一性，這與佛教三界唯心的基本理論是完全相反的。馬克思批判並發展了「異化」的理論，並以此批判基督教，認為神或者上帝都只是人類自身精神的鏡像，是人類把本屬於自己的品格和精神分離出去，作為一個外在的客體去對待，也就是將人類主體進行了「異化」。宗教是人民幻想的出來的幸福，「宗教是人民的鴉片」，人民應當放棄幻想，拒絕異化，回到產生這些幻想的人類社會自身，從現實中去尋求幸福。但馬克思並不認為宗教本身是共產主義的大敵，它只是上層建築，是個次要問題。「要求拋棄關於自己處境的幻想，也就是要求拋棄那需要幻想的處境。」（馬克思.黑格爾法哲學批判導言.轉引自:包爾丹.宗教的七種理論:185）馬克思更關注的是對社會現實的改造。

我國以馬克思主義為指導思想，在經歷過文革錯誤的極左路線和錯誤的「宗教鴉片論」後，中共中央1982年19號文件提出了系統的關於社會主義時期宗教問題的觀點和政策，「改變了以前把宗教僅僅看成一種意識形態的觀點」，（龔學增.社會主義與宗教.北京:宗教文化出版社,2003:191）指出宗教是一種社會歷史現象，強調了社會主義時期宗教長期必然存在，重申宗教信仰自由的政策。1990年以後，中共中央正式提出了要「積極引導宗教與社會主義社會相適應」。「相適應」理論是對馬克思主義宗教理論的發展，不再局限於宗教和共產主義在意識形態上的對立（唯心和唯物），而是把宗教作為一種複雜社會現象和歷史文化，承認其必然性，尊重並利用其對社會有益的方面。這似乎回到了中國歷史上對宗教的實用主義態度，也不違背馬克思主義對宗教的基本看法，並且帶有功能主義社會學的色彩。由於是我國的官方理論，所以這一理論對佛教的影響相當大。

本文認為，馬克思主義的基本思想中，經濟基礎決定上層建築的理論對分析中國佛教的組織發展具有很強的解釋力。異化理論則對晚期凈土佛教思想較為適用。馬克思主義唯物主義經濟觀對社會經濟與宗教信仰之間的深刻分析，是其他理論難以替代的。從社會現象上來看，中國歷代佛教寺院經濟的發展，尤其禪宗農禪並舉的歷史，表現出經濟基礎對僧團組織和寺廟形態的決定性作用；當代中國佛教的復興和轉型，也正是建立在中國社會向工業、後工業轉型的社會經濟基礎之上。在宗教思想上，部分佛教思想（特別是凈土思想）也確實是如異化理論所言，是人類「對現實苦難的抗議」。但是佛教也有其特殊的方面，有些與馬克思主義理論是協調的。例如原始佛教反偶像崇拜，具有明顯的無神論特徵；禪宗對人自身的信任和對外力的否定，唯心凈土理論都體現出回歸人本的潮流。而近代太虛提出的人間佛教、人間凈土更著力克服佛教與科學的衝突，著眼現實社會的改造，這與馬克思批判的十九世紀西方基督教是具有明顯區別的。而佛教高度無私的慈悲精神，和共產主義理想也非常的貼近。

從佛教建築發展來說，根據馬克思主義理論，中國古代佛寺的面貌，大體是由農業社會的城鄉經濟基礎所決定的。而當代以及未來的佛寺建設，很可能比歷史上更加明顯的被社會經濟所決定。因為1 現代資本主義工業社會中經濟生產的地位前所未有的提高，歷史上的宗教、政治、文化等因素在當代社會幾乎都服務於經濟生產。2 工業社會的高度分工的專業化使建築技術更加依賴整個社會的生產體系，相比傳統社會個性化、手工操作的建造方式，現代佛寺必然具有更明顯的現代經濟的特徵。3 更為重要的是，整個社會思潮，包括很多佛教人士，都自覺的認識到經濟基礎對建築的決定性作用，並樂於利用經濟活動為佛教服務。

總體來說，馬克思的宗教思想與塗爾乾的功能主義思想相當類似，但塗爾干比較強調文化和制度，馬克思更加註意其物質和經濟。

1.2.2 塗爾乾的功能主義觀點：社會功能

在崇尚科學的現代社會，宗教無法被當作「一種信仰的理性形式和行為的正常類型，因而我們需要訴諸一些潛意識或者非理性的東西來解釋它為何繼續存在」。（包爾丹.宗教的七種理論.陶飛亞等譯,上海古籍出版社,2005年:381）塗爾乾的功能主義社會學理論認為，「社會的概念正是宗教的靈魂」，（包爾丹.宗教的七種理論:87）社會事實比個體事實更加基本，宗教和道德都是與社會結構密不可分的。他在著名的《宗教生活的基本形式》一書中認為，宗教崇拜其實是對社會本身的崇拜，「神聖本原不過是變了形的、人格化的社會而已」。相應的，他認為宗教儀式比信仰更重要，其價值就在於成為社會感情的載體，鼓勵人們對群體的忠誠，使人們緊緊聯繫在一起，這就是宗教的社會功能。

雖然有種種爭議，但是塗爾乾的功能主義觀點對於中國古代佛教具有很強的適用性，並且至今仍然有廣泛的影響，也是本文理解和分析佛教的基本視角之一。印度早期小乘佛教雖然以自身解脫為目標，但也可以推想，如果不是在深層次具有解救民眾的強烈動機，釋迦牟尼又何必現身說法，也沒有組織教團、集結經典的必要。可見後來大乘佛教高度強調的菩薩信仰，對社會民眾疾苦的關注，在創教之初就已經具備深刻的動機。而後來大乘佛教則幾乎把其社會功能作為成佛的根本核心，甚至認為「若無眾生，一切菩薩終不能成無上正覺」。（普賢行願品.轉引於.釋濟群.生命的回歸.上海古籍出版社,2007:100）或者可以說，正是因為其信仰核心具備了這種承擔積極社會功能的要素，才可能在以後漫長的歷史中發展成為具有世界影響的大宗教。在中國佛教歷史上，一方面僧團自身對其社會功能有深刻的認識，教義和僧團組織都有相關體現。另一方面中國歷代政權也多數把佛教作為穩定社會、鞏固統治、安慰民眾的手段。當代佛教有教育、慈善、文化「三大救命環」之說，將佛教的社會服務功能提升到維繫教團生存的高度。並且，相比塗爾干在《宗教生活的基本形式》所選取澳大利亞部落宗教樣本，佛教具有明顯的理性特徵，對自身的祭拜儀式、佛像崇拜的實際功能有清醒深刻的認識，這些事實都極好的詮釋了功能主義社會學的理論。

