葉秀山：沉思在這片土地上

作者葉秀山｜來自《社會科學管理與評論》2003年01期

我以研究西方哲學為職業，長期以來在研究所做這方面的工作，漸漸也有了興趣，不僅僅是「謀生手段」了。

我在哪裡做這個研究工作？在中國這片土地上；然而，有一個很長階段，我們做西方哲學的，不大願意接觸中國自己的哲學傳統，覺得它不夠哲學味。這樣的態度，也使我們自己的研究工作懸空起來，成為一門「死學問」，用以「謀生」而已。

然而，我們知道，哲學是一門「活」的學問，它追問「生活」、「生命」中最深層的問題，而並不給出「現成」的、一勞永逸的答案。如果說哲學有什麼「永恆」的話，或許可以說，哲學就是「永恆」的「問題」。哲學顯然不會滿足於做「死」的學問。

要「生活」就得「生活」在「地上」，生活在「大地」上，不是「生活」在「天上」，如果有一天我們人類能在太空立業成家，那「太空」也是「大地」。

我們中國人生活在中國這塊土地上，我們是在中國這塊土地上做西方哲學的研究，要想離開中國的傳統一來是不可能的，二來也是不明智的。我們的生活塑造了我們，與其努力去擺脫它，不如實事求是地去迎接它，從這片土地上吸取營養。

於是我就逐漸地形成了一個想法：我們中國人做西方哲學研究有自己的獨特的做法，也就是說，我們可以從中國的傳統，從中國的哲學視角來研究西方哲學。這也算是「有中國特色」吧。

當然，學術歸學術。我們要問，中國就傳統來說，有沒有「哲學」？或者用現在流行的話來說，是有沒有對口的學問？長期以來，這不是個沒有爭議的問題。如果真的中國傳統上並沒有「哲學」，那麼，一切的比較研究，或者視角的轉換，都只能是做一些表面的功夫。

這些問題，光是空想是想不出什麼名堂來的，關鍵是要腳踏實地地去做，去讀書，去思考。我就是抱著這樣的態度開始認真讀中國傳統的典籍的。

說起讀中國古書，我是很慚愧的。我雖然生活在這片土地上，無形中當然會受傳統的影響，但是有意識地去接受傳統的教育，卻缺少「幼功」。

我小的時候念的是新式學校，生活在十里洋場的「大上海」，不重視讀古書，多虧我父親還喜歡傳統字畫和京劇，我也受了些熏陶；但是說到讀書，我的家教就是要我學好英文。

進大學時正好是解放後院系調整的第一年，哲學系理所當然的把學習馬克思主義哲學放在首位，而馬克思主義當然不是能直接從中國古書上學到的。快畢業時，我又選擇了西方哲學的題目，直到研究所，做的也都是西方哲學方面的工作，除了在做美學的時候接觸一點中國傳統的畫論、劇論、詩論等外，對於中國傳統哲學的訓練，幾乎等於「零」。所以，有一次賀麟先生對我說，他們這一代人從小就有中國傳統文化的底子，而我們需得後補，就麻煩了。

當然後補也得補，不補就進入不了這個領域。於是我就改變過去多年不讀中國書籍的習慣，老老實實的讀中國的古書，向自己的傳統學習。

讀著讀著，我漸漸地覺得，「學」無論中西，都是「通」的。

你要問我什麼是「哲學」，我簡單地可以告訴你，「哲學」原本是「通學」。就是說，「哲學」的「道理」，到哪裡都能「走」得「通」，只要你的哲學道理不是胡來的，那麼，它就不會「碰壁」，任你「銅牆鐵壁」也擋不住它。那麼，中西的哲學為什麼反倒不能互相「通過」去？

那麼，你是在說，中國傳統同樣有西方「形而上學」那樣的學問了？按我的體會，我可以說，當然有。倒不是說，「形而上」這個詞是中國固有的，原本這也是個翻譯的詞，而是說，我們的傳統的的確確有相當於西方「形而上學」那樣的「哲學問題」。

我也並不認為，世界上任何的民族，都有同樣豐富的形而上學的遺產，因為，按海德格爾的意思，能提出「形而上」的「存在」問題，乃是一件「大事(Ereignis)」，不過我覺得，古代世界凡大一些的民族都會有哲學一形而上的豐富思想，只是作為學問的形態不盡相同。

這是一個基本事實，也是我們做學術工作的一個基本態度，一個基本信念。

一

正如上面說的，我的工作重點在於一個「通」字，而不是側重在「比較」。「比較」當然很重要；只是我想說，「比較」要在「通」的過程中或基礎上，自己出來，而不是外在地做一些類比。

