Per Praenomenes Dei

一.導言

論及一神論及相關信仰，回溯至摩西時代與猶太傳統乃是一個自然而然的思路。然而一旦我們回歸到舊約的希伯來語文本，一個語義問題上的疑惑與弔詭便橫亘在了所有企圖對舊約文本進行詮釋學考求的學人面前：那便是希伯來語原本中「神」（?????）這一專有名詞的複數表達。這種語法與語義學上的弔詭與悖異衝擊了古代猶太教「一神論」特性這一共同回憶，甚至也使得基督教同猶太傳統之間的相繼關係愈發顯得閃爍迷離。儘管在基督教建立起嚴密的神學體系後，依靠神學中的「三位一體」理論可以對複數表達實現神學內部的自洽，但是一旦超出傳統的神學環境，這一話題卻依然充滿了猶疑。一如德里達在《巴別塔》中通過對「巴別」（???，變亂）的解構實現了對普世語言和翻譯的解構，對「神名」（?????）的審視與考求也不僅僅是歷史學與考據學上的回溯與還原，也同樣是語義學層面上的建構與發散。

作者：万俟太岳，感謝奈玄的積极參与與大力支持 @奈玄

二.文本

在聖經原本中，「神」這一概念的複數形式表達廣泛存在，比較重要的文段有：

?????? ??? ????? ?? ????? ??? ????（Gen 1:1）

在起初， 神創造了天與地。

以及：

????? ???? ???? ???? ???? ????? ???? ???? ????? ???? ????? ??? ???? ?? ??? ????? ??-?????（Exo 3:6）

又說：「我是你父親的 神，是亞伯拉罕的 神，以撒的 神，雅各的 神。」摩西蒙上臉，因為怕看 神。

以及：

?? ????? ??? ???? ??? ????? ??? ?? ???? ???（Exo 20:23）

你們不可作神像與我相配，不可為自己做金銀的神像。

以上三節文段中所出現的「神」都是「亞伯拉罕」的 神、「以撒」的 神、「雅各」的 神、「摩西」的 神，也就是猶太教中不可言說的聖名耶和華/雅威（????），也就是一神教譜系中的「上帝」。而這些段落中出現的「神」所使用的表達形式「?????」或者「????」都是複數。不過有意思的是，上文所引述的第二、三節文段，「神」說話時使用的第一人稱代詞「????」是單數，而後的賓語「?????」卻在語法上是複數，語義上顯得矛盾。不過「神」自稱時所使用的人稱代詞也不僅僅只有單數「我」的表達。譬如：

???? ???? ????? ?? ???? ??? ???? ???? ??? ???（Gen 3:22）

耶和華 神說：「那人已經與我們相似，能知道善與惡」。

這一文段中的人稱詞尾「????」（從我們）是複數表達，也與主語中的「?????」相一致。而當「神」施與某些行為與動作之時，原本中所使用的動詞則是單數、複數都有，比較典型的文段則有：

?????? ???? ????? ????? ??? ?????? ?? ???? ????（Exo 12:12）

因為我要在夜晚行埃及地，擊殺那塊地上所有頭生的。

????? ????? ???? ??? ?????? ???????（Gen 1:26）

並且 神說：「我們要按照我們的形象，按照我們的樣式造人」。

??? ???? ????? ?? ???? ??? ?? ????? ??? ??? ????（Gen 11:7）

我們下去，在那變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。

上文第一節文段中所使用的兩個動詞，「?????」（跨越、經過）與「?????」（擊殺）是動詞完成時的一單共（「??」是典型的完成時一單共後綴），而第二節文段中的「????」（做、執行、完成）與第三節文段中的「????」（下去）與「????」（變亂、攪亂）則都是未完成時一復共（「-?」是未完成時一復共前綴）。這種動詞單複數表述形式上的矛盾與衝突其實也阻斷了從動詞的數出發來反推「?????」的數的思路。而某些釋經者由於注意到絕大多數情況下「?????」做主語施與動作時動詞都是單數而得出「?????」為單數從而論證一神性。譬如Dr.Beecher曾說過的「The fact that Elohim and Adhonay always have their verbs and adjectives in the singular is discouraging to those who seek here for a polytheistic meaning」這種詮釋方法其實是比較典型的割裂式釋經取向，將經文割裂成了獨立的片語和句段，和希臘化猶太教時期曾流行過的庫姆蘭社群（Qumran）有一定程度的相似之處：割裂式的詮釋其實來源於立場的預設，對預言和經義的詮釋也往往指向現世的事件。

不過「?????」這一表達在舊約文本中也不僅僅可以指代猶太教與一神論譜系中那個獨一無二的「上主」，這一表達也常常被用來指稱異邦人所信仰的諸神與「偽神」乃至「邪神」，如：

?? ????-?? ????? ????? ??-???（Exo 20:3）

除了我之外，你不可有別的神

（2Ki 19:12）?????? ??? ???? ????? ??? ???? ????? ?? ???? ??? ??? ???? ???? ??? ??? ??????