如果說教義和僧團都是為普度眾生而設的「方便善巧」的手段，佛教建築則是為了維持這些手段的手段。表面層次上是為佛教僧團的傳教修行活動提供物質服務，深層次上更是為了完成佛教的社會功能提供支撐。中國一般民眾的信仰一般被認為帶有明顯的功利性，在歷史上佛寺就承擔了大量甚至與教義無關的社會功能，如商業、休閑、旅館等。當代中國佛寺目前主要還是承擔旅遊觀光和休閑度假的功能。但是如台灣佛教所證明的，隨著佛教對自身社會功能的擴展，圖書館（相當於古代佛寺的藏經樓）、醫院、學校（或者小型培訓機構）等都可能成為佛寺常見的功能配置。而佛教自有的園林、齋堂、廣場、客寮等部分也將隨著社會功能的豐富而產生顯著的變化。

簡而言之，功能主義的社會學方法，是在宏觀層面上解釋社會與佛教的互動關係，幫助我們正確的分析佛教，進而深刻理解並建造符合時代要求的佛教建築的重要理論工具。

1.2.3 韋伯的宗教社會學：倫理-心理

馬克斯·韋伯（Max Weber，1864-1920）與塗爾干、卡爾·馬克思齊名，同為現代社會學的奠基人。作為一名百科全書式的思想家，韋伯的思想很難簡單概括，這裡只做簡單論述。他的宗教社會學名著《新教倫理與資本主義》在中國享有盛譽，其觀點正好和馬克思主義的經濟基礎決定宗教相對，認為宗教倫理催生了資本主義經濟。他的「世界諸宗教的經濟倫理」系列研究屬於文化論類型，（馬克斯·韋伯.宗教社會學.康樂,簡惠美,譯.桂林:廣西師範大學出版社,2005:5）主張思想、觀念、精神因素對人的行動具有決定作用；其巨著《經濟與社會》則強調製度才是制約人的決定因素。他對基督教、印度教和印度佛教、中國的儒教與道教均有專著加以論述，但偏偏沒有討論中國佛教。可能是因為他覺得原始佛教是高貴的知識分子的救世論，才是純正的、最極端拒斥現世的宗教。而中國的是「完全變形的佛教」。（馬克斯·韋伯.宗教社會學:314）

韋伯的宗教社會學方法影響廣泛深遠，對本文也是一個重要的理論支撐。不過他對中國佛教的研究有不足。鄧子美在《超越於順應：現代宗教社會學觀照下的佛教》中對此進行了匡正，說明了佛教也同樣具有積極的現世功能，對促進社會發展有重大的作用。（李向平,楊靜.當代中國佛教的社會學研究述評//曹中建.中國宗教研究年鑒(2003-2004).北京:宗教文化出版社,2006:175）類似於新教倫理中的天職、禁慾的資本主義精神對資本主義經濟的推動，佛教的禁慾、慈悲救世等倫理也對中國近現代發展有積極作用。梁啟超、章太炎等近代思想家均對佛教抱有積極的態度。總之，佛教作為一種社會現象，並不像其原始教義所表述的那麼簡單，而是在歷史發展中不斷的改進自己以適應社會。如韋伯的理論，佛教的核心在於其倫理和心理功能，這是包括科學在內其他思想難以替代的，也是佛教在當代社會的核心價值所在。三界唯心的佛教思想，體現的正是這樣的社會價值。

當代社會的全球化和信息化趨勢是農業以及工業社會所沒有的新特徵。在此背景下，客觀經濟技術約束的影響淡化，宗教思想的主觀能動性得以高度提升。後工業社會的建築具有越來越大的自由度，佛教建築作為高層次的文化建築類型，也很可能與農業社會和工業社會不同，更多的體現出審美和精神的決定性影響。強調佛教自身思想對佛教現象及其建築的決定作用，是本文在討論佛教藝術美學時所遵循的理論思路。

1.2.4 宗教闡釋

與前述三大古典社會學的宗教理論不同，以米爾恰·伊利亞德、埃文斯·普里查德、克利福德·格爾茲等學者為代表的宗教理論認為，我們不能夠把宗教現象簡單的歸結於一些其他社會關係或者個人生理的結果。宗教有自身獨特的根源、特徵和運作方式，在人類生活中具有相當基礎的地位，研究宗教必須「根據其自身的屬性」來解釋。（包爾丹.宗教的七種理論:207）

1 宗教的主動性

伊利亞德認為，「宗教必須被視為前後連貫的或者獨立的變數；生活的其他方面——社會、心理和經濟，都必須依靠它而獲得理解。作為人類行為的一個組成部分，宗教發揮的作用是原因而非結果」，「不能僅僅被解釋成為其他存在物的副產品」。 （包爾丹.宗教的七種理論:211-212）這一原則雖然與前述功能主義理論不同，但同樣在相當多的情況下能夠很好的解釋和指導宗教活動。作為人類活動的產物，建築物主要的是作為結果而非原因，由人類的物質技術條件、文化審美標準以及建造目的所決定。在人類改變世界的過程中，外部世界的客觀規律性與人類自由意志的主觀能動性共同構成兩種不能互約的獨立變數。而宗教作為人類精神的最核心部分之一，其內核主要包含的是價值判斷、倫理判斷與意義判斷，是自由意志的主要部分。其他諸如哲學、科學、藝術等精神活動，都並不比宗教包含的價值倫理內容更多。甚至我們可以說，多數人群的信仰和價值判斷，是由宗教活動承載的。雖然有一種被稱為「強人工智慧」的觀點認為「精神活動只不過是某種定義的很好的、經常稱做演算法的運算」，（羅傑·彭羅斯.皇帝新腦.許明賢、吳忠超譯,長沙:湖南科學技術出版社,1994）但科學至今不能證明人類精神是被物質世界所決定而不具有自由意志（至少在可操作層面上）。所以，人類精神是一種獨立的決定因素，也就是所謂自由意志，這是人類精神和物質世界最根本的不同。由此可知，宗教同樣應當具有相當大的主動性。