20世紀70年代末有一位年事很高的旅美華裔學者來所訪問，他是賀麟先生的老友，於是他講中西哲學比較的課題，我們都去聽了，發現他只是用年代排列的方法把中國哲學和西方哲學的事實加以對比，譬如公元前多少年，希臘是什麼哲學家，同時期中國有什麼哲學家，用了許多功夫，有許多材料，但是大家都覺得那樣做過於簡單了。

還有一種比較是把雙方的「範疇」拿來對比，這就複雜一點，但是如果只是抽象地對比，也會變得比較膚淺和簡單。譬如看到蘇格拉底強調德性，於是就說他和我們的孔子一樣，而看到康德置實踐理性、意志自由於他的批判哲學之頂峰，則斷言康德與我國儒家傳統契合一致，殊不知康德之意志乃是一純形式，不可帶有任何經驗之內容，儒家之仁義道德，都是有具體內容的，君君臣臣父父子子都有「理念一概念(君臣父子)」的必然性命令的，它們不是康德意義上的「自由」；而在我們把二者的學說多加領會之後，就會發現，它們在精神上是有區別的，我國古代儒家傳統，大概正是缺少康德那種「自由一意志」的力量，儘管它們在某些表面的問題上，有很相似的說法。

給我這種感覺的，不僅僅是我國的一些學者，也包括外國一些學者在內。我感到，尼採在批評康德為孔尼斯堡的中國聖人時，好像就沒有把握這種區別。當然，不能要求尼采對中國的學術有多深的修養，他的問題還出在對於康德哲學的偏見，這一點，他比叔本華倒退了。

應該說，這個問題是在深層次上的，它反映了我國學者在一個時期對於西方哲學的把握程度，不是哪一個個別的問題。至於那些比較明顯的生搬硬套的做法，甚至成了中西哲學比較的「捷徑」，則似乎就更成為問題了。

此外與此有關尚有一種態度，就是把西方近代以來的許多思想或範疇，從我國古代傳統中都能找出類擬的說法來，於是喟然嘆日，我國古已有之。這種態度當然也有其原因，本來哲學在基礎的層面上，許多道理都是相通的；但是「相通」不等於同一，如果都一樣了，也就沒有「通」和「不通」的問題。只是有了「不同」，才有「通」和「不通」的問題。學術的任務是要深入了解「不同」，在「不同」中探究出「相通」的道路來，這才能談得到「學問」，也才有「學問」可做。否則，一眼就可以看出來的「相同」，人人都長著眼睛，要「學問家」何用？

我老記著60年代的一個問題。當時萊辛的《拉奧孔》剛剛翻譯發表，學者們就說詩以言志、畫以娛目，我們古代早就指出過了。的確如此。不過後來一想，古代希臘的時候，人們似乎也是早已知道詩和畫的區別的，萊辛的論文的重點或貢獻，不是在於指出了一眼就能看出的詩和畫兩種藝術體裁的不同，而在於通過這個研究，揭示藝術上現實與浪漫精神之關係，所以後來的哲學家和美學家才重視它。

當然，我說的這些問題，我自己也都是存在的，要說批評的話，批評的對象，第一個就是我自己。

我現在的體會是：哲學上「同」、「異」的比較，建立在一個「通」字上。異中之同，同中之異，「通」自在其中。

二

讓文本自己說話。

我們做哲學史的，是研究古人的思想。思想要有表現，他人才能研究，但是思想卻是無形的，我們只能從一個人的言行中體會出這個人的內心想法。我們研究古人的思想，主要依據是他們的著作，兼及他們的行為事功。我們當然也要聯繫當時的社會背景和歷史的發展線索來思考這些思想。

就這些著作來說，白紙黑字寫在了書上，後生小子去讀它們就是了，還要我們研究些什麼？

我們的研究，不僅僅是在下一種死功夫，把這些古書背熟了記在腦子裡，而是要思考古書中討論的各種問題，把這些問題用我們自己的頭腦繼續思考下去。這是一種歷史性的工作。

當然我們也可以，或者更應該以這些歷史的思想史料作材料，用以建構自己的哲學體系，使古人的思想為我所用，至於用得合適不合適，要看這些材料在我自己哲學體系里合適不合適，而不必過於拘泥於是不是古書的意思。這樣的做法，當然很有氣派，體現了「六經注我」、「萬物皆備於我」的高超境界，但是就歷史的眼光來看，難免有強加於古人之嫌而且這種做法也只會給自己的思想體系添亂，似乎並無多大好處。