我列祖所毀滅的，就是歌散、哈蘭、利色，和屬提拉撒的伊甸人，這些國的神何曾拯救這些國呢？

????? ???? ????? ?? ?? ????? ?? ??? ???? ???? ????? ???? ?? ???? ??? ????? ??? ???? ?????? （1Sa 5:7）

亞實突人見這光景，他們就說「以色列神的約櫃不可留在我們這裡，因為他的手重重加在我們和我們的神達貢的身上」。

除此之外，神之外的神聖之物，譬如天使、先知等從神而來的概念也可適用「?????」這一表達，如：

????-??? ?? ??-??? ???? ??? ????-?? ??? ???? ????-?? ??????（Exo 4:16）

他（亞倫）要替你對百姓說話，你要以他當作口，他要以你當作神。

???? ???? ????? ????? ???? ??? ?????? ?? ??? ?????? ????? ???? ?????? ???? ??? ??? ??????? ??-??? ??? ???-??? ??-???? ??（Jug 13:6）

婦人就回去對丈夫說：「有一個神人到我面前來，他的相貌如 神使者的相貌，甚是可畏。我沒有問他從哪裡來，他也沒有將他的名告訴我」。

總而言之，根據大量的舊約原本的文段引用與翻譯解讀，我們可以認定「?????」或者「????」在文法和語義上確實為複數形式，而猶太教以及後世基督教等一神論教義中的「 神」（即猶太人所不可呼名的「????」）的表達也確實使用了「?????」或「????」這一概念。但是「?????」這一概念的內涵確相當豐富與靈活，其在舊約文學中所指涉的「多神」或者「多神聖之物」或者「多大能之物」的意象也遠遠超出了猶太教的邊界。

三.「?????」與「??」的比較辨析

同時我們可以注意到，在希伯來文中對「神」這一概念還存在著另一種表達「??」，但這一表達在舊約文本中相對於「?????」很不常見，不過這一名詞的內涵卻顯得更加靈活和豐富——這一名詞的本義具有「能力」、「強壯者」和「英雄」的指涉，譬如：「?? ??? ???」，「這是在我能力內的」「我能」。但是舊約中卻有兩處相當重要的「??」指代「 神」的文段，可能會流溢出某些相當重要的文化與宗教學信息。由於這兩處僅是孤證，筆者也沒有能力去做更加細緻的考證工作，因此也只能姑妄言之。

第一處出自《創世紀》17:1：

???? ???? ??-????? ??? ???? ???? ???? ???? ??-? ???? ????? ???? ???-?? ??? ????? ???? ???? ????

亞伯蘭年九十九歲的時候，雅威向他顯現，對他說：「我是全能的 神，你當在我面前作完全的人」。

而第二處則出自《出埃及記》6:3：

???? ??-????? ??-???? ???-???? ??? ??? ???? ???? ?? ?????? ???

我從前向亞伯拉罕、以撒、雅各顯現為全能的 神，至於我名雅威，他們未曾知道。

而在筆者看來，第一處的文本尤其重要，而第二處實可看作對於第一處的回應。而第二處文段所發生的語境是雅威（????）要與亞伯蘭（????）立約（????），並將其改名為「亞伯拉罕」。而這一語段特殊之處則在於，僅在這一處，雅威自稱為「全能的神」（?? ???），而在此之前雅威對亞伯蘭的啟示、召喚，都是自報名號「????」，而亞伯蘭對於雅威的稱呼則是「我主雅威」（???? ????），而在此次立約之後，對於「 神」的稱呼則變為了常用的「?????」，譬如說就在《創世紀》17:9中的表述就成了「????? ????? ??-?????」（「神又對亞伯拉罕說」）。由於考慮到猶太教中「 神」與「人」之間的關係藉由契約而建立或重構，因而在這種語境下「????」、「??」與「?????」的不同使用方式便流溢出了一種特殊的意味。「????」本義為「主人」，而主僕之間的人身依附本是一種世俗關係；「??」本義為「能力」或「強者」，而後具有了「神」的內涵，而這種意義的擴散很有可能是在早期以色列人的「英雄崇拜」活動中被賦予的。也就是說，無論是「主人」（????）之地位與尊貴，還是「強者」（??）之有力與大能，「雅威」之於「人」，可被信賴，可被依賴，可被尊崇，但是這種互動卻有太多的世俗色彩而少卻了神性，唯獨當「立約」（?????）這種儀式完成，人之於「 神」的義務才得以成立。契約儀式的達成，實則是完成了從尊崇到敬奉的跳躍，完成了從強權向神性的飛躍。

