《中國當代漢地佛教建築研究》第5章 背景：影響當代佛寺的宏觀因素

佛寺建設是一種社會行為，受到社會環境的強烈制約和深刻影響。在這一宏觀的層面上，經濟和社會條件是主要的決定因素。

中國古代寺院的結構，自漢唐以來即處於穩定的大系統中，其農業文明的經濟基礎，封建帝制的政治形態，儒家禮教的主導思想都未曾大變，故兩千年的佛教建築演變也並不劇烈。但隨著當代中國社會的全方位轉型，「天變，道亦變」。通過對社會背景變化的考察，我們可以進而分析佛教建築的發展趨勢和宏觀思路。

1.1 當代佛教建築現代化轉型背景

1.1.1 基本背景：現代化與後現代化

要研究佛教建築的現代化，首先要明確全球以及中國社會現代化與後現代化的基本背景。佛教及其建築的現代化，是這個龐大歷史進程的一部分。

一般認為，全球的現代化從18世紀工業革命算起，至今大約240年。這一至今尚未結束的現代化歷程，大體可以分為兩個主要階段：第一階段是從農業時代向工業時代的轉變。第二階段是從工業時代向知識時代的轉變。一般把第一階段稱為現代化或者經典現代化，第二階段稱為後現代化。由於現代化和後現代化兩個階段其實密切相關，而且目前各國的現代化進程中兩個階段相互交錯，所以一些學者把現代化和後現代化作為一個整體的兩個階段來看，將兩個階段分別稱為第一次現代化和第二次現代化。（中國現代化戰略研究課題組.中國現代化報告2003:現代化理論、進程與展望.北京大學出版社,2003年:綜述部分）

目前西方發達國家基本已經完成了第一次現代化進程，以高度工業化和城市化為特徵，並且開始進入到第二次現代化進程中。而中國則同時面對兩次現代化的壓力，工業化和城市化尚未完成，知識化和全球化的壓力已經到來。在建築上，第一次現代化產生了西方現代主義建築，第二次現代化產生了後現代主義、新現代主義等眾多流派的建築，並且開始顯露出知識時代的特徵。而中國建築在改革開放以後，一邊還在進行著現代主義建築的發展，一邊又面對著現代主義以後的眾多建築現象，呈現出複雜交錯的局面。

中國佛教及其建築，同樣面對著這一雙重現代化的局面。

1.1.2 當代佛教與佛學的現代轉型，

近現代中國佛教曾有一段復興。以清末楊文會（1837-1911）於1866年創辦金陵刻經處為開端，到新中國成立之前，佛教界湧現出虛雲、太虛、印光、弘一、歐陽漸、呂溦等一大批高僧和居士，為佛教的改革與現代化作出了巨大貢獻。眾多著名學者也對佛教進行了大量研究，如梁啟超、胡適、熊十力、湯用彤、陳寅恪等，他們多數認為佛教作為傳統文化的重要部分，能對中國的未來起到至關重要的作用。

在這二十世紀上半葉的佛教變革中，太虛法師是最重要的代表人物。他提出「三佛革命」的口號，呼籲「對教理、教制、教產進行全面改革，力求適應時代、革故鼎新，使佛教煥發生機，起到其應有的教化社會、拯救人類、領導文化的作用。」他的佛教革命思想以及具體方案，得到了很多進步人士的贊同，並有一定的實施。雖然最後自認為改革失敗，但他開創的「人間佛教」的道路，如今已成為海峽兩岸公認的指導思想。在理論上，太虛、印順等也運用現代宗教、哲學、科學知識對佛教思想進行了詮釋和發展。

1949年以後，港台佛教大體繼續向著人間佛教的方向發展，大陸佛教則在文革中幾乎滅絕，直到改革開放以後才重回復興之路。當代中國的佛教，按照有關學者的研究，正從「適應後期封建社會的陳舊模式向適應現代社會的新模式轉型」。其最主要的轉型內容包括：1 佛教弘法的中心由山林移向城市；2 佛教的社會基礎從地主和農民轉向工商業者和知識分子；3 佛教的教團結構從寺僧中心、僧主俗轉向僧俗結合，居士在佛教中的地位日顯重要；4 佛教的宗旨從厭棄人生轉向利樂人生、莊嚴國土；5 佛教的社會功能從薦亡超度、滿足厭世階層的需要轉向服務社會、啟迪智慧、平衡心理等」。（以上三節整理自:陳兵、鄧子美.二十世紀中國佛教.北京,民族出版社.2000:25-26）

大體上來說，參照台灣地區的經驗，中國佛教的思想內核和優良傳統在現代社會是大有可為、彌足珍貴的，如果能夠在外在形態上充分適應現代社會的需求，必將能在現代中國社會發揮巨大的作用。

1.1.3 社會信眾基礎轉變對寺院建築的影響

信眾基礎對宗教的影響極大。從社會學角度來看，佛教是社會的產物，而非天啟神創，信眾（包括潛在信眾）基礎決定了宗教的面貌。有學者認為，現代佛教的社會基礎與歷史上相比，首先是由農村轉向城市人口，然後是從農民地主轉向工商業者、知識分子,同時青年的比例在增加。（陳兵、鄧子美著.二十世紀中國佛教.北京,民族出版社,2000:157）在此基礎上，佛教要想實現其社會理想，必然要適應新型信眾的需求。台灣最大教團佛光山創始人星雲法師將其總結為「一佛法現代語文化；二傳教現代科技化；三修行現代生活化；四寺院現代學校化」（星雲.人教佛教的基本思想//星雲大師講演集.高雄佛光出版社.轉引自. 陳兵、鄧子美著.二十世紀中國佛教.北京,民族出版社,2000:211）十分精闢。