譬如有人堅持哲學的「知」、「情」、「意」三分法，以「情感」來「統一」「知識」和「意志」，以「藝術」來「統一」「知識」和「道德」。這樣的分法，大概取法乎康德。康德的《判斷力批判》的確很值得重視，但是我們知道，說到「情感」，才說到這本書的一半，還有半部是講「目的論」的，可見「知識」和「意志」里都有「感」的問題。不過這是另一個問題，而這裡作為一家言，這種堅持西方近代古典的三分法自有其價值，但是非要到孔子的書上拉上兩條「不亦說乎」，「不亦樂乎」證明孔子是個情感主義者，就有點強詞奪理了。

也許我本來就沒有什麼自己的哲學體系，所以這個「我」是個「空」的，也用不到有什麼東西來「注」它；「我」正因其「空」而也「注」不了其他什麼。既不敢「六經注我」，也不敢「我注六經」，我的工作，只是想讓「六經」自己「注」自己。現在我想出一句話，叫做「讓文本自己說話」。

「文本」不就是些「話」嗎？不是已經「說」了「話」了嗎？當然，「文本」就是一些「話」；我只是說，如果真是哲學大家的書，那些「話」，都不是說「死」了的。倒不是故意賣關子，而是哲學的本性就是開放的。

我們做哲學史的，感到歷史上這些公認的哲學家，都是一些獻身於真理的人，他們對待學術的態度是認真的，甚至是虔誠的，古今中外概莫能外。我覺得我們做哲學的，特別是做哲學史的，這一點信心是必須有的。我勸青年的學者也要有這個信心，要等你讀遍歷史的著作以後再感嘆這些大家的誠實無欺，似乎就太晚了些。因為我們是生活在人群里，更生活在歷史裡，建立這個信心，就是「相信」「他人」，那麼多人說這些著作好，我們不妨先信信它，老老實實讀讀它，以後當然會有自己的評價。也許這就是「師道」的哲學基礎吧。孔子說，三人行必有吾師，因為有「他人」，所以「我」就有「老師」。

就哲學來說，「老師」並不僅僅傳授一種知識，而更重要的是「啟發」「思想」。我說一切稱得上「哲學」的著作——文本，都不是封閉的，都具有「啟發性」，都是開放的。

哲學史上被稱作「百科全書式」的哲學家，常常會給人以「封閉」感。古代亞里士多德是這樣，近代的黑格爾更是如此。然而，就是黑格爾的哲學，也並不是完全封閉的。我們離黑格爾越遠，就越感到那些曾經使勁地反對他、批判他的人，其實就很受他的影響。最明顯的大概要算叔本華了。我感到，如果沒有黑格爾的原創的「絕對精神」，叔本華要想出來他那原創的「意志」，就沒有那麼容易。問題還是黑格爾的：那個原動的動因是什麼？黑格爾說，是「理性」，「理性」因為包含了「矛盾」—— 「思辯理性」，所以就「動」起來了；叔本華覺得「理性」為「靜觀」，怎麼會「動」？「動」必須有「力」，是一種「感性」的東西，不是「理性」的，因而是「非理性」的「意志」。當然，叔本華把黑格爾當作直接的「對手」，說的話不那麼心平氣和，但是理路就是如此。

黑格爾的哲學如此，比黑格爾更謙虛的多數哲學家更是如此。他們的哲學(體系)都不是封閉的。

不是封閉的意思還在於，這些文本本來就沒有說完，還有許多沒有說完的「話」，我們後人要「讓」它自己說出來，或者我們「替」它說出來。我們也不一定馬上採取一個相對的立場來與其「辯論」，而起先都是「順著——隨」著它說，所以也不完全是現在的時髦話叫做「文本之間的對話」之類的，而就是讓文本自己接著說，也就是讓古人把他想說還沒有說的話說出來。

這是我讀中外哲學書籍的基本態度。

「讓文本自己說話」似乎是要古人再說話，把他未曾說出來的話吐露出來，那麼，古人心裡怎麼想的，我們後生何以得知？的確，知人知面不知心，不要說古人已經不在，就是還活著的人，他不開口，你能知道他想些什麼？何況，更有些人還是口是心非呢。

這個問題我們做歷史科學的可以繞開過去，我們並不需要弄清楚古人內心的一些偶然的想法，或者什麼一閃念之類的，那樣的「原意」我們不可能知道，要說也只能是猜測性的；我們只是要把握他的思想的理路，我們只要把文本的理路理順了，按照這個理路，接下去還會說什麼話，或者，如果換一個環境，在另外的條件下，按照這個理路，它會說什麼話，這是我們能夠把握的，關鍵是要把那個理路理順。