對於中國佛教建築，由於具有業主（佛教人士）和建造者（匠師、建築師）兩種主要相關人群的作用，我們可以由此推論，除了受制於客觀社會自然條件，一方面決定於中國佛教獨特的精神信仰和價值取向，另一方面則受到於建築師的理論指導。

2 神聖性

伊利亞德強調神聖與世俗的區別及其重要性。在他看來，「古代民族和其他所有民族一樣，不僅深受苦難和死亡之謎的影響，而且也為活得毫無目的或者毫無意義而倍感困擾。他們渴望有意義、永恆、美好和完美，還渴望遠離痛苦。……但想到人類整個的經歷可能只是一次毫無意義的活動，一幕以死亡告終的空洞景象——那是任何一個古代人都無法忍受的前景。」伊利亞德稱這種感覺為「對歷史的恐懼」，「它解釋了為什麼人們被神話強烈的吸引，尤其是那些永恆回歸的神話。因為日常生活是微不足道的，也因為在歷史中永遠找不到真實的意義。看著人類絕望地受制於這些無窮無盡的自然循環，這些智者堅持認為，可以找到一條完全在精神上超脫於歷史的瑣碎和恐怖的道路。」 他同時還指出，「對於神聖的事物的直覺始終是人類思維和活動的一個永久特徵，每個人都有這樣的直覺。」並且，神聖事物能讓人感覺到「一種有著驚人的力量、非常奇怪並有著無可比擬的真實性和持久性的實在」。（包爾丹.宗教的七種理論）

應該說，伊利亞德的理論深刻的揭示了人類產生宗教的動機：尋求生命的根本意義和精神的永恆。雖然當代社會有更多的方法讓人類去從人類生活中尋求意義，例如馬克思主義認為歷史發展的必然趨勢和為人類的解放而奮鬥，存在主義認為歷史「沒有核心目的，不往任何方向發展」，只有個人的生活和自由才是重要的。但是我們必須承認，神聖事物仍然在人類社會中具有極為重要的地位。眾多的信仰（不只是宗教信仰）均依賴對神聖事物的感知，例如榮譽、自由、人權等。而且這種神聖感確如伊利亞德所說，能為大眾普遍的感覺到，是真實而持久的，只不過對其本質眾說紛紜。相對哲學、藝術等其他人類尋求生命意義和價值的方法中，宗教尤其是世界三大宗教，通過其悠久的歷史和龐大的體系， 具有特別大的優勢。甚至我們可以說，尋求意義、價值和永恆是宗教幾乎獨佔的職能。直到今天，人類依然在不斷的從宗教中汲取大量的關於生命價值和意義以及永恆的營養。而對於藝術審美、道德倫理這些特別重視價值判斷的領域，宗教具有重要的參考價值。

佛教正是面對人世苦難和死亡之謎而產生的宗教，但特殊的是，它不僅依靠神聖事物，也通過對一切存在（包括神聖事物、永恆、解脫本身）的看破，從而獲得精神的解脫，這是較為特殊的地方。當我們研究中國佛教及其建築的時候，必須注意其對意義和永恆的批判性追求，以及相應的神聖媒介。也就是佛教認為如何才具有意義和價值，如何具體地帶給人神聖與永恆的感受，並如何去解釋這種感受。

3 符號體系

美國文化人類學家克利福德·格爾茲提出，如果我們試圖用科學家解釋自然界各種事物的方式來「解釋」文化行為，那將一無所獲。對於宗教，我們應該「闡釋」。與伊利亞德類似，他指出「宗教意在提供世界的終極意義，一個宏大有序的目的。」（包爾丹.宗教的七種理論:339）他把宗教作為一種文化體系，並歸結為世界觀和精神特質（概念化的觀念和行為的趨向，也就是道德價值觀和情感體系）兩個要素。更進一步的是，他認為對文化的研究，不但要重視意義，更要重視體現意義的符號系統。具體研究上，他認為應當避免追求某種普遍的理論，而應針對特定地區的特定宗教情況，予以深度觀察，來揭示其獨特的意義和符號體系。 這與塗爾干對儀式的重視有類似之處。

利用他的方法，我們可以在中國佛教中找到很有價值的意義體系和符號體系。當然這首先得益於佛教自身嚴謹的理論結構和符號體系，如唯識學的龐大理論。而禪宗作為特殊的反符號的一支，則有必要單獨討論。

1.2.5 小結：

綜合看來，宗教理論可以分為功能主義和文化闡釋兩個不同的思路，前者以馬克思、塗爾乾等為代表，更多的從外部社會條件出發，研究宗教組織的整體；後者以伊利亞德和格爾茲為代表，主要從宗教內部的世界觀價值觀入手，研究信仰者個體的思想情感。而韋伯的思想則兼有兩方面。

中國佛教自兩漢之間初傳，至今兩千年。這兩千年中，一方面由於印度佛教就已經相當博大精深，另一方面再加上中國佛教自身的繁榮發展，中國佛教產生了眾多的流派和理論，這些理論之間甚至有種種矛盾之處。但正是在這種多元混雜的狀態中，保持了中國佛教極大的適應性，才得以維持到現在，並能夠適應不同的地域、人群和社會形態。這些派別，基本可以分作幾個大類，每個大類都與人類社會某個重要的文化類別相呼應，也是佛教自身高品質的一個證明。要具體討論中國佛教，首先要區分這幾個大的思想和派別類型，分別討論。