信眾類型因地區不同而不同，對於寺院建築造成的影響也有差異。總體趨勢上，對寺院的要求是功能使用的現代化和審美趣味的現代化。前者毋庸置疑，即是是僧人，也會認同傳統建築的功能不敷使用，尤其是大型集會空間，調研顯示大空間的要求相當迫切，有些是要求數千人的巨大室內空間。附屬用房採取現代形式的已經很多，住宿、餐飲等設施，很多寺院已經按照現代建築的方式建造了。主要的分歧還是集中在審美趣味上。目前傳統建築形式依然根深蒂固，尤其是主要殿堂，大眾較難接受非傳統形式。當代社會審美趣味高度多元化，視覺信息爆炸，理論上說新形式應該能夠較順利的被工商業信徒尤其是知識分子所接受。當前國內的障礙主要在於缺少有質量的實踐，如果有較好的新形式的佛寺建築實例，會比較容易推廣傳播。佛教組織自身社會形象的老舊是更深層次的因素，一旦社會能夠重新認識一個現代化的開放的佛教，那現代佛教建築也會水到渠成。

1.1.4 信息社會的佛教建築

雖然中國社會的工業化進程並未完成，不過由於地區發展和行業發展不平衡，東部發達地區有些已經完成工業化，正轉向信息社會。信息社會的特點不僅僅在於通訊和互聯網的發達，更在於整個社會產業從物質生產的工業經濟向以知識、服務生產的知識經濟轉變。社會生產當然還是以能源礦產、工業製造為基礎，但是效率提高的關鍵增長點則已經轉移到知識上來，更多的依靠知識創新來提高生產力水平。知識經濟的突出特點之一就是第三產業在經濟中的比例超過工農業。

佛教本身是以實踐為根本的宗教，所以信息傳播並不能代替導師指導和親身實踐參與。「皈依善知識」是佛教修行的基本前提，這與現代大學的導師制度較為相似。畢竟在實踐領域，導師的指導是書面知識不能夠替代的。面對面的師徒相傳、同門共修尤其是有組織的宗教活動還不可能被信息技術代替。

在這樣的尚不明朗的信息時代大潮中，佛教及其建築會如何發展還難以預測，但是如果仔細研究的話，可能有以下一些趨勢：

1.1.4.1 知識經濟將促進佛教建築創新

佛教建築作為佛教團體的物質化身，必然與佛教發展相適應。佛教經濟轉向知識經濟是一個大趨勢，相應的佛教僧團也需要提高自身的科學文化水平，並在此基礎上提高和完善佛教信仰、文化的現代形式，以適應未來社會的需要。文化、教育、慈善這些知識經濟形式正變得日益重要，但並非佛教的專利，而宗教信仰的傳播、其倫理宣揚和心理培養才是佛教最核心的服務內容。佛教需要創造性發揮自身特色，發展具有佛教特色的知識經濟。

創新是知識經濟的核心，知識經濟基礎上的佛教新建築應該會追隨知識創新進行建築創新，且以其精神內涵為主要創新點，甚至建築文化本身也成為知識經濟的一部分。類似現在寺院以古建築群吸引遊人獲益，將來豐富創新的新建築群也可以吸引遊人，效果甚至更好。創新的結果必然呈現多元化的發展格局，這也是現代建造技術發達、建築形式的可能性隨之大大增加的結果。

1.1.4.2 信息傳播平衡寺院地區差異

由於信息和交通發達，山林與鄉村寺院得以彌補其地里位置的不足，而城市佛寺也可以藉此擴大影響。特別是隨著網路博客的興起，各種形式的免費網路個人空間湧現，網上宣傳門檻大大降低，僧人和寺院的博客猛增。本文既有不少資料來自寺院網站和僧人博客。當然在這方面，大寺院更有力量來組織管理網站。這要求寺院有基本的網路軟硬體條件，包括專用機房和專職管理人員。傳媒在其遠期發展中將其越來越重的作用。寺院的建築形象也因此藉助網路傳播，而不再局限於現場的作用。這對傳教中心向城市轉移的趨勢有補充平衡作用。

1.1.4.3 信息社會促進寺院外佛教文化的擴散

互聯網信息、影音媒介能夠代替相當一部分以往必須面對面的傳法活動，大量的佛教光碟多媒體製品的流傳便是一例，並幾乎成為各寺院必備的出售品。這給潛在信徒和佛學愛好者提供了便利的條件。尤其是近現代以來較為發達的居士佛教，這種不是以僧人為中心的佛教組織及其修行方式更容易利用信息技術的手段提高自身的佛學水平和影響力。這種分散式型傳法方式，也可能帶來分散式的佛教建築文化。例如居士團體和佛教愛好者參與的建築，可能成為遊離於正式佛寺之外的有佛教文化含量的建築類型，也屬於佛教文化的大範疇。

在一般的便利性以外，互聯網對中國佛教還有著特殊的意義： 互聯網是目前中國佛教最方便利用的大眾傳媒，而電視、廣播、報紙等傳媒則因政策因素受到限制，正式發行的相關期刊也很少。這與台灣以及西方國家宗教有自己的電視、廣播很不一樣。重要的寺院一般都有自己的網站，而佛教資料因大量數字化也變得非常容易取得，包括整套的大藏經也已經可以方便的下載到一大部分。佛教網站由於自身信仰的關係，通常都較為嚴肅認真，公益性強，這也是一般網站不具備的優勢。