譬如老子的「道」，討論得很多很多，作比較的大都把它比作古代希臘的「羅格斯」，這當然是有道理的，「羅格斯」與「路」、「言說」都相通；但是還有一層意思「羅格斯」不明顯，就是「可能性」的問題。老子的「道」作「道路」講，側重在「可能性」，是「有路——沒有路」、「可能—— 不可能」的問題。老子強調要用種種辦法永遠保持「可能性」，這樣才有前途，才有路可走。從這個角度看，老子的「道」，就更加接近希臘的「apeiron」(不定，無定)，一切皆未定，一切尚有可能，如果「完」了，「終」了，則一切皆成定局，就沒有「變」的餘地(可能)，所以，古代希臘赫拉克利特把「羅格斯」與「一切皆流變」相對而言，「羅格斯」為「變」中之「尺度」。

老子的「道」強調的是那個「變」的可能性，而「尺度」就在「變」中，並沒有一個「他者」的外在尺度，所以後來韓愈批評老子，拾「仁」、「義」奢談「道德」，說「仁與義為定名。道與德為虛位」(《原道》)，批評老子拾「定」而就「虛」，是為「坐井觀天」。不管觀點如何，韓愈畢竟還是抓住了問題。只是老子強調的「可能性」自有其意義在。主張一切都在「流變」的可能性中的老子，淡化了一切的「邊界(peiron)」，什麼「善惡」、「成敗」、「生死」都是可以「轉化」的，人就是要守住這個「虛位」，使其有變化的可能性，這樣才有路，才有前途，永遠是個「未完成」，永遠是個「兒童—— 赤子」。

儒家的教導在精神上與此不盡相同。按韓愈的理解，「仁」和「義」都是「定名」，是有一定的內容的，有其概念的範圍，所以我們體會，儒家的「道德律令」是概念的理想和理念，不是空洞的——純粹的—— 即沒有經驗內容的康德意義上的「應該」，儘管這個理念的具體內容，也隨時間條件而稍有變化，但是萬變不離其宗，所以是「定名」—— 「名正」而「言順」，才有「理」，有「羅格斯」，「正名」才能進入儒家思想的核心，就其初意，倒也不是為了弄出一個好聽的名義來粉飾一下。

儒道兩家在理路上的確是各有側重，但他們思考的問題卻也有可共通的地方，它們都涉及到了社會人生和宇宙世界的一些根本的問題採取的視角，正如蘇東坡說的，「自其變者」或「不變者」方面觀之等等，是一個視角轉換的問題。儒家講天下萬物，各得其所，各得其位，君君臣臣父父子子，天地君親師，層次不變，子子孫孫永葆天下太平。這個和諧的理想，不僅中國古代先賢，就是西方古代哲學家也還是很嚮往的。希臘的先哲，被冠以「望天者」的「美名」，也是因為他們嚮往著「天空」之和諧運轉，「多」中有「一」，「宇宙真奇妙」。事實上，古人覺得「混亂—— 混沌」並不奇怪，反倒是「雜多」而又「統一—— 和諧」則是很奇怪的，他們要探究其中的道理，要探究「流變」中的「羅格斯」，這是古代希臘哲學的基本傾向。儒家要人找到「自己」在這個世界的「位置」——孔子到50歲才真正找到「自己」的「位置」；或者用哲學的話來說，叫做找到「自我—— 自己」，按「自己」的「(本)性」運作，各行其是，自然就「太平」，這個世界就怕「錯位」、「篡位」，不該你的「位置」你佔了，每個人都不安其位，東躥西跳，天下也就亂了。不僅是社會，宇宙也是如此。萬物也不安其位，是去了「自己」，宇宙太空也會亂。這是儒家的基本思路。

道家則抓住一個「變」字，老老實實承認這個變化萬端的世界，叫人「虛」其「位」而迎接「變」的「挑戰」。在這一點上，我們可以說，道家是「智慧型」的，而儒家是「道德型」的。道家不相信有一套概念式的道德規範決定著人們的行為，不相信有固定的君臣等級關係，連父父子子的關係也是可以轉化的。小時候當兒子，到了一定的年齡，就可以當父親了。所以《老子》書的一句話就是「道可道，非常道」，意思是說，本沒有固定— —經常—— 不變的「道」，「非常道」乃是「沒有恆常的道」的意思。「路」是人走出來的，走出什麼「路」來，就是什麼「路」。是什麼樣的「人」，取決於他是什麼樣的「行為」，「怎樣做」，就是「怎樣的人」，所以中國人常說「做人」— — 「人」是要「做」出來的。並不是有一個抽象的「人」的概念，要你照著去「做」，而是「做」出來是什麼樣，就是什麼樣。「人」原本是一個「空集」，道家要你永遠「守著」這個「空」，即使是「功成名就」了，也要「功成身退」，從「事功」里「退」出來，這樣，你才有「前途」，才能不斷地「做事」，「為無為」才能「無不為」。道家「清凈守虛」原本不是讓人「無所事事」，反倒是要人保持「做事」的可能性的一種學說。如果大家都「止於」各自的「至善」——做鞋的只管做鞋，養馬的只管養馬，世世代代如此，天下固然太平了，歷史真的成了一個大圓圈，循環往複，毫無生機了。這種「理想」顯然很不符合「現實」。所以，儒家需要煞費苦心地去理解「天命」的「更改」，但不得不承認反對「更改天命」的伯夷叔齊也是義士；道家則很方便地成了「造反有理」的一面旗幟。