具體到中國佛教建築的研究，功能主義關注政治經濟因素（社會關係和僧團組織），顯然對於寺院的選址、規模和布局有明顯得影響。宗教闡釋關注哲學、審美、情感等，對寺院的造型氣質、空間氛圍、裝飾細節起主要作用。本文以後的研究，大體按照這內外兩條線展開。

1.3 當代建築理論與佛教建築

1.3.1 廣義現代主義建築的理論與實踐背景

現代主義建築（Modernism Architecture）一般指的是從二十世紀初期開始在歐洲發源的特定的建築思想與實踐。而一般意義的現代建築（modern architecture）則指的是現代這一時間段中，脫離了古典傳統的所有建築活動。當然，現代主義建築無疑是現代建築的主流。當代建築理論不斷翻新，但是能夠同時具備價值標準、審美趣味、方法手法、相關實踐的成體系的完整理論並不多。當代建築的諸多風格、流派、樣式，很多並沒有完整的理論，更多的是強調某些方面的特徵。從早期現代主義開始，到後現代主義，再到當下多元化的建築流派，包括晚期現代主義、新現代主義的種種派別，總體上看來，其實他們之間的區別，並不比現代主義和古典時代之間的差別更大。如亞歷山大·楚尼斯教授所說，「本質上，它們都是同出一源，認為任何建築都是孤立存在的，並且僅僅局限於形式範疇……」（亞歷山大·楚尼斯.北京憲章·序言//吳良鏞.國際建協《北京憲章》:建築學的未來.北京:清華大學出版社,2002:23）。因為雖然當代社會走向信息化，呈現出後工業時代的種種特徵。但是在建築領域：1 其賴以存在的基本生產方式（現代工業生產）、2 主要經濟制度（市場經濟制度）、3 基本社會制度（現代西方民主法制）、4 建築材料和技術（鋼、混凝土、玻璃和現代施工機械及其產業鏈）、5 基本價值倫理（自由、民主、平等）都沒有本質變化。它們之間的不同，一般只在於審美傾向以及手法、方法的不同，以及對不同決定因素強調的重點不同。因此，本文把符合以上這些基本特徵的當代建築歸結為廣義的現代建築，這樣可以更全面的把握當代建築的發展。廣義的現代建築，比經典的現代建築概念要寬泛一些，但也不是指這一時代全部的建築。

對於後工業時代也即信息時代的種種新要素（新的經濟模式、社會結構乃至價值倫理），雖然已經有所發展，並對全球產生了不小的影響，例如資本全球化和互聯網信息革命。但是對於建築行業，還沒有發生革命性的影響。因為1相對於人類數百年的工業化過程，後工業時代還只是剛剛開始。2 建築行業如今已經是發展平緩成熟的傳統行業——和工業革命時期不同，建築已經不再是和最前沿的、最新最尖端技術緊密相關的行業，而讓位於信息、生物、太空等高科技行業，因而當代社會尖端科技的發展與建築行業聯繫並不緊密。3 包括中國在內的全球大量發展中國家，工業化和城市化過程也並未完成，建築行業的主要目標還是滿足普通民眾基本的居住需要，還很難談得上進入信息時代。目前國際上雖然有些造型奇特、利用了信息時代某些元素的建築作品，但是其本質基礎，仍然是工業社會的產物。

所以說，直到今天，我們討論建築理論的基本背景，仍然是以工業社會生產方式為基礎的現代建築理論與實踐。因此，本文限定的廣義的現代建築概念（包括了早期直至今日晚期和新現代主義的整個發展完善的過程）才能確實有效地用於把握這一時代的建築主體。

在此層面上，我們可以把多數當代建築理論都放在廣義現代建築的範疇里進行討論。實際上當代的建築現象，也呈現出多元並舉、兼容共生的局面。因為這些理論本來就是基於同樣社會基礎的不同表現而已。我們的建築創作因而可以較為順利地從這些理論中廣泛的吸取營養。

1.3.2 現代主義建築與當代中國佛教建築的滯後性

相對於大背景的現代化，中國當代佛教建築卻處在一個明顯的前現代階段。

1 首先是由於整個中國社會進入現代化的進程較慢，整個佛教組織的制度剛剛從傳統社會進入現代社會，正處於一個現代化轉型的階段。相對於封建社會，有了全國統一和自治的佛教協會組織管理全教，不再是一團散沙的局面。但相對台灣、日本的更加獨立自主宗教法人制度，又顯得缺乏活力和適應市場經濟、信息全球化的靈活性。

2 其次是佛教思想，雖然經過晚清民國的一段發展，但在當代中國也還處於復興的開始，基本教義的現代語言話程度不高，社會形象和僧團整體文化素質、佛學修養不足，要適應現代主流思想發展還有待時日。

3 佛教建築則處於更古老的狀態。雖然近年建設了大量的寺院，但無論從材料技術、建築形式還是資金募集、使用方式，多數還是按照傳統方式進行。尤其是核心殿宇，多數寺院首先選擇的仍然是完全古典式樣的木結構做法，並配以傳統彩畫、佛像，內部空間也基本按照傳統定製。資金不足時也有採用混凝土結構的，但也同樣儘可能仿照木結構做法。其使用和空間組織，也與古代無異。這樣的建築狀況，和西方已經充分現代化的基督教教堂相比有明顯的差距。隨著傳統木構建築設計、施工行業體系的萎縮，寺院的規划水平、建築質量也受到影響。

簡而言之，中國當代佛教建築的理論和實踐，還基本停留在現代工業社會之前。而佛教組織和思想文化，則處於現代化轉型之中。當代社會的建築產業則基本已經進入現代社會，並開始準備跨入信息社會。三者之間的脫節顯而易見。可以預見，如果佛教組織及其思想文化能順利融於現代社會的話，佛教建築的未來，必然也要相應的與現代建築理論相適應。如果有現代佛教建築的理論的話，那也必然源自現代建築理論這一大背景。