1.1.4.4 遠期的社會分工專業化與純物質功能的佛教建築

與古代自給自足的小農經濟不同，現代社會的分工不僅是在經濟領域分工，更提供了完全不謀求商業贏利的公益組織的存在條件。佛教提高了自身在文化、信仰、倫理方面的地位之後，有可能成為純粹的精神產品研發傳播組織，通過公益基金會的經濟支持，本身完全脫離世俗產業，而對社會的貢獻也將集中在精神方面，更多是「法施」而不是「財施」，這也更符合佛教的初衷。這與現代的科學研究機構類似。這需要整個社會對精神產品的價值的高度重視，以及相應的經濟再分配系統的完善和發達。但這些可能並不意味著必然，必須要佛教自身建設達到足夠的水平才可能實現。

除了佛教和社會其他領域的分工，佛教自身活動也可能相應加強分工。一個純精神功能的佛教，在高度信息化的社會，其傳法功能可能由純粹的傳媒技術承擔，較少依靠寺院建築這一物質手段，使其建築也有可能走向功能的高度簡單化，集中在純物質功能的滿足上。建築脫去種種附加的社會文化藝術負擔，重新回歸純粹的功能建築，只在抽象的風格和意境上與佛教暗合。這種剝離了附屬功能的建築文化，也是現代主義思想的一種表現。實際上早期現代主義即主張建築應該擺脫風格的束縛，回歸基本的物質功能。雖然後來證明純粹物質功能的建築並不可取，但這一重視實用、強調純粹的思想至今得以延續。本文也主張當代佛教建築應該擺脫復古主義的束縛，更多的重視基本的建築物質功能，其美感也應建立在合理高效的功能基礎之上，佛教思想文化的內涵應抽象的體現在建築的全過程和整體氣質，而不是具體的形式和裝飾，這應當是未來佛教建築發展的大趨勢之一。但考慮到純精神功能的建築物也有其合理性，因而也可能未來的佛教建築分化為純物質功能和純精神功能的兩類。當然這還是遠期的猜想，尚未可知。

1.2 經濟基礎因素

中國佛教是中國社會的一部分，尤其從唐代開始逐步融入中國世俗社會以後，「佛教寺院逐步放棄其曾經享有的治外法權，是經過了長期的鬥爭的。作為回報，寺院被有效的組織進了帝王政治的網路，『成為國家和帝國儀典的一個必不可少的部分』（Arthur F. Wright，Buddhism in Chinese History，70頁）……於是佛教不再被視為一個外來宗教，寺院生活也不在被排斥在帝國的整體考慮之外。佛教所謂的『法難』宋代以降不復出現，這當是一個絕對重要的因素。這個過程的完成其實是在宋代。」

（段玉明.相國寺:在唐宋帝國的神聖與凡俗之間.成都:四川出版集團巴蜀書社,2004:208）

也就是說，宋以後佛教的各方面均高度融於世俗社會，成為社會不可分割的一部分。其中佛教與社會聯繫最為緊密也最依賴社會之處，無疑是寺院經濟。

按照佛教戒律，僧人不但不可以從事經濟生產，也不可以擁有財物。《佛遺教經》（即鳩摩羅什所譯《佛垂般涅磐略說教誡經》）規定：

「持凈戒者，不得販賣貿易、安置田宅，蓄養人民、奴婢、畜生。一切種植及諸財寶，應避之如火坑。不得斬伐草木、墾土掘地。和合湯藥、占相吉凶、仰觀星宿、推步盈虛、曆數算計，皆所不應。節身時食，清凈自活，不得參與世事，通致使命。咒術仙藥、節好貴人、親厚媟嫚，皆不應作。當自端心，正念求度。不得包藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不應畜積。」

應該說，這種戒律確實符合佛教求解脫生死的要求，直到今天仍然是佛教修行的理想狀態。但是確實過於理想化而難以在人類社會普遍實行。尤其是中國古代自給自足的社會，很難有足夠的經濟基礎來供養不事生產的僧團。歷代因為佞佛而影響政權生存的也有不少實例。所以雖然印度原始佛教的戒律對僧侶擁有財產有嚴格的限制，並且認為物質財富會損害修行，但是隨著佛教的中國化，尤其是中國大乘佛教以菩薩信仰為中心的潮流影響，寺院經濟還是迅速發展壯大起來了。 「中國佛教僧眾生活中最為明顯的特點之一，就是允許僧侶們在管理自己財產中，保留有很大的自主性」。（謝和耐.中國5-10世紀的寺院經濟.耿日升譯.上海古籍出版社,2004:95）並且，經書中同樣有鼓勵信眾以世俗的物質財富供養三寶的內容。從歷史看來，雖然外部批評眾多，但在擁有財富和發展寺院經濟方面，佛教內部從未明顯的受到戒律禁止的影響。

本文認為，這是因為佛教獨特的根本真理觀（真俗二諦說）是超二元對立的。佛教思想首先出於修行實踐的需要，帶有強烈的實踐性，而並不追求在理論體系的完整一致。（方立天.中國佛教哲學要義:1145）因而邏輯上矛盾的理論在佛教龐雜的思想中從不罕見，也不構成困難。從二諦說發展到三諦，以及最後走向圓融說，都體現了中國佛教哲學契理契機的實踐傳統，承認矛盾而又超越矛盾，在矛盾和超越中尋得統一，這種帶有辯證法意味但更為超脫的基本真理觀，無疑不會為具體的戒律所困擾。也正因為這樣的超越性，佛教得以在中國發展兩千年，並還在進一步適應現代社會中。