四.神學方向的釋經思路

儘管聖經作為基督教正典而藉此發揚，但是對聖經的詮釋卻並不僅限於基督教，向前回溯應考察到猶太教與希臘化猶太教，向外溢出則可引涉至文學批判學與語義學。一般來講，對於聖經作品的詮釋大致也可從兩個立場出發：其一為神學的或者形而上的立場，其二則為文學與語言學立場。在神學立場的釋經思維下，釋經者作為信徒往往會預設一神論的先驗立場並藉此發揚出一些超驗的結論，而傳統的所謂文學與語言學立場往往也難以走向真正的非神學環境，最終還將回歸一種本體論式的話術。就釋經學本身而言，儘管就我們所知的最早的詮釋者是協助文士以斯拉的利未人，而根據拉比的講法，猶太文化中也造就了所謂的「塔爾根機制」（Targum，即翻譯和解釋），然而由於材料的散佚與這一群體的隱遁性，我們往往會將第一批重要的釋經者指向亞歷山大里亞的猶太人社群，而亞歷山大里亞的斐洛（Philo）則顯然是此中翹楚。作為深受柏拉圖主義哲學影響的希臘化猶太人，堅持了柏拉圖主義中「形象」與「實體」（ουσια）兩分的分析手段，從而在釋經的過程中採取了寓意釋經（allegorical method,αλληγορεω）方法，即認為聖經經文如同人類身體和靈魂兩分一樣，也有著字面意思和寓意意思。斐洛（Philo）也提出了當出現以下三種情況時，就可以不理會經文的字面意思：一是經文提及任何與神不匹配的東西，二是它有一些無法疏解的困難、罕見的文法和獨特的修辭，三則是經文顯然是寓意化的措辭。而對於舊約原本中廣泛存在的「?????」的文法現象則顯然在斐洛（Philo）的詮釋中被讓位給了一神信仰，譬如七十士譯本（Septuaginta）Gen1:1中將希伯來語轉譯為希臘語的「Εν αρχη εποιησεν ο θεο? τον ουρανον και την γην」，而希臘譯文中「θεο?」作為中性單數名詞則是明確宣稱了譯者的一神論立場。也正是斐洛基於柏拉圖哲學的觀念論（ιδεα）前提，他借用了斯多葛學派（Στωξα）學派中常用的「邏各斯」（λογο?）引入了聖經詮釋中並目之為「 神之子」與「理念之理念」（ειδο? ειδον），賦予其了一種本質性（ουσια）的意義。而當邏各斯（λογο?）的概念引入聖經詮釋，一方面是促使了希伯來傳統的同希臘哲學的合流，將柏拉圖以降的邏輯理性注入了猶太傳統；另一方面則是做出了在動力因論證唯一 神的嘗試，進一步強化了實體（ουσια）的唯一性、存在（ειναι）的唯一性。而對於基督教來說，邏各斯（λογο?）也成功地在使徒作家筆下與「 神」合流，形成了所謂的「邏各斯基督論」（Λογο? Χριστο?）。最典型的便是新約文本中的Jhn1:1「Εν αρχη ην ο λογο?,και ο λογο? ην προ? τον θεον,και θεο? ην ο λογο?」，「太初有道，道與 神同在，道就是 神」。一如諸多學者曾評價斐洛「始終是倚重柏拉圖的哲學多過聖經本身」，很難講斐洛（Philo）的詮釋工作是嚴格的考證與考據工作，他個人所做的發揮也很難說符合希伯來語作者的本義，甚至對某些獨特和弔詭的文法現象（比如說「?????」）迴避與忽略，這種對舊約文本形而上層面的注入其實更多是自主的建構而非詮釋。