這種思想傾向的不同，形成所謂「儒」「道」互補的局面，而既日「互補」，當可「互通」-「互通有無」。譬如儒家也講「做人」，但是它是在「定名」的前提下講「做人」，「做」什麼樣的人，是「有定」的，是有「理想」、「概念」管著的。譬如為臣的，講一個「忠」字，「忠不忠，看行動」，做(為)「臣」的要「盡忠」—— 「止於至善」，「臣」的「至善」乃是「忠」。臣子盡了忠，就是「仁」。是「義」。「仁」是有對(兩個人)的關係，「義」者「宜」也，即「適合」於「臣」的概念。道家不承認這種「固定」的「名義——名位」，所謂「名可名，非常名」，沒有一個「固定一恆常」的「名」。他們兩家考慮的是一個層面的問題，而所採取的視角和取向有所不同，於是可以互補互通。

從儒道兩家來說，我們可以說他們各自的「文本」可以互相「對話」；或許他們本來就有「對話」和「討論」，我們後生，只要加以理解就可以了。還有那本來沒有進行「對話」的，譬如大部分歐洲的哲學文本，我們古人沒有條件進行事實上的「對話」，就要靠我們後人「引導」他們去「對話」，這種「虛擬」的對話，不能以我們後人的主觀意向去「亂指揮」，那叫欺負外國人不懂中文，欺負古人不懂外語，是「欺人之談」；我們所要做的，是「讓」各自的「文本」自己說話。

這個「讓」字，是「啟發」的意思，要使說出來的話，原本是「文本」「該」說的話，而不是強加給「文本」的。

有人說，你這個意思就是「代聖人立言」。我們當然不是「代聖人立言」，「聖人」作為一個人是怎麼想的，聖人的「原意」，我們後人無法也不必去「揣測」，但是我們卻應該也可以「代」「文本」「立言」，把「文本」沒有說出來的話，「代(替)」它說了出來。「代文本立言」，也就是「讓文本自己說話」。

要「讓文本自己說話」最重要的當然是要真正弄懂文本的意思，摸清文本的理路，否則，你發揮的意思，只能是你自己的，而不是文本的。你當然可以也應該說你自己的話，走你自己的路，說得好自是前無古人，或許也是後無來者，不過這要很大的天才，一般人做不到；不光要天才，而且還要有天時地利人和。我們已經進入21世紀，哲學的歷史中外都有好幾千年了，我不大相信會有多少前無古人那樣大的天才。如果有一兩個，那不僅是「國寶」，簡直是「地球寶」，或者「宇宙」寶了；我們一般做哲學的，尤其是做哲學史研究的，還是老老實實地讀書，弄懂文本的意思，那麼「代」它說的「話」，就可能既是文本要說還沒有說的話，也是你自己的話。

作為文本來看，它是進了一步，發展了，也許深入了；作為你自己來看，那麼你的話也就有了歷史的「根據」，有了分量。如果你研究的文本的確是創造性的，那麼你「跟隨」著它發揮的話，同樣也會是創造性的。在我們這個時代，要想離開歷史的眾多創造性的文本來自己閉著眼睛「創造」一批話，最佳成績會是廢話，或者是說了古人早已說過的而且比你說得還要好的多的話，這種事例，也還能舉出一些來。

這就是我們學哲學而又做歷史的對於何謂「創造性」的理解。哲學當然是在創造的層面上，只是哲學不是宗教，不是一個「神」在那裡創造，而是「人」在創造，我、你、他都在創造，全都在創造的層面上，則也有個交流、討論的問題，因而也有個「學」的問題。學他人是如何創造的，對於自己的創造不也是有好處的嗎？我想說的是：對於哲學來說，「學」字當頭，「思——創造性的思」自在其中。