1.2.1 從乞食到布施

釋迦牟尼在世時，寺院經濟主要形態是乞食。這種生存方式對印度早期佛教寺院建築並無明顯影響，僅僅是要求僧侶居住的地方不能距離世俗的聚落或者城市太遠。按照有關學者的研究，釋迦牟尼在世時，日常漫遊和佈道基本都在王舍城和舍衛城之間，走得是當時的商道。但後來也有位於深山隔絕人世的洞窟，僧人可能主要依靠採集生存。印度的乞食制度，依賴於印度特定的風俗和自然條件（比如氣候炎熱，有利植物果實和露宿）。

不過就在當時，佛教已經不限於乞食，而出現了另一個影響深遠的模式：布施（供養）。布施，「梵語曰檀那，譯為布施。以福利施與人也。所施雖有種種，而以施與財物為本義。」（丁福寶.佛學大辭典.上海書店出版社,1991:859）當時即有眾多貴族施捨財物以供養僧侶。

從基本原理上說，布施的有兩種：財施與法施稱為二種施。據《菩薩善戒經·卷一序品》載，在家菩薩行財施與法施；出家菩薩行筆施、墨施、經施、說法施等四施。

從理論上分析，乞食是僧人主動發起，與被乞食者關係相對較小。而布施則是布施者發起，布施者則已經具有信徒的身份，僧侶和信眾這一關係即告誕生。乞食可以是完全避世的苦行僧的經濟模式，而布施則必然與社會發生密切的聯繫。

本文認為布施的經濟意義在於：

1 布施這一基本的經濟模式是大型僧團在維持生存的前提下，介入社會經濟程度最低的一種生存方式，從而維持修行者最大的純潔性，這也是最初的以解脫為目的佛教的基本教義決定的。布施最符合佛教教義和修行需要。脫離生產和物質財富經營，才有足夠的時間修習禪定，且更有利於避免世俗物慾的干擾。因而數千年來布施一直在寺院經濟中佔據著重要地位，即便是農禪經濟發展之後，甚至是當代市場經濟社會亦然。

2 布施經濟本身隱含了一種分工和交換的關係，不管是智慧的傳播還是所謂福報、功德得獲得，布施的信眾和被布施的僧侶之間存在密切的聯繫。按照佛教理論，僧人不事生產，專心修行，其代價則是教導幫助眾生獲得解脫。而眾生供養僧人，則可以學習佛法，或者獲取福報和功德。僧侶和信眾是分工互利的依存關係。理論上來說，這種分工關係是合理並且可行的。但是產生於印度的制度並不適用於中國。小農經濟的中國強調自給自足，貶抑分工交換的經濟模式。

3 有趣的是，這一模式雖然不符合古代中國社會經濟基礎，卻有可能在現代知識經濟條件下獲得新的形式而得以發展，成為現代寺院經濟的支柱。因此，乞食這一方式遠遠不如布施影響深遠。

布施作為佛教最古老也是最重要的經濟來源，信徒的布施，不管是施以物質還是提供無償勞動，對於佛教的發展的意義絕不只是經濟上的：

1 布施，對於布施的信眾不但有積累福德獲取相應的福報的意義，更可培養其不貪戀物慾的意義，布施本身成為一種修行手段。

2 布施同樣也是僧侶所必須的修行手段，是菩薩修行的「六度」之一，雖然更多的時候是法施，但很多時候也需要對貧困者施以物質的援助。而且從現代經濟角度來看，法施同樣可以被看作是一種經濟資助（財施），只不過提供的是服務形式的產品罷了。

3 布施是僧侶和信眾直接重要的交流形式。布施是信眾表達虔誠的方式，也是僧侶了解信眾的重要渠道，尤其是提供義務勞動的志願者方式，現代社會廣為流行。通過自願的無償捐贈，信眾與僧侶得以保持一種神聖的純潔的關係，而這也正是佛教修行所需要的精神狀態所決定的。信眾和僧侶之間不該是交易和利用的關係，雖然這種關係難免會普遍存在於境界不高的僧眾與信眾之間。

4 大量寺院本身就是由信徒所布施，直接就是世俗的住宅、宮殿，其形式也不由佛教所決定。可以說布施模式直接決定了部分寺院的建築形式。

1.2.2 從布施到自給自足

學術界一般認為，佛教傳入中國以後，初期的佛教僧侶主要依靠皇家以及信眾的設施，帶來的結果即是主要寺廟均集中在城市附近。直到魏晉南北朝期間，以寺庄的出現為標誌，寺院才由單純的宗教組織轉變為以宗教關係為紐帶的經濟實體。（白文固.八十年代以來國內寺院經濟研究述評.世界宗教研究,1998-02:146）作為社會整體經濟的一部分，寺院經濟以當然還是土地經濟為主，兼營商業、高利貸、手工業等多種行業，帶有一定的資本經營成份。這些經濟形態多少帶有寄生的性質，給封建經濟帶來了相當的負擔。寺院逐步融入中國社會，成為國家祭祀場所和上層社會的家廟，與城市尤其是都城的聯繫更加密切。唐代以《百丈清規》為標誌，寺院經濟進一步演變為農禪合一的自給自足的禪林經濟，自給自足的禪寺逐步擺脫城市捐贈者的牽制，更多地散布到鄉村和山林，不但廣泛擴展了勢力，而且因為獨特的農禪經濟倖存於戰亂，這一變革被視為中國佛教歷史上劃時代的大事。由於經濟模式更加貼近基層農村，高度適應了中國古代社會自給自足的小農經濟形態，修行也相對簡便，因而具有旺盛的生命力。宋以後禪宗開始衰落，並且與更加簡便的凈土宗合流，共同構成了至今中國佛教的主幹。兩宗總體的趨勢就是更加適應中國鄉村的農業經濟（同時包括親身勞動和租佃地主經濟兩方面）和鄉村文化（祖先崇拜、鬼神崇拜等）。這樣，佛教寺院經濟與中國社會經濟融為一體。