使徒所創作的新約文本逐漸定型，並且邏各斯基督論（Λογο? Χριστο?）被納入基督教體系中之後，三位一體思想（Ει? Θεο? Τρει? Υποστασει?,Trinitas）在希臘與拉丁教父筆下被充分關注並藉由第一次尼西亞公會議以信經的形式固定為正統信仰。三一信仰的來源有二，其一為直接的新約文本，其二則為間接的柏拉圖與亞里士多德的實體（ουσια）觀念。在新約文本中，耶穌（Ιησου?）由聖靈（???，πνευμα αγιον）感孕而生，以人子（υιο?）的身份被釘上十字架，又被複活而擢升為主（Κυριο?）並向門徒顯現而對他們授以聖靈——Jhn20:22，「και τουτο ειπαω ενεφυσησε και λεγει αυτοι?·λαβετε Πνευμα Αγιον」，「並且說了這話，又向他們吹了一口氣，說：『你們受聖靈』」。也正是基於耶穌（Ιησου?）的這種經歷與歷史，聖保祿（Παυλο?，Paulus）在其書信集中以大量三一式的表達去敘述聖子、聖父與聖靈的福祉，「以耶穌復活為基礎，並且從那時開始，他被宣布為擁有大能的聖子。聖靈也以神聖為自己的特徵，並且分有這種神聖。」而這一思想表現最明顯的則是保祿書信集中《哥多林後書》結尾的那個「精緻的、三一式的賜福祈禱」——「Η χαρι? του Κυριου Ιησου Χριστου και η αγαπη του Θεου και η κοινωνια του Αγιου Πνευματο? μετα παντων υμων·αμην」，「願主耶穌的恩典、神的慈愛並聖靈的感動，常與你們眾人同在」。而這種直接基於新約文本並關注救贖過程中「 神」如何既是一，又是三的思路被稱為「救贖三一」（economic trinity），「救贖發生是因為我們獲得主耶穌的愛，被父 神挑選並被聖靈凈化」，一如保祿論說哥多林人（Κορινθιου?）如何繼承「上帝之國」時所說，「και ταυτα τινε? ητε·αλλα απελουσασθε,αλλα ηγιασθητε,αλλα εδικαιωθητε εν τω ονοματι του Κυριου Ιησου και εν τω Πνευματι του Θεου ημων」，「你們中間也有人從前是這樣，但如今你們奉主耶穌基督的名，並藉著我們 神的靈，已經洗凈、成聖、稱義了」。無論是使徒約翰的「道成肉身」（λογο?）抑或是保祿的「智慧成神」（σοφο?），儘管並未出現三位一體（Trinitas）的專有概念，卻已經提出了三一的具體問題並開闢了發展線索。而來源於新約文本的「救贖三一」向來源於形而上領域的「本質三一」的轉變則應歸功於東西方教父的關注與努力，這種工作的理論基礎是柏拉圖、亞里士多德與新柏拉圖主義的哲學話語進入基督教內部，而現實需求則是為了回應異端思潮的衝擊，諸如基督一性論（Monophysitism）、阿里烏斯派（Arianism）與優諾米主義（Eunomism）。教父主要借用並引入了柏拉圖與亞氏哲學中共同指涉的ουσια（實體）、ειναι（是）等概念，以及亞氏哲學中獨創的υποκειμενον（基質）與四因說，用以說明 Πατηρ（聖父）、Υιο?（聖子）與Πνευμα Αγιον（聖靈）在本體和實體層面的同質性與同一性。在教父時代，對於三一問題的較為重要的討論大致可目為自亞歷山大里亞學派的俄利振/奧利金（Origenes）始，在身為聖師的卡帕多西亞教父大巴西略（Basilius Magnus）及納西安斯的額我略（Gregorius Nazianzenus）手中三一神學基本定型，最終在聖奧古斯丁（Augustinus）的《論三位一體》中得到重申。俄利振/奧利金在其作品《論首要原理》中借用了阿那克薩戈拉（Αναχαγρα）的哲學概念「努斯」（Νοο?），並宣稱「父即努斯」（Πατηρ ει? Νοο?），繼續了「智慧成神」的思路將「 神」（θεο?）、心智（νοο?）、語言（λογο?）與靈識（πνευμα）進行了一種串聯。而在聖父（Πατηρ）與聖子（Υιο?）的關係方面，俄利振/奧利金強調了「受生者」與「首生者」，以所謂「聖子無時不在」（ουκ ην οτι ουκ ην）對阿里烏斯派的觀點予以強勢回應。俄利振之後，聖師阿塔納修斯（Athanasius）繼續從本質（ουσια）和同一性的角度對三一問題繼續進行闡釋，並對尼西亞信經予以了堅決維護。而三一神學與「位格理論」（υποστασι?，persona，hypostasis）的正式定型與規範定義則應歸功於卡帕多西亞教父，大巴西略（Basilius Magnus）與納西安斯的額我略（Gregorius Nazianzenus）在明確區分了本質（ουσια）與位格（υποστασι?）概念之後，提出了所謂的「一體三位」公式（μια ουσια,τρει? υποστασι?）以固定三一理論的陳述方式，這一創造也被神學史家稱之為「卡帕多西亞教父的解決」。同時代的異端思想（如優諾米主義）通常所主張的一點是：「自生」（agennesia）是聖父（Ματηρ）的本質（ουσια），而受生（gennetos）與生髮（ekporeusis）則是聖子（Υιο?）與聖靈（Πνευμα Αγιον）的本質，從而聖子必然與聖父異質，且受生者（聖子）也必然次於生者（聖父）。而納西安斯的額我略（Gregorius Nazianzenus）則在其作品《神學演講》中以三段論推衍的反詰否認了「自生（agennesia）是上帝（Θεο?）的同義詞」（即「agennesia」與「Θεο?」之間可以用謂詞「εστι」/「是」連接）這一論點，而認定「自生」只是聖父這一位格的特徵與生存模式（mode of hyparxis）。同時為了表述這種生存模式的個殊性（ιδιοτη?，idiotetes），卡帕多西亞教父明確引入了位格（υποστασι?）的概念。「υποστασι?」這一詞語源自希臘語動詞「υφιστημι」，原義本是指「支持」、「放在下面」與「沉澱」，而當這一概念進入哲學與神學領域，則逐漸衍生出了「基礎」、「基質」與「具體、特殊的個體」的指涉。一如柏拉圖哲學中「表象對靈魂與原型的模仿（μιμεομαι）」，三種位格（υποστασι?）也是對「 神性」這一本質的分有與模仿（μιμεομαι），而三個位格也自有其個殊性。儘管聖父作為「自生者」在三個位格中具有「元首」（αρχη）的地位，但是邏輯上的優先性卻並不代表地位上的優越性，在三者「本質和一」的基礎上，「位格」成為了「本質」與「關係」的綜合點。