1.3.3 建築類型學（Typology of Architecture）與佛寺傳統

作為一項類型建築的研究，顯然本文將以建築類型學為基本方法之一。

分類意識是人類理智活動的根本特性，正是依靠分類思維，人類才得以深刻的認識世界，並賦予世界秩序。建築類型學正是分類思維在建築學中的應用，並已經在不同層次上全面的影響著近現代建築活動。（劉先覺.現代建築理論.北京,中國建築工業出版社,1999:34）建築類型學重點討論了建築的本質及其原型，強調類型的選擇、處理，以及類型與城市形態的關係。類型學認為建築師在創造建築的時候，總是利用了腦中先前存在的建築的類型，並加以處理。而這些類型，總是來自歷史的原型，而不可能憑空創造。建築類型學的代表建築師之一阿爾多·羅西，強調了類型是歷史的產物，並可以從歷史建築中抽取。雖然在歷史的長河中建築的形態發生了巨大的變化，但是類型本身幾乎是不變的，原型是永恆的形式。而對於類型的記錄，也存在於集體的記憶中，甚至已經銘刻在人們的心理構造中了。他提倡的設計方法，也是努力去應用原型來設計今天的建築。

類型學是在歐洲深厚的歷史背景中發展起來的，對於中國當代建築具有明顯的意義。中國建築數千年來強調傳統，風格持續穩定，直到近現代社會整個行業技術條件完全變化了，才開始接受新的建築形式。而近百年來，中國建築界也一直沒有放棄尋找歷史傳統的努力。當代中國建築教育培養的幾代建築師，其接受的教育至今仍然是依照建築功能類型展開的。從建築院校的教材，到建築師職業考試的內容，以及建築獎項的評選，都帶有強烈的類型學色彩，雖然主要是簡單地以實用功能分類。建築類型學的基本思想，已經滲透到中國建築行業的方方面面。

當代中國佛教建築幾乎過度的符合建築類型學思想：佛寺建築作為一種專門的建築類型，在傳統社會其實和宮殿、住宅的形制並沒有太大區別。然而近現代以來，寺院建築從規划到單體設計建造卻普遍的極度強調傳統樣式和形制，不但儘可能完全依照傳統布局，而且普遍把明清以來的皇家寺院的格局作為唯一不變的最高樣板，而對於歷史上與現存的各種其他寺院形態視而不見，甚至不顧實際條件與歷史遺存，強加改造，越發的呈現出全國各地雷同相似的寺院布局。據筆者調研，不僅是專業學者，很多普通民眾都已經感到這種「千寺一面」、「千殿一面」的寺院建築模式的單調。這是一種僵化的「建築類型學」，甚至正是類型學者力圖避免的「模式」而不是類型。

本文的研究，力圖在類型學的基礎上，尋找真正的中國漢地佛教建築的原型，並肯定其原型必然具有豐富的多樣性，而不是只有一種；繼而針對原樣套用歷史模式的現狀，本文研究如何在原型的基礎上對其進行創造性的轉換，以適應當代社會需要，建造出具有現代形態同時又延續歷史文脈和類型本質的當代佛寺。這一研究過程中，需要借鑒建築類型學的若干思想和方法。

1.3.4 建築符號學（Semiology of Architecture）

符號學理論由瑞士語言學家索緒爾（Ferdinand de Sausure）首先提出，是對於深層次研究語言學劃時代的貢獻。後來包括德國著名哲學家恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）在內的若干學者均為符號學作出了貢獻。「符號學是本世紀結構主義從語義學上打開缺口而形成的一種新的哲學方法論。符號學的觀點日益向各個學科滲透，成為當代最重要的思潮之一。」（葉朗.現代美學體系.北京大學出版社,1999:23）

至少從克羅齊（Benedetto Croce，1866-1952）的美學理論起，藝術是一種語言這一觀念就已經開始流行。（彼得·柯林斯.現代建築設計思想的演變.北京,中國建築工業出版社,2003:168）其實不只是藝術，任何傳達信息的行為，都與語言學多少有些關係。而符號學作為語言學發展的成果，通過對更大範圍內意義及其載體的深入研究，取得了很大的成功，滲入到眾多的人文科學領域之中，成為了一種重要的研究工具。符號學並不能替代特定學科的研究方法，但是 「符號學可被視為學術知識的再組織者……有助於通過分析的和綜合的方式來解剖和重估學科制度內的學術產品。」（李幼蒸.符號學全球化和跨文化符號學的認識論意義:—朝向人類理論實踐的一個全球新啟蒙時代.山東社會科學.2007(4):43）同樣的，建築符號學也很好的適用於對建築所包含的信息的研究。對於建築來說，物質形體傳遞的也不只是藝術信息，同樣包含功能信息。所以，符號學方法不僅為後現代建築理論所倚重，而且也滲透到一般性的建築設計和評論領域。尤其是涉及建築的歷史傳統和文化相關的研究，符號的識別和應用是顯而易見且無法迴避的。在克利福德·格爾茲的宗教闡釋理論里也運用了符號學。

佛教建築和中國傳統禮制建築都十分強調象徵性和符號的作用，甚至直接依賴符號來傳達複雜的信息與情感。中國傳統禮制建築利用建築規模、布局、屋頂、開間、彩畫等極為豐富的建築語言來體現等級，形成龐大的秩序，並體現出相應的氣氛，在藝術上獲得了巨大的成就，這在世界建築史上都是出類拔萃的。這種等級語言可以很好的用符號學方法來解釋。而佛教建築一方面受到禮制建築的影響，另一方面佛教自身的經典教義，也大量使用象徵、隱喻的方法。其中特別突出的就是佛、菩薩體系的龐大組織與其功能的對應，和佛教宇宙觀里的世界，和佛教建築環境的對應。這兩者幾乎構成了佛教寺院最主要的部分：即佛像系統和殿宇系統。在這個系統中，象徵的手法起了最主要的作用。而上升到符號學的層面，則更有利於我們從現代建築理論的層面去把握和發展這一系統。