自給自足是小農經濟的基本特點。但是對於寺院經濟的自給自足，還可以分為兩個層次。第一層次是在分工交換基礎上的自給自足。第二層次是基本不靠交換，完全自己生產所需生活用品的較純粹的自給自足。第一層次的自給自足其實和布施的方式相近，如果我們認為講經說法、提供精神服務也算提供產品的話。不過這裡主要還是指佛教從事的工商業等非農產業。隋唐寺院經營高利貸、商業、手工業、醫藥、占卜等眾多行業，形成別具特色的寺院經濟。相對於布施，這是一種基於市場的自給自足。這種經濟模式一直延續至今。不過在唐代更引人注目的無疑是農禪合一的純粹農耕的自給自足，這是與唐末以及後來的戰亂有關。這種自給自足的農禪經濟理論上是最符合小農經濟形態的，不過唐末五代戰亂之後，又逐步回復到地主經濟的狀態。（杜繼文.佛教史.江蘇人民出版社,2006:249）實際上全面分析可知，中國的農業經濟在個體上是農民的自給自足，但在制度上是地主-佃農的租佃經濟。寺院經濟融於中國社會，也自然如此，農禪經濟只是主流租佃經濟形態的一個方面，寺庄經濟則是另一個方面。相對於布施，農禪和寺庄都更符合中國主流經濟形態。只是和平時期，僧人可能扮演地主的角色，而戰亂時期，則扮演農民的角色更容易生存。農禪經濟的意義，在於爭取了僧人從事親身勞動的合法性，而不是說寺院經濟一定要按此方向發展。

自給自足的經濟模式給寺院帶來了極大的自由度。農禪經濟下，江南產生了一大片遠居深山的禪宗寺院，九華山的寺院就是在唐代由僧人自行開闢的。租佃經濟則使寺院實力大大增強，能夠較為自主的建立大型寺院。另外，由於寺院與租佃經濟的結合，寺院的整體面貌呈現出農業社會的種種特點，比如田園風光，山林環繞，莊園散佈於廣闊的農村，採用各地鄉村民居的建築形式等等。總之，經濟模式的融入促進了寺院建築形式、選址布局和整個社會面貌的全面融合。

1.2.3 寺院建築的經濟依附性

對於寺院經濟的發展方向，謝和耐認為「……我們可以由此窺見什麼是中國佛教僧眾中經濟的總方向。這種經濟的主要目的在於將本圖利和謀求新財產，而不在於生產。它的主要特點是以產權觀念為基礎的，這對中國來說是一種比較新的觀念，因為中國長期以來僅存在一種卓越的財產習慣法：耕田。由此開始，中國在唐代出現了社會和經濟中最深刻的變化。」（謝和耐.中國5-10世紀的寺院經濟.耿日升,譯.上海古籍出版社,2004年:78）本文認為這一觀點雖然指出了寺院經濟對於資本經營這一經濟模式的特殊貢獻，但中國寺院經濟的發展趨勢並非如此指向資本主義經濟方式。

從「乞食-布施-寺庄-農禪-農禪地主」這樣的演變過程，本文認為，如張弓在《中國中古時期寺院地主的非自主發展》((世界宗教研究》90.3)中所指出，「寺院由於政治上和經濟上存在著依附於皇權和世俗地主階級的關係,因此寺院經濟具有非自主發展的特點。」（轉引自. 白文固.八十年代以來國內寺院經濟研究述評.世界宗教研究,1998-02:145）佛教本身不是重視經濟的宗教，也不是能決定社會經濟形態的宗教，其經濟發展總是在適應當時的社會經濟。依靠皇權時，經濟基礎是皇家賜予；依靠地方官員和地主時，也依靠地方租佃經濟；戰亂時，依靠自身耕作；恢復和平後，繼續依靠地方租佃經濟。當代社會，則依靠旅遊經濟和文化產業，也出於同一邏輯。並且，一般情況下，社會經濟組成是複雜的，寺院經濟亦然。

寺院經濟依附於社會經濟，寺院建築則和寺院經濟相適應。依賴布施的寺院總是與信眾保持緊密的聯繫，尤其是城市佛寺，往往成為城市的文化中心。租佃經濟的寺院則呈現出鄉村農莊的面貌，其建築一般遵循當地的建築傳統，並且表現出明顯的地域性。

進而言之，佛教寺院首先是作為一種獨立的經濟單位存在，這是由於傳統中國自給自足的小農經濟的經濟模式，佛教寺院需要以農業、商業來維持生存。農禪和寺庄經濟由於很好的適應了這種經濟模式，從而得以生存發展，成為中國佛教的主流。除了初期的印度式僧團，宗法制度的僧團組織，禮制建築的寺院布局，木結構的殿宇式樣，都是當時社會現實決定的。應該承認，佛教僧眾首先還是受制於社會現實，首先是作為社會的人，其次才是作為特殊信仰的僧人。所以佛教的基本狀況是從屬並依附於當時社會政治、經濟組織制度，承擔相應的社會功能，寺院建築則與之相適應，承擔相應的公共建築功能。當代佛教寺院則首先應作為一種非營利的文化單位來存在，這也是當代社會社會分工發展、知識經濟形態的要求。