三

中國的傳統哲學文化對於西方哲學會有什麼貢獻？這個問題過去很多人研究過，也有不少很好的見解，譬如，說西方哲學重知識，中國哲學重道德；也有人說，西方哲學重理性，中國哲學重體悟，重直覺，又有說西方是科學性的文化，中國是審美性—— 情感性的文化— — 中國是詩的國家；近來又有人說，西方文化重分析，中國文化重綜合，等等，這些說法都很美好，有的還很機智、風趣。這些說法，大部分我很同意，也有個別不很同意的，這並不重要；重要的在於說這些話所根據的理路，如果有很深的理路，結論有些偏頗，仍然是會有價值的。

我在這裡想說的有兩層意思，一是這裡的討論，都要在哲學的層面，也就是說，要有相當的理論深度，而不是一般的觀感；二是時至今日，我們要「讓」西方的哲學家自己來說。這兩者我覺得是密切相關的。這就是說，如果中國學者也能在哲學的層面講話，那麼我們和西方的哲學家就會在同一個層面對話，這樣，我們也可以按他們的文本的理路，「替」他們說出他們本該說出來的「話」。

我為什麼說「時至今日」？這是因為，中西哲學原本按照各自的歷史進程發展，到了上個世紀，隨著實際交往的日益頻繁，已經到達了一個可以互相交談的程度，也就是說，各自都要走出「自己」，就會「相遇」在道路上。在路上遇到「異己」，開頭可能會「爭鬥——碰撞」一番，逐漸地會熟識起來，互相「歡迎」，然後互相「理解」，以對方來充實「自己」。

任何的學術，都會走出「自己」，遇見「異己」。

中國古代也有許多學派，儒道算是兩大家，還有墨家等等，號稱百家，漢代後來獨尊儒術，但是各家大概也沒有完全停止活動，慢慢地佛家也傳人中國，惹得尊崇儒家的韓愈的猛烈攻擊，他甚至建議讓和尚尼姑都還俗，把寺廟都燒了，真有點古代「紅衛兵」的味道。這大概也算是一種文化的「碰撞」吧。後來，逐漸地，中國的儒家和傳到中國的佛家要好得很，可謂親如一家，我中有你，你中有我，宋儒之所以成為早期「新儒家」，大概跟融入佛家思想有點關係；而現代的「新儒家」，又和融入西方哲學有關係。賀麟先生早年把黑格爾絕對哲學引入宋儒思想，牟宗三先生堅決把康德哲學引入儒家傳統，他們糅合的功夫都很到位，我覺得都是很值得重視的經驗。當然他們做的，基本上還是從中國傳統的角度，把西方的學術引進、吸收、柔和起來；我想要說的，我們不妨換一個角度，從西方哲學本身出發，替他們擬想，按照現在的某些有意義的思路想下去，中國的傳統哲學在他們的思想道路上，會有什麼意義。

我之所以有這樣的想法，看上去有點「多管閑事」，替他人瞎操心，這自然跟我原本做西方哲學研究有關。我覺得，近代以來，西方哲學家中許多有識之士已經注意到中國哲學對於他們的意義，但是因為種種原因，他們關於中國哲學的知識，不很完備，有的甚至是一些誤傳，因此褒也好(像萊布尼茲)，貶也好(像黑格爾、尼采)，都不很中肯，這可以在逐漸增多的交往中，糾正過來；還有一些是鼓吹西方的傳統，不願意承認中國以及東方哲學的意義的，這樣的哲學家在西方也是有的。例如法國上個世紀後期直到現今保持很大影響的列維納斯就是如此。

我覺得，我們中國的哲學家要給予列維納斯以足夠的重視，因為他是西方很少幾個真正在哲學層次上討論社會綸理問題的哲學家，而他的這種探索，對於理解中國傳統哲學理念，也很有意義，我們可以從他的哲學中看出對中國的傳統理應有一種內在的歡迎態度，而他自己本人，則並沒有表示出這種意向來。

列維納斯為什麼更值得重視？他的思想來源於海德格爾，並深受馬丁·布伯的影響，注重人與人之間的本質關係，而不抽象地談人，而這一些，又是在法國當代思潮的背景下進行闡述的。

法國當代的哲學，亦即上個世紀的法國哲學，力圖從德國哲學的陰影中走出自己的道路來，他們研究現象學，不重理念，而重感知，在一個哲學的層面談論「身體——body」，從梅洛· 龐蒂到德里達，強調的是「軌跡」中的「意義」，德里達甚至承認他談論的是「物質性——materiality」的問題。這個「物質性」的東西與主體的人的自我意識相對起來，是一個「異己」的東西。於是，法國當代的哲學，就打上了「異(己)」的印記。他們不贊成傳統哲學的「歸一」，而認為「他者」不是「另一個自己」，「他者」就是「他者」。這個特點，當也與猶太思潮的深入哲學有關。