當「三位一體」理論逐步定型並成為基督教內部的正統信仰與基本信念之後，學者在回顧希伯來語舊約文本時，似乎找到了一個相當不錯的解釋方向——舊約原本中的「?????」的複數表達其實是對後世耶穌基督（Ιησου? Χριστο?）誕生的預言，也是對「三位一體」理論正統性的預表和昭示。然而由於「三一神學」被主教大公會議認定，並藉由著世俗權力被賦予了公共性意義，因此站在「三一理論」的預設立場上去詮釋舊約原本，其實帶有著很濃厚的公羊學色彩——引「緯讖」述微言大義而議當下之時政。而這一時期的詮釋者也確實對舊約文本的辭彙與表達做出了相當多的過度發揮。譬如說創世紀1:1：

?????? ??? ????? ?? ????? ??? ????

曾有學者為了佐證「三一理論」的正統性，宣稱舊約希伯來文本的開口就表達了「三位一體」的事實——「?」指代「??」，聖子；「?」指代「???」，聖靈；而「?」指代「??」，聖父。這種完全惘顧上下文與文本環境的割裂式詮釋其實只能算作望文生義式的想像，而非嚴格的註解與詮釋。

將舊約文本中「?????」的複數表達引導至形而上的「三一理論」的詮釋手法在現代受到了相當多的責難。批評者大都聚焦於時代性和歷史性，認為拿公元四世紀才完備的三位一體理論去印證公元前舊約創作者寫下「?????」這一複數表達的立場是很無力的。不過這種反駁在邏輯上也確有一點缺憾——在舊約文本中，聖靈（???）的概念早已出現，並幾乎貫穿整個聖經文本。如果舊約的寫作者持有一種「 神」是「體/肉身」與「靈」（???）合一的這種模糊的、原始的「本質同一」的觀念，從而寫出「?????」的複數表達，這種考據時代的批判其實是無從運用的，畢竟我們無法否認舊約創作者持有原始「三一論」的可能性。而儘管在現代的文學批判家看來，以「三位一體」去詮釋「?????」漏洞重重，但是這種解釋方法在神學內部卻是自洽而有效的。我們之所以會對這種詮釋產生疑問，是因為我們關注了這兩種不同文本與思想的成文時間，我們把舊約當作一種歷史性的古典文獻。然而在神學的環境中，舊約卻不僅僅是一種歷史性的文獻，它更是一種預言，是神的話語。神學家往往會採納「預表解經」（typological interpretation）的詮釋手段——在舊約出現的事情、對象和觀念中，找出神所默示和預表，預言神在歷史中的作為。譬如說在《馬太福音》中以希律王屠殺境內猶太男孩來應驗《耶利米書》中「拉結的嚎哭」。而如果將舊約中「?????」看做一種神諭式的預表，則「三位一體」理論則正好可視為對預言的極好回應。而至於有關猶太作者和希臘教父的疑問，這種民族文化的差異下神學話語里的同一性豈不是對基督教義普世性的絕佳證明？總而言之，以「三位一體」理論去詮釋「?????」的複數表達的確有意義且有效，但是這種有效性只在神學環境內部有效，一旦超出將新舊約視為整體的「 神」的話語的框架，必然會面對「反歷史」的批判與考據層面的詰難。

五.文學與修辭學上的補充