1.2.4 當代佛教經濟轉型對寺院形態的影響

雖然經歷了兩千年的發展變化，不過寺院經濟的來源還是相對穩定的，到清末，寺院經濟的主要收入來源包括租息、募化、香火資、經懺四項。（陳兵、鄧子美著.二十世紀中國佛教:121）這四項收入，租息屬於世俗的主流經濟，募化屬於捐贈（即布施），香火、經懺均可視為直接的佛教服務所得。

綜合看來，捐贈、世俗產業和佛教服務三項一直是寺院經濟的三個主要部分。其中只有捐贈是符合印度佛教傳統的，對於寺院倚靠經懺、香火牟利，歷朝以來抨擊不斷。而同樣是從事世俗產業，寺院從事農耕、醫療等為封建社會所讚揚，從事金融、商業則為社會所詬病。但這幾類活動其實均於教理有依據，問題在於與世俗社會的觀念是否相合。雖然佛法要求僧侶禁慾苦行，避免物慾迷惑，總體上必然是不以牟利為目的、並以濟世救人為理想的，但實際上寺院經濟的發展，並未因抨擊而改變。

任何社會團體都要有自己的經濟基礎，但是不同社會形態下，經濟基礎的模式是不同的。傳統社會是自給自足的農業社會，古代佛教曾從事的借貸、典當、商業等經濟行為，被視為寄生並不利於帝國穩定的行業，只有農禪並舉的自給自足的經濟形態或者按律納稅的租佃經濟才容易適應當時社會。自給自足的社會經濟背景要求寺院有同樣自給自足的經濟來源。但在現代工業以及知識經濟社會，這些非農經濟活動已經取得了正當甚至主導的地位，文化、旅遊等事業更作為蓬勃發展的朝陽產業得到鼓勵。在這樣市場分工、第三產業大發展的時代背景下，佛教經濟不但不再需要從事農耕，也無必要以自給自足為目，更不必過度依賴直接贏利的工商業或者參與社會主流的世俗產業。而是要納入以市場為主導的、高度分工的、以知識和創新為方向的現代知識經濟，佛教經濟需要更多的發揮自身在信仰、道德倫理、文化上的獨特優勢，重點經營其他團體無法取代的精神領域，從而達到資源最優配置。

1.2.4.1 寺院經濟的自養與公益原則

任何社會團體，都首先必須解決經濟基礎的問題。寺院要維持生存運轉，包括慈善救濟、傳教建寺，均需要大量金錢。當代社會寺院經濟的形態千差萬別，但大體來看，依然無外乎捐贈、佛教服務、世俗產業三項。捐贈作為最符合教義並最不影響僧侶修行的方法，至今仍然是主要支柱之一。參與世俗生產，是《百丈清規》之後確立的傳統，在當時是從事自給自足的農業耕種，而時至今日，則轉型為現代社會所常見的工商業、旅遊業、文化醫療產業等。直接的佛教服務，本來也屬於正當收入。但隨著佛教衰落近於鬼神迷信，相應的經懺香火也更多帶有迷信的性質，不應成為主要的途徑。其他的佛教特色的服務，例如心理諮詢、講經授課、著作出版，則完全可以作為新時代佛教特色的服務業，成為現代佛教收入的來源。

對於這些經濟來源，宗教管理部門有關文件指出：「宗教自養不同於一般經濟活動，它有兩個明顯特點：一是始終以實現自養為宗旨，二是具有突出的公益性特點。自養活動的主體是宗教團體和宗教活動場所。自養的實現形式一般是三種，一是包括宗教活動場所門票在內的宗教活動收入，二是舉辦公益慈善事業的收入，三是舉辦經營性企業的收入。前兩種自養形式不以贏利為目的，主要是為信教群眾服務，為社會服務，特別是扶助弱勢群體，體現各教扶危濟困的宗旨，應堅持合理收費和優質服務。與此相對應，國家則提供政策與稅收優惠，例如宗教活動場所的門票收入，是國家規定的免稅項目，其他人不能侵佔。隨著宗教法制建設的深入，政策和稅收方面的其它優惠項目會逐步明確。第三種自養形式是在市場經濟條件下的新事物，目前還處於探索階段。這種自養形式應嚴格按經濟規律辦事，合法經營，照章納稅。政府除了在市場准入方面提供必要的方便外，全靠團體和場所自己運作，應學會在市場經濟的大海中游泳，學會規避市場風險，為此，各教應注意培養懂經濟會管理的人才。」（帥峰.重視宗教自養工作的引導和規範//宗教自養的挑戰與出路.中國宗教,2004(3):18-19.作者時任國家宗教事務局政法司司長）

這些規定較為全面客觀地代表了世俗社會對佛教經濟的看法和要求，指出自養是宗教經濟的基本宗旨，但對於自養的形式則給出了足夠的自由度，尤其是宗教組織舉辦營業性企業這一項，可以允許贏利，雖然還在探索階段。本文認為，這種自養如前文所論述，是藉助市場交換的自給自足。但是這裡沒有論及通過營利來從事社會慈善事業的部分，這部分並不是自養，但是符合佛教的基本精神，其實是第二種和第三種經濟的合體。而兩者之間的斷裂（也就是營利經濟沒有用於慈善事業），則是當下社會批評佛教企業的主要原因。