列維納斯也在這個思潮之中，他的哲學強調一個高於「自我」的「他者」，「自我」受制於「他者」，這個思想自然與馬丁·布伯有關；只是列維納斯並不認為已成了「他者」就可以轉化為一個客觀的知識對象，於是知識論就成為哲學的第一位的工作。列維納斯的貢獻正在於他承認一個「大他」，但是仍堅持在倫理、道德的範圍以內，而不被知識論所囊括。我認為，這是列維納斯為把實質倫理學—— 不是康德的形式倫理學，而是舍勒的實質倫理學進一步提高到哲學層面所跨出的決定性的一步。

在跨出這一步之後，列維納斯就在哲學倫理學的領域裡，討論了過去常常被認為是經驗倫理學的一些道德情感和情操的問題，大大豐富了哲學問題的內容。當然，康德在他的《實踐性批判》里就討論過道德情操問題，涉及到「敬畏」之類的情感，所以列維納斯所探討的問題，倒也不是前無古人的，但是他抓住了這個問題不放，在一個新的哲學層次上貫徹到底，則大大擴充和豐富了這個領域，並使之成為他的哲學的核心，我們也可以說，在某種意義上，他的工作也是康德想做而沒有做的，儘管他們兩位在宗教的傾向上很不相同，列維納斯得益於猶太教義，而康德則是虔誠的基督教徒。

列維納斯的倫理學建立在「大他——異己」的基礎上，而他認為「倫理學」早於「本體論」，「倫理學」正是「形而上學」，我覺得，這是一個很有創造性的思路。要緊的是列維納斯的倫理學不是經驗性的，而恰恰是哲學性的，因為他居然認為倫理學早於本體論，而就是形而上學。

我重複說這個意思，想重點來解釋它。

我們知道，西方哲學傳統的重點在「本體論」和與此相應的「知識論」。我們不必追溯到古代希臘，當時德國的哲學就有胡塞爾的現象學理念論和海德格爾現象學本體論(或基礎本體論)的對應，倫理問題是在這個哲學的框架下討論的。「本體」和「理念」原本是一致的，因為「本體——存在」並不是各種經驗的具體的事物，而是一種「理念」，是「具體共相」，所以把它作為思考對象的「形而上學」叫做「在—— 物理學—— 之後或之上或之外」，或者叫做「超越——物理學」，而「物理學」是研究世間經驗萬物的。過去的哲學，都去追究這個「在」物理學之後、之上、之外的「超越」的「存在」，或者叫做「諸存在者之存在」。

是海德格爾把這個思路推進了一大步，他把「時間性」、「歷史性」的觀念引進了「存在論一本體論」，這樣「存在——本體」就不是僵死的概念，而成為一個活的哲學——形而上學的問題。這個問題誰來提？當然是「人」，但是「人」是「存在——本體」的一個(特殊)部分，海德格爾叫它為「該(彼—— 此)存在——Dasein」。這裡，我們看到「存在——Sein」和「該在——Dasein」的關係，成了哲學的核心問題，這個問題，「超越」了「物理學」，但是在海德格爾那裡叫做「本體論— —ontologie」。

深受海德格爾影響而又不滿意海德格爾的列維納斯，從這個基本問題出發，以「同」、「異」的關係來理解「Sein」和「Dasein」，把「Sein」理解為「大他」，則「Dasein」就可以理解為「小我」，於是，「Sein」與「Dasein」的關係就是「倫理」的關係，而不是「本體」的關係，於是在哲學意義上的「倫理學」就比「本體論」更加基本，更力ⅡI「早」，它才是「物理學」之後、之上、之外所要探討的「形而上學」。

在列維納斯那裡，「倫理學」已經不再是經驗的道理規範問題，而是一個地地道道的哲學—— 形而上學問題。

既然「他者」大於、重於、高於「自我」，於是「自我」對於「他者」的「服從」、「敬畏」、「忠誠」、「奉獻」等等一切道德甚至宗教的情感，都有了一層哲學——形而上學的根據。列維納斯在這方面作了大量的研究和探討，把在海德格爾那裡已經蘊含了但尚不十分豐富的意思，很好地發揮了出來，讓人們清楚地看出，什麼叫做「青出於藍勝於藍」的創造性的「傳承」關係。

說到這裡，中國的學者大概都能看出，列維納斯本該向中國傳統的哲學伸出「歡迎」之手 — 在列維納斯的倫理學一形而上學中研究了「好客」的問題，但是，不知為了什麼，他卻說用不著到東方傳統中找支持，而在希臘的傳統中就可以有足夠的依據。他說柏拉圖有「至善」的理念，而「善」正是「超越」「存在」之處。