也有學者企圖在非神學環境中對於希伯來原本中「?????」的複數表達加以詮釋——通過部分語言以複數形式表達尊敬的語法現象Pluralis Majestatis理論（簡稱PM理論）來說明希伯來文中「?????」的複數表達。譬如說西班牙語中的Voseo現象——「voseo」是西班牙在中世紀的用法，「Vos」形式表示尊重的稱呼，而「tú」則是用於稱呼下屬或親密的人，也就是說第二人稱複數表尊敬。而法語中也有比較類似的用法，譬如說以「vous」代替「tu」來稱呼「您」。這種詮釋手段由於脫離了「三位一體」式的神學環境，從而顯得適用性和適用範圍更廣，因而在現代學界的詮釋中越發受到關注。「?????」的這種複數用法被稱為「君尊複數」，這種複數用法不是用以說明「 神」的「數量眾多」，而是要顯示神的權威、尊貴、大能與威風凜凜，而這種「君尊複數」的用法在希伯來語中也有過其他情況下的表達——「????」（天）並不包含雙數的含義，卻采以了雙數的用法。而這種「君尊複數」的說法則被相當多的現代刊物所採信，譬如說美國的《閃族語言與文學雜誌》等刊物都采以了這種詮釋方法。

然而這種所謂「君尊複數」的解釋卻仍然有其疑點——姑且不論羅曼語族中二人稱複數表尊敬的現象是否受到三一神學的影響，以出現很晚的拉丁人民族語言去反推古代希伯來語的文法現象本身就是很可疑的一件事。而就另兩種古典語言古希臘語和拉丁語來說，似乎並沒有什麼典型的以複數表尊敬的文法現象：譬如說顯克維奇在他的一首拉丁文詩歌中詢問道「 神啊，你往哪裡去」時，就寫到「Quo vadis」,而這個「vadis」則是動詞「vado」的現在時直陳式第二人稱單數，並沒有采以所謂複數表尊敬的語法表述。當然，我們不能因為拉丁語和希臘語中沒有採用這種語法表述就認定希伯來語中沒有這種文法表達。然而，如果僅憑「?????」和「????」這兩處孤證就認定古代希伯來語中也廣泛存在這種文法現象則未免太單薄了。舉個簡單的例子，作為在古猶太人社會政治生活中佔有重要地位的士師和「王」，並不存在著以複數形式表敬稱的文法表述。譬如《士師記》篇名為「?????」，為複數表達；而在稱呼具體的個體士師時，則並未采以「君尊複數」的形式，譬如說《士師記》15:20「????? ??-????? ???? ?????? ????? ???」，「當非利士人轄制以色列人的時候，參孫作以色列的士師二十年」，而表述「士師」的「???」顯然為單數名詞。可見，對於「士師」（???）這一概念，複數用法僅僅表達「多位士師」，並沒有通過複數表達敬意的指涉。而相同的文法現象則在「王」（???）這一概念的表述中多有出現。譬如說《列王紀》篇名中「?????」的複數形式的確是在表達「列王、諸王、多位王」。而具體到每位王，「???」的表述則多位原型。譬如說《列王紀上》2:11「??? ??? ??-?????」，「大衛在耶路撒冷作王」；再比如《列王紀上》4:1「???? ???? ???? ??? ??-??-?????」，「所羅門作所有以色列人的王」；再比如《傳道書》1;1「???? ???? ??-??? ??? ?????」，「大衛之子，以色列王傳道者的話」。而我們自然而然會去思考，古猶太人要是想修飾國王的權柄與強大，會采以哪一種表達與修辭術呢？在《列王紀下》18:19中有一處相當典型的例證：??-??? ???? ????? ??? ???? ?? ??????? ??? ??? ????，亞述大王如此說：「你所依靠的有什麼可仗賴呢？」。作為一處描述亞述王以武力威脅猶太王希西家的文段，為了表現亞述王的權柄與強大，直言「大王」（??? ????? ???），可謂是相當平實直白。總而言之，通過後世羅曼語族的特有文法來反推古希伯來文文法現象的「君威複數」的說法已知的只有「 神」（?????）與「天」（????）兩例，不可謂不是孤證，由於材料和證據的單薄性，不能斷言「?????」的複數表達就是為了修飾「 神」的威望、權柄與大能。