1.2.4.2 捐贈布施：眾生在寺院的投影

捐贈，也即布施。（ 在命名經濟模式時,本文使用捐贈這一概念,討論具體寺院經濟行為時,使用布施,意義上不做區別。）同為布施，古今大不相同。當代社會隨著整個社會的變革，寺院經濟發生了根本變化。目前，當代中國佛教寺院依然普遍的依靠布施這一方式，包括港台等佛教發達地區。但是具體的形式多少發生了變化。除了傳統的建寺、佛像等布施功德項目，更增添了現代社會的慈善事業捐款、義賣等。而現代寺院的建造模式也與過去不同。

1 布施的目的從較為單一的供養僧人向進行社會慈善事業發展。佛教在現代社會由於失去了天然的法定權威性，佛教不得不更多依靠具體的社會慈善事業來贏得自己的威信，而不是只依靠法施。慈善、文化、教育這公認的當代佛教三大社會功能中，以慈善最符合佛教教義及其社會形象。成立慈善基金會也成為當前佛教寺院發展的一大趨勢。佛教的布施和社會的慈善相結合，賦與了這一經濟形式新的內涵，並可發揮佛教全身心奉獻，完全不謀私利的教義信仰優勢。通過承擔這一社會功能，部分解決了寺院自身在現代社會存在價值的問題。

2 由於當代社會交通和信息的發達，過去的地理位置的限制有所弱化，位於山林和鄉村的寺院比過去更容易得到捐贈。不過對於一些著名的大型寺院來說，即使是在古代，交通不便也不能阻擋信徒，不過當代則更加興盛。

捐贈模式給寺院建築帶來的影響是深遠的，就是寺院從佛的殿堂，轉變為信眾的殿堂，或者說建築的服務對象從以佛為本到以人為本，捐資的信眾具有更重要的地位和影響。與過去的布施不同，只有以人為主體的現代社會，捐贈模式才能具有這樣的意義。

1 捐贈經濟相對於其他世俗產業更加靈活，削弱了寺院地理位置對經濟的影響，寺院的選址因而更加自由。城市中的寺院依託城市交通便利，固然相對更容易獲得布施。名山風景區的寺院近年來則由於旅遊的火爆也得以較快的發展。對於本來地理條件最為不利鄉村佛寺，則依靠現代交通和傳媒的發展，大大改善了地域的不利。例如河北柏林寺便是一例。而對於從事慈善事業的寺院來說，基金會的運作則看起來更少受到寺院自身建設的限制，山林佛寺一樣可以在附近的大城市設立辦公地點，例如少林寺的基金會辦公地點就在鄭州。

不過多年來國家政策限制寺院的新建，當代新寺院的選址，幾乎都是古代寺院舊址的恢復。所以目前還無法實證未來寺院自由選址的規律。但從各方面條件推測來看，在大城市設立分支機構無疑是個趨勢。目前看來台灣佛教團體紛紛在各地設立分支，大陸佛寺擁有分院、下院的情況也越來越普遍。少林寺在異地設立分院，峨眉山往河北「北方峨嵋」大安寺派駐僧人都是近年的實例。

2 建築部件要適應大量信眾集資的形式，往往數目被特意增加，使建築的整體面貌呈現出大數量元素組合的特徵。滿飾小佛像的塔在古代石窟中已經出現，但落實到上千甚至上萬尊佛像中每一尊獨立的佛像都有專人捐資並銘刻姓名，這還是現代社會才能實現。在筆者調研過的佛寺中，建有千佛殿、萬佛塔一類的建築不在少數，如九華山回香閣的萬佛塔，柏林寺的萬佛殿，西園寺三寶樓的萬佛頂。其目的一般都是為了籌集建設的費用，附帶使原本屬於佛的建築帶上了眾多信眾的烙印。只有利用現代工業，才可能如此快速的鑄造上萬的佛像。與古代將眾多捐資者集中刻於石碑上相比，每個部件單獨署名，每人有自己的完整物件，這也適合現代市場經濟的觀念。雖然一般佛像都在室內，或者只是建築的附屬裝修，但通由於數量大、位置顯要，佛寺明顯表現出大量信眾的影響。

3 除了佛像，各種環境建築小品也適合分別由不同的人捐資，並且分批建造。雖然一般不像世俗建築常常以捐贈人的姓名直接命名，寺院一般以功德碑、牌位、佛像底座等方式鐫刻姓名，以滿足信眾的功德要求。還有一些情況，連單棟建築物的不同部件，也分別由不同的人捐資。如柱、欄杆、台階等。這種情況一般要求部件相對獨立，如九華山旃檀林大殿，其主要的幾根石柱即由一信徒單獨捐贈，並且是直接提供加工後的石柱，其結果是和整體風格脫節。當然，因為分別捐贈造成單個建築風格分裂並不多見，但建築群中的小品建築、雕塑等與整體不協調則比較多見。最有特色的是，古典建築由於本身是眾多構件組合建造的，特別適合分散集資。如香港志蓮凈苑的募捐口號是：「一瓦一願」，每一個捐贈者都可以在瓦上留下姓名和吉祥語。這對於「少就是多」的現代建築，顯然是困難的。現代形式的佛寺，如何適用於這種捐贈模式，並且讓每個捐贈者都能感受到自己的力量在建築中的位置，雖然不是必須，卻是非常有趣味和有積極的文化意義的一件事。