不過需要指出的是，對於中國佛教最主要的兩個宗派：凈土宗和禪宗，應用符號和象徵來體現教義，主要還是凈土宗的傾向。凈土宗相信凈土世界的存在，依賴佛力的拯救，所以其寺院往往被視為凈土世界的象徵物，而佛像則被視為佛力的載體。在這樣的象徵關係中，凈土宗寺院的特徵很適合用符號學方法來研究。而禪宗由於更講求自心對解脫的作用，依靠直接的覺悟來修證佛法，以至於呵祖罵佛，看破一切中間媒介，因而更適用於現象學的方法。我們看到一些山林禪寺也相當的自由活潑，不拘一格。只是由於明清以來禪凈合流，禪宗衰落，所以一般所見禪寺其實以凈土為主，其風格也更接近凈土寺院。

1.3.5 建築現象學(Phenomenology of Architecture)

建築現象學最初由瑞典建築理論家諾貝格·舒爾茨（Norberg Schulz）在1980年《場所精神》一書中提出，其目的就是探求建築的本質和意義，強調建築的文化和精神作用，重視場所整體環境的精神意義。

（

劉先覺.現代建築理論:32

）

舒爾茨的建築現象學以場所精神為核心，強調場所的物質載體所體現的精神上的意義和感受。現象學的方法，主要是憑藉直覺從現象中直接發現本質，所謂「直接面對事物本身」。這種直接，意味著不以任何假設和前提為先決條件，以懷疑和審視的態度面對現象的屬性及其出現的方式。另外，將事物與意識一同考察是現象學的一個基本思想，這樣才可能揭示出建築的意義。

建築現象學以哲學上的現象學為基礎。現象學流行於戰後的西方世界，至今影響廣泛。現象學方法試圖在唯物主義和唯心主義兩條路線之間尋求中間道路，其主要姿態還是以唯心主義為基點，主動的與自然科學的唯物主義方法相配合，強調人類主觀意識和價值目的，並糾正那種過度強調事物的物質屬性的方法，從而更有利於揭示建築的本質和意義。而現象學似乎天然的與美學有親和性：「一方面自由地承認真正經驗的質的豐富性，另一方面又堅持基本特性的不可還原，這種精神被證明對藝術具有親和性。」（弗里茨·考夫曼《藝術與現象學》）（門羅·C·比厄利斯.西方美學簡史.高建平,譯.北京大學出版社,2006:369）

對於建築的精神方面的探討，無疑是佛教建築的重點所在，而建築現象學則正是一種非常有價值的建築理論。值得注意的是，對佛教美學來說，現象學並不如它在西方哲學中那樣富有新意，因為佛教作為一種極度重視「心」的哲學，天然與現象學方法具有強烈的相似性。尤其是禪宗的修持，其直面萬物本身而取得「空」的體悟，以及對人自身感覺經驗的深入分析與判斷，與現象學的基本方法十分相似，因而有學者認為禪宗的空觀具有較為純粹的現象學品格。（張節末.禪宗美學.北京大學出版社,2006:288）而禪宗美學也以此類似現象學的審美經驗為基礎。並且，中國美學最重要的範疇——意境，即產生於空觀下對色（現象）的純粹直觀，是禪宗美學突破的產物。（張節末.禪宗美學.北京大學出版社,2006:293）另一個直接與之相關的是佛教的現量說。現量是古印度因明學的術語，在佛教法相宗用來說明「心」與「境」的關係。清代大美學家王夫之則將其引入美學領域，形成了自己的現量說美學思想，深刻的說明了審美觀照的特徵。（葉朗.中國美學史大綱1985:462）東西方的這兩種相似的美學觀點相互對照補充，對佛教建築美學的研究很有價值。因此，建築現象學的方法對於佛教建築的研究幾乎是必然的。

當然，中國佛教哲學與禪宗美學，與現象學也有頗多不同。本文認為，同樣是採用純粹直觀的方法，現象學強調了人的存在與世界的聯繫，認為兩者密不可分，而禪宗則直接得出了最極端的結論：一切都是性空的，兩者無差別。建築現象學通過直面建築與自然看到了場所精神的存在，而禪宗美學通過直面人心與自然，看到了意境的存在。場所精神和意境兩者方式何其相似，但結論又恰恰相反。前者在現代物質社會的大潮中強調出一種精神的有（存在），而後者在紛繁的自然現象中強調出一種內心的無（空）。現象學強調人類精神的價值，而禪宗則根本認為物質世界從屬於精神，為心所造。建築現象學的目的在於探求建築的本質和意義，而禪宗修證的目的則在於讓人直接體悟到一切的本質和意義即是空無。後者顯然在唯心主義的道路上走的更遠更純粹。從藝術效果上看，後者也更具感染力。

從研究佛教建築的角度來看，同時以西方當代的建築現象學和中國傳統的佛教美學（禪宗美學、意境說、現量說等）這一對相似又不相同的相關理論為參考，相互比較啟發，探索中國當代佛教建築的發展道路，將具有相當大的價值。前者對於現代建築的判斷已經明了，而後者對現代建築的影響還有待我們去探索。

1.4 佛學理論：作為研究對象和指導思想的雙重身份

佛學理論在本文中地位特殊。作為傳統文化的一部分，佛學理論承載了很多傳統價值觀和方法論的精華，值得我們繼承和發展；作為研究對象佛教建築的文化內涵，我們又要對其進行分析和批判。本文力圖在客觀的立場上，將佛學理論中合理的部分提取出來，作為基本指導理論的一部分；將佛學理論中有特色的部分也提取出來，作為佛教建築的重要內涵融入到未來新的佛教建築中去。

1.4.1 緣起性空的宇宙觀

佛教理論的根基是緣起論的宇宙觀，認為一切事物現象都是因緣和合而產生，都是「無常」的，因而本質是空的，即「性空」。人只有看穿了宇宙緣起性空的本質，才能不為生老病死所煩惱，實現「涅磐寂靜」的最高境界。緣起論是佛教最根本最具特色的思想，具體對其建築的影響本文將在第7章具體論述。