六.考據學與歷史學上的詮釋

如果我們完全拋棄傳統常識與宣講中所塑造的猶太教「一神論」的記憶，完全從宗教學、歷史學與考據學的思路出發來審視「?????」的複數表達，自然會摸索出兩條道路去進行歷史的考察——其一為對「?????」這一辭彙進行詞源學上的考據，其二為對猶太教的一神教特質進行重估。針對「?????」的詞源與本義，19世紀末猶太學者Foster提出了在當時看來相當新穎的觀點。他認為「?????」作為一個希伯來語辭彙，在它被引入宗教和啟示性範疇時也曾同等地存在於這一範疇外。在它進入猶太教之前，它只是一個普通的複數名詞，指代一些或者許多神，因為猶太人社群之外的其他民族或部族是多神信仰的。當這個辭彙被帶入猶太教之後，其複數形式被保留了下來，卻以複數指涉猶太教中唯一的 神。就「?????」這一名詞而言，其單數形式已難考，通常有「??」與「????」兩說，然而在一個廣泛的多神教語境里，無論使用「??」或是「????」去替換舊約中「?????」的表達，都會讓讀者想到這事「諸神之一」，沒有哪個辭彙能比「?????」更好地表達這是獨一無二的、唯一的「 神」的內涵了。Foster以相當詼諧生動的筆調寫到「Had the writer of Gen.1.said，『In the beginning El created the heaven and the earth,』the statement would have been as polytheistic as it is in the present case,perhaps even more so.It would have meant that one among the many gods did it,and the Ancient Hebrew might have asked,『Which one of them did it,Ra,or Osiris,or Baal,or Chemosh?』」。

而倘若從第二條路徑出發進行歷史考察，我們大致可以得出三個答案：其一，舊約時代的以色列為多神，其他民族為多神，也就是普遍的Polytheism；其二,舊約時代以色列為一神，但是不否認其他民族的多神信仰，也就是所謂的Henotheism（ενα? θεο?）；其三，舊約時代以色列為一神，不接受其他民族的多神信仰或認為其為「偽神」，也就是嚴格意義上的Menotheism（μονο? θεο?）。就我個人而言，我比較傾向於第一種答案，也就是謝林率先提出來的Henotheism方向。儘管對於猶太教的一神論特質的證明已經臻於盡善，而且論者往往會列出摩西十誡中「?? ????-?? ????? ????? ??-???」，Exo20:2(除了我之外，你不可有別的神）來作為例證，然而我還是想簡述一下這一話題中兩種不同的思路。首先，對猶太教一神論的有力支持來自於舊約文本中系統的創世學說。儘管在舊約成文的年代還未萌生亞里士多德式的「四因說」或者上帝存在的自然神學或「宇宙論」證明這種嚴格的哲學話術，但是無論是埃及、希臘神話還是摩尼教相比，「?????」作為造物者和自生者的地位是獨特與唯一的。而第二條比較重要的證據則在於舊約文本中「 神」權能與地位的至高性，並沒有一種力量或對象能夠真正和「 神」對抗，更別說某種程度上的威脅了。其實比較猶太教的「 神」和異邦人或者異族人的神對抗的事迹是一個非常有意思的話題。其實嚴格意義上講，舊約文本中展現「 神」的權能的記載更多表現在「 神」和猶太人之間的互動，「 神」鮮有同異邦人敬封的偶像發生直接的衝突，不過我們還是能從一些間接的敘事中窺見某些端倪。譬如說士師記16:28：

????? ????? ??-???? ????? ???? ???? ????? ?? ?????? ?? ?? ???? ??? ?????? ?????? ???-??? ???? ???? ???????