這當然言之成理。不過我們要說的，是世界歷史上諸民族中，中華民族對於倫理道德問題——對於社會「治」、「亂」問題研究思考資源之豐富，大概可以稱得上「無可比擬」的，不「歡迎」這批資料，並不是智慧的表現。如果說，黑格爾因其龐大的邏輯哲學體系，小視東方和中國的傳統，尚有一點自己的理由，那麼在列維納斯這裡，就有點「拒人於千里之外」了。應該說，這方面，海德格爾倒表現了一種大家的風範。

不管怎樣，我們中國的學者對於海德格爾——列維納斯理應表示一種「歡迎」的態度，他們把「倫理」問題提高到哲學——形而上學的高度的思路，對我們理解我們自己的哲學傳統是大有啟發的。

中國的學問，歷來注重歷史和現實，強調「時間」，強調「傳統」，對於社會的關係、倫理的關係，以及歷史、傳統、時間之「連」、「斷」都有深入的思考，孔子講「仁」，是「人」的關係，「關係」而又「基本—— 基礎」，這正是哲學所要探究的既有現實內容又有理論深度的根本問題。

純形式的邏輯討論曾經顯赫一個階段，但未能形成大氣候。在儒家思想指導下，中國古代思想家思考了歷史、倫理、社會的問題，到了宋儒，有一長足的發展，「四書」的提出，使中國學問中國傳統哲學集中精練起來，深入探討其中的哲學—— 形而上學—— 倫理問題，離不開這些資源。

然而，我們也應該看到，中國哲學和西方哲學的歷史道路是很不相同的。也許我們可以說，中國傳統的哲學缺少了西方那種「形式化」、「純粹化」的長期的探索，就常常容易犯康德在《實踐理性批判》里所要防止的「實踐理性」「降格」的毛病，就是把本是「純粹的」「形而上」的問題「降」到經驗的世界來——與此相反而又相成的是「理論理性」「僭越」的問題，把本不是經驗理智所能解決的問題，用一個「知」字籠統地加以解決。這就是說，中國傳統的哲學問題後來常常和實用的經驗問題相混了，這我們從念朱熹的書中，就能夠感覺到。

從歷史的經驗來看，西方哲學是如何把感性的世界——包括倫理道德問題「接納」到哲學——形而上學裡來；而中國哲學就傳統問題來看，是要把富有感性世界內容的資料如何「升華」到哲學——形而上學的層面來。「哲學」決不會「捨棄」什麼，而是「視角」的轉換問題。就不同的發展道路來看，中西哲學是「異」，而就其內容和問題來看，它們又都是「同」，又是「通」。

哲學並不滿足於純粹的形式，將大幹世界的形形色色引進和融進哲學，這是西方哲學，特別是近代西方哲學以各種方式曾經做過的努力。從康德到黑格爾，顯示了這種努力，黑格爾以後的歐洲哲學的發展，同樣顯示了這方面的努力，於是有叔本華、尼採的意志主義，有新康德主義的文化人類哲學，有胡塞爾的現象學，有柏格森的直覺主義，更有海德格爾的現象學存在論，這一切，都是他們努力要保持在哲學的層面，而又要將實質的世界包容進去的艱苦勞作；至列維納斯，應該說的確有了明顯的進步。

中國傳統哲學似乎沒有這樣一種分、合的明顯的過程，所以從某一種意義上來看，有些含混模糊的毛病，各種界限不那麼明確，但是它的思想覆蓋面之廣，具有一種融會貫通的精神，這也是應該肯定的。

中國哲學精神在面對西方哲學的衝擊時，也因種種原因有過抵制和反抗，就像它曾經抵制反抗過佛家一樣，然而中國哲學的融會貫通精神，並沒有在這種「文明衝突」中丟失，而是使它更加堅定和成熟。中國近幾百年來的「西學東漸」的經驗，說明了這一點，這個經驗有時甚至是艱難痛苦的，但是階段性的結果往往也證實了中國哲學精神的博大和通達。

中國的傳統，對於一切雖然是「(相)異(己)」而優秀的文明，都採取「歡迎」的態度。西方哲學有從希臘以來數千年的聰明才智之士的努力，其成果當然值得我們重視；從西方哲學自身的發展現實情況來看，他們也「理應」「歡迎」我們的哲學傳統。如何「讓」更多的西方哲學家從歡迎到進一步理解中國的哲學傳統，當然我們中國的學者應做更多的工作，這是不可推卸的。