印度佛教從說一切有部的「我空法有」到大乘中觀學派（空宗）以《般若波羅密多心經》為代表的人法二空的「性空說」（實相說），再到唯識系瑜伽行派的「本體心識說」，強調「心識-阿賴耶識-種子」是世界現象的本體，指出「萬法唯識」這一基本觀點，認為人自身、人的感覺、外部世界都是空無自性的，從而形成一切皆空的普遍共識。並且更以空性這一特殊的觀念為世界的本體，是一種「空性本體之學」。人生、萬物的緣起無自性（空），是這些派別旨趣相同的基本線索。

中國佛教宇宙觀與印度有共同點也有差異，始終不能完全接受印度佛教般若中觀學派徹底的「我法二空」的緣起性空思想，而堅持宇宙有某種實在性。這是印度佛教中國化最終的結果，雖然失去了部分特色，但也更好的適應了中國社會的思想文化傳統，為佛教之後千餘年生存奠定了基礎。

「空」是建立在對萬物不斷變化這一判斷的基礎上，且人類有通過語言文字對事物加以觀念化並不能顯示終極真理這一巨大的困難，所以很難駁倒。（方立天.中國佛教哲學要義:658） 但「中觀學派的本體學說，從佛教修持的角度來看，也有導致眾生主體思維活動和心性修養失落的危險。」（方立天.中國佛教哲學要義:728）。因此，將其與中國原有傾向於肯定現實的儒道思想相圓融，有其實踐上必然性。

有趣的是，印度小乘佛教承認「我空法有」，否認主體的實在，承認外界世界的實在，接近於斯賓諾莎的思想和決定論，而有利於個體的解脫。印度大乘佛教則不但否認主體的實在，也否認外界世界具有實體的、永恆的終極本體，接近於休謨的懷疑主義，接近現代科學哲學思想。中國佛教則傾向於主體實在，而現象虛幻，正與小乘佛教相反，是大乘佛教與中國哲學的圓融統一。

1.4.2 般若中觀的方法論

般若中觀思想是佛教的核心思想方法和根本立場之一，並與當時印度其他思想有關。（姚衛群.佛學概論.288）早期佛教主要指「苦樂中道」，既反對過度享樂，也反對過度苦行。大乘佛教中觀學派的中道最具代表性，並對中國佛教尤其是禪宗產生了巨大影響。

中觀思想主要指對空和有兩者的辯證統一觀點，通過超越兩端而接近真理。這種方法幾乎可以適用於一切佛教理論。中觀思想基本屬於辯證思維，與現代辯證法相通，提供了一般哲學與佛教哲學相聯繫的一個通道。

1.4.2.1 真俗二諦的辯證思維

與中觀思想相呼應的是真俗二諦說，也可以看作是中觀思想的一個應用。此說源自印度，在中國也有發展。一般將「以關於現象的真理視為俗諦，以關於本質的真理為真諦，前者是世間的常識，後者是佛教的真理。這為對世界及其認識的二重化提供了獨特的認識基礎。」（方立天.中國佛教哲學要義.1150）二諦說講真理分為兩個層次，也稱作出世間法和世間法，真諦也指緣起性空是本質，俗諦也指現象假有。二諦說是中觀思想的應用，從中觀思想看真俗二諦，認為要同時看到真俗二諦，不可偏於一段。本文認為，二諦說的基石其實是人類精神世界和客觀物質世界的不統一。由於科學還無法解釋人類思維的根本規律，因此哲學層面的思考和物質世界的規律無法統一，這才留出了雙重真理的存在空間。真諦因此也可以看作是精神層面的觀念思想方法等，適用於人文學科等領域；俗諦看作是客觀世界的科學規律，適用於自然科學領域。人文學科重在把握人類意志的規律，自然科學在於把握自然現象的規律，兩者長期看來還無法統一，那麼同時兼顧兩者無疑是必須的。從這一意義上來說，相當於佛教辯證法的真俗二諦的雙重真理觀具有超出佛教範圍的普遍意義。

1.4.2.2 真諦：回歸佛教基本思想

建築學是綜合學科，既包含人文學科的內容，也包含自然科學的規律。兩者之間有明顯的分野。前文提出以建築理論和宗教理論共同指導佛教建築實踐，就是基於此。實際上宗教理論和建築理論兩者也都分別包含有人文和科學兩部分內容。因此佛教建築的理論方法必然要涉及兩方面的問題：

1 根據緣起理論和中觀思想，佛教本身的基本要求是不執著，不遵從世俗規範並無不可，那遵從世俗規範也同樣並無不可。其實佛教的方法論是講究契理契機的，法無定法。真諦和俗諦並行不悖。所以我們看到的寺院實例，更多的時候決定佛教建築的是佛教以外的因素，如封建禮制要求、自然地理條件、功能使用、經濟技術等。對於佛教思想來說，這些都無損於佛法。總體上，佛教是將建築歸於俗諦管轄的範圍。這也是佛教適應能力強的體現，在佛教發展史上起了重要作用。

2 雖然建築以俗諦為主，但是也有重要的人文內涵，很需要充實合理的哲學思想。當代中國佛寺往往不是宗教內涵太多，而是太少，不但不符合緣起性空的宇宙觀，而且很多時候恰恰執著於某些僵化的形制和觀念，或者受到利益驅動、不良審美觀影響，嚴重缺乏特色甚至違背佛教基本戒律和倫理。

因此，本文認為，佛教在當代社會正有著返本溯源，回歸基本教義的趨勢，並且正在逐步掙脫封建禮制社會的束縛，尋求其適宜現代形態。而以性空為基礎、破除我法二執，不斷破舊立新、適應時代的態度既符合基本教義，又適合當代社會的總體發展趨勢，所以是我們以當代思想考察和創造佛教建築最基本的指導。

1.4.2.3 俗諦：八萬四千法門

不僅佛教建築，連同作為社會現象的佛教，也並非純粹的以教義為法則。實際上的中國佛教與印度佛教在宇宙觀和本體論上頗有差異，佛教不論作為理論還是實踐，都不是一個單純統一的整體，其中各派別之間有極大的差異和矛盾。例如緣起性空的原則，也並不總適用於所有情況。例如凈土、密宗的觀念和華嚴、禪宗有相當大的差異。凈土宗的情況將另行討論。