參孫求告雅威說：「主雅威啊，求你眷顧我。 神啊，求你賜我這一次的力量，使我在非利士人身上報那剜我雙眼的仇」。

這一處文本是參孫被非利士人擒獲並準備向非利士丁人的神大袞（????）獻大祭（???-????）時參孫向 神的祈禱，而最後的結局是參孫拔斷了房梁，非利士人首領和眾人一同被壓死，參孫「???? ????? ???? ???? ???? ?????」（死時所殺的人比活著所殺的人還多，Jud16:30）。再比如《撒母耳記上》5:7中：

????? ???? ????? ?? ?? ????? ?? ??? ???? ???? ????? ???? ?? ???? ??? ????? ??? ???? ??????

亞實突人見這光景，他們就說「以色列神的約櫃不可留在我們這裡，因為他的手重重加在我們和我們的神達貢的身上」。

總之，儘管猶太教的「 神」並沒有直接同異邦或是異教的神產生過衝突，但是藉由先知或者士師等蒙神恩者的行跡，「 神」的權能還是得到了充分顯現。應該說「 神」的權威與大能顯現無疑，這種至高者的地位也恰可反映「 神」之獨特與唯一。此時就需關注第二個層次了：即以色列人在猶太教內奉信這種一神觀，對異邦與異族所敬奉的神祇又是何種態度呢？我個人還是比較採信謝林的所謂Henotheism的講法的：即不否認其他神的存在。畢竟在舊約的成文年代，猶太教並不具備所謂的普世性，普世宗教的延伸還得等到聖保祿的工作。儘管有很多論者認為舊約中所指涉的異邦異族的神是所謂的「邪神」，但是從文本中同一的「?????」解讀出「邪神」或「假神」實在是一種過度發揚。而且以色列人內部的信仰搖擺也是一個值得考求的問題。譬如說《士師記》中多次出現「以色列人行耶和華眼中看為惡的事，去侍奉諸巴力」、「去侍奉諸巴力和亞舍拉」等表述，如果我們以寓意式解經的手法去理解，自然可以有很多維度的理解。但是如果我們將之理解為對史實的曲筆敘述，則無論是否是「假神」或「邪神」，則可認為這種敬奉和祭祀的現象確實存在。畢竟作為一個在多神教大環境中的「異質民族」在走向一神論過程中的搖擺也是可以想見。

注釋：

1.Dr.Beecher ,The December Old Testament Student,Page 116

2.庫姆蘭社群在釋經的過程之中，某位作者曾把《哈巴谷書》Hab1:6的「我必興起迦勒底人，就是那殘忍暴躁之民」指涉「基提人」（Kittim，即羅馬人）即將前來的預言。《哈巴谷書》Hab2:4「??? ???? ??-????」，「迦勒底人自高自大，心不正直」，詮釋成了「他們會為自己的罪積蓄雙倍的懲戒」，僅僅是因為釋經者將「??」（驕傲自負）武斷地讀為「???」（雙倍）。

3《基督教釋經學·釋經的歷史》P35

4《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探·「聖經」中的救贖三一思想》P77

5.《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探·「聖經」中的救贖三一思想》P77

6.《基督教早期希臘教父思想中的三位一體問題初探·「聖經」中的救贖三一思想》P79

7.卡帕多西亞教父的解決，論證如下：

A： 如果自生是上帝的同義詞

因為上帝是一個關係性概念

那麼自生也是一個關係性概念

B： 如果自生是上帝的同義詞

因為自生是一個絕對意義上的詞語

那麼上帝也是一個絕對意義上的詞語

8.Jer31:15 ??? ???? ???? ??? ??? ??????? ??? ???? ??-???? ???? ????? ??-???? ?? ????? 在拉瑪聽見嚎啕大哭的聲音，是拉結哭她的兒女，不肯受安慰，因為他們都不在了。

9.R.V.Foster,The World Elohim in Genesis1,The Old Testament Student,pp241~243

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