佛教講「八萬四千法門」以言其多的「法無定法」，這比較適合當代建築思想的創新精神。唐風的復古形式和解構主義的建築形式，沒有哪個必然更適合像佛寺，只有在特定條件下的適合與否。而同一寺院中的建築，也並不一定要同一風格，而有可能存在多元並置卻能相互圓融的設計思路。這在現代城市中可能是特別值得探索的思路。

1.4.2.4 般若中觀： 諸方法理念的現實圓融

二諦思想中，對於理想境界的描述，華嚴宗的「事事無礙思想」具有很強的代表性。宏觀上看，佛的海印三昧的境界是佛教的最高層次，從局部到整體的圓融具足。但實際操作上，如何才是達到此境界，卻需要從反面入手。也就是「一纖塵皆攝無邊真理」，或者「椽即是舍」的理論，當局部的實踐符合實相時，就可以推斷符合了整體的真理，達到了圓融統一的境界。這就是華嚴宗「一即一切，一切即一」命題。

這一命題很符合當前轉型時期的需要。面對眾多紛繁複雜甚至互相矛盾的佛教思想與社會現實，我們可以認為它們本質上是可以互相協調，統一於最高圓融境界的。在具體的實踐中，我們要綜合各種影響要素，做到居中不偏，實現整體和局部的圓融，佛教思想和建築理論的圓融，宗教和世俗價值觀的圓融等等。這也是我們在實踐中應用佛教思想的一個基本策略，兼顧一與多，部分與整體，不偏於任何一個極端，這是符合中國佛教思想傳統的事事無礙，也容易具有最大的可操作性。

較為全面的把握了大乘空宗般若性空思想的《不真空論》，就已經運用講究圓融統一的辯證方法了。華嚴宗的「事事無礙」也是圓融思想的體現。天台宗的「諸法即實相」，要求把圓融有無的中道與空、有再次加以圓融。後來的法性實在論，理本體和心本原說，把心、真理、現實相圓融統一，其理論來源也是把中國傳統哲學和佛教思想相圓融。這多重的綜合和圓融，雖然反對實體性的宇宙本體是印度大乘佛教的根本思想，但是我們或許推論：無論如何，經由語言敘述的任何教義，都有僵化的可能，都又違背了性空與圓融的教義本身。而中國佛教將「空性本體之學」和本土「道本體之學」相結合，這一實踐方式也許更符合性空思想的本質。

1.5 本章小結：相關宗教理論與建築理論的協作

綜上所述，研究當代佛教建築，主要面對的是當代中國佛教與當代中國建築兩個對象，前者屬於「道」層面，後者是屬於「器」層面。由於中國佛教和中國建築兩者的現代化轉型均在探索中，所以我們並無成熟的理論可用，所依靠的更多的是西方的現代建築理論和西方的現代宗教理論。實踐上所面對的也主要是轉型中傳統佛教組織與部分現代化（主要是建築技術上）的寺院建築。

為了探索與未來現代中國佛教文化相適應的、也與現代建築標準相適應的新佛教建築，筆者試圖以當代西方宗教理論視角下的中國佛教現狀作為基礎條件，以當代西方現代建築理論和傳統佛教文化的結合作為理論路線，結合當代中國寺院建築實際建設使用狀況，探索合適的當代中國寺院建築理論。而這一現代佛教建築理論，則可以構成更大範圍的中國現代建築理論的一部分。它以走向現代化的佛教文化為背景，恰似中國現代建築理論將以走向現代化的中國傳統文化為背景一樣。

宗教理論方面，重點參考塗爾乾的功能主義、馬克思主義、韋伯的宗教社會學、宗教闡釋等四種主要的宗教理論；建築理論方面，主要參考建築類型學、建築符號學、建築現象學。

中國佛教建築的歷史與當代的總體面貌，適用功能主義社會學的基本方法。

1 寺院經濟是由歷史時代的經濟模式和建築產業狀況決定的，佛教建築的選址布局等整體面貌建立在寺院經濟的基礎上，這適合用馬克思主義加以解釋。

2 寺院的修行活動是相應的社會功能所決定的，寺院的建築功能因而也決定於寺院的社會功能。這適合用塗爾乾的功能主義解釋。但具體的社會功能也和佛教思想自身的主動性密切相關。這適合用韋伯的宗教社會學解釋。

3 寺院的精神屬性、文化藝術方面，基本上取決於佛教信仰體系和哲學、美學傳統，寺院建築是一整套符號體系，這又適合用宗教闡釋理論加以分析。

當代中國佛教建築理論的基本思路，也是以現代建築的功能主義思想為基礎的。

1 根據經濟形態以及地域、教派、傳統等因素，本文把中國佛教建築分作城市、山林、鄉村三個類型，分別有各自的設計策略，這是建築類型學的應用，建立在寺院經濟的基礎上。

2 佛教建築的形式首先取決於其社會功能，但又有更多的宗教意義，形成了功能基礎上的一整套意義符號體系，尤其是傳統佛寺，很適用建築符號學理論，建立在修行活動的基礎上。

6 佛教建築的審美特徵、環境品質、場所精神等只有通過建築現象學的方法和中國傳統美學思想才能把握，建立在宗教闡釋的基礎上。

通過對以上兩方面理論和佛教建築理論要素做了歸納整理，本文後續研究的思路大體依此進行。

特別要重申的是，如本章開頭所述，社會科學的理論確定性較弱，故對其使用更多是基本原理和指導方針層面的，尤其注意不進行純理論的疊加推演。以上相關理論的整理和對應關係更多的是宏觀抽象的層面上，用來整體把握研究脈絡，具體到現實問題的研究則總是綜合的、複雜的，不會像理論結構那樣整齊單一，需盡量結合事實進行分析。以上的各種理論，將會靈活的融入到具體的問題中。