4由於分散捐贈模式的分散和緩慢，很多寺院籌資建設會經曆數年甚至數十年的時間，這樣緩慢的建造速度也很難採用大型綜合體建築形式，而宜採用分散組合的方式。這一情況在古代社會節奏慢、建築布局分散的情況下影響似乎不明顯，但到了當代社會則顯然和現代社會經濟與建築模式有所差異。

這種長期分散建設一般也沒有專門的建築師參與整體控制，所以一般只能依靠寺院管理者的修養和規劃部門監管。時間和空間上都趨向一種複數累積的模式，這也是眾生（而不是皇帝貴族個人）參與到寺院建設中來的一個必然反映。從這一點上來看，當代寺院建築正是當代佛教的一個縮影。

不過對於捐贈者，雖然眾生平等，但實際上不同的捐贈額度是很不一樣的。寺院一般會給予大額捐贈者以特殊的禮遇。這也常常體現在建築物上。

目前多數寺院還在大興土木的初級發展階段，籌集資金的主要用途還是建造佛殿僧房等基本建築。佛殿不僅是宗教儀式所需，其本身也能創造香火收入，並提升寺院形象，吸引更多的信徒。

5 佛寺建築整體風格上也體現出信眾的參與。由於布施這種經濟模式要依賴信徒的力量，所以寺院的布局與形象也需要考慮捐贈者的觀念和趣味。寺院首先要能夠為信眾所接受，能吸引信眾，令其生起正信，這就要求其建築功能和形式符合當時的主流文化。進而要能吸引世俗人群成為信眾，需要充分考慮非佛教徒的審美。而形式對僧侶自身，理論上是無差別的。幾乎每個捐贈項目都會拿出壯觀華麗的效果圖來宣傳，以使捐贈者感到物有所值。其結果是寺院的建築形象往往趨於保守，不能偏離大眾口味太遠。中國傳統禮制合院布局以及宮殿形式的佛寺形象根深蒂固，所以現階段佛教建築也很難擺脫舊制，並且要迎合追求豪華壯麗的世俗趣味。畢竟建築師的理想，往往還是比僧侶和信眾更超前。

但當代信眾由於整個社會的現代化，其生活習慣、審美習慣也必然隨之現代化，並逐步接受諸如環保、公益、科學、理性、民主等基本現代理念，從而體現到對佛寺的觀念上。隨著現代藝術的普及，如金茂大廈、蘇州博物館這些帶有傳統意味的現代建築也得到了普通大眾的讚賞。至少目前新建的佛教建築在現代設備、物質條件等方面已經基本接受了現代生活的要求。現代佛寺的出現正是這樣逐步現代化的信眾基礎的必然要求。

1.2.4.3 世俗產業：社會對寺院的塑造

「一切世間治生產業，皆與實相不相違背。」（(隋)智顗.妙法蓮華經玄義》卷第一(上)）

中國佛教從事世俗產業的歷史非常悠久，從帶有超前資本主義意味的金融借貸、設施房屋土地的出租，到醫療製藥手工業，再到商業買賣餐飲服務，以及最主要的農耕經濟，寺院經濟一度成為社會的重要部分。

當代中國佛教從文革幾近滅絕的困境中恢復過來不過三十年，雖然也常被輿論認為在世俗化，但從歷史來看，如果我們以寺院經濟與世俗經濟的聯繫程度來看，還遠遠不如歷史上世俗化嚴重。雖然在解放初期有過一些興辦工商業的嘗試，但目前多數寺院還沒有涉及主要的現代工商業和服務業。現階段除了繼續依靠信徒布施以及政府資助外，旅遊業以及配套產業成為很多古寺名剎最重要的經濟收入。

在當前我國兩次現代化並存的情況下，工業經濟和知識經濟同時發展，給佛教經濟帶來了更多的選擇。根據有關學者的研究，佛教經濟一般不會突然進入新的經濟領域，而是逐步擴展其傳統領域使之逐步現代化。（麻堯賓.當代台灣佛教寺院經濟的社會資源述略//宗教學研究, 2004(1):170）這也符合當前的實際條件。由於現代社會分工日益加強，一般產業的專業性與知識含量逐步提高，市場競爭激烈，作為職業宗教師的僧人想涉足其他行業愈加不易。由於佛教自身的精神特性，顯然更適合向知識經濟發展。

新的經濟基礎難免影響新的建築形態。而世俗經濟部分也是寺院經濟現代化中變化最大、可能性最多的一個方面。古代寺院經濟以農業為主，但農業社會分工並不發達，其寺院建築也為表現出明顯的統一性，和一般鄉村宅院並無顯著差異，反而是禮制建築的軸線布局的影響更加明顯。不過在江南地區，很早就有子院制度。這種類似總公司與子公司的組織關係，正與當時寺院利用分散田地經營租佃農業的經濟模式相適應。

當代社會分工複雜，建築類型豐富，因而寺院建築也比歷史上擁有更多的可能性。總體來說，當代佛教從事世俗產業對佛教寺院的影響，主要在於其多樣化的轉型，並以融於社會整體建築環境為方向。由於社會經濟的複雜性，寺院經濟也必然與之適應。佛教組織對社會的依賴性得到強烈的體現。主要有以下幾個方面：

1 旅遊業

在當代中國，寺院的世俗經濟中支柱產業無疑是旅遊業。不論是城市、鄉村還是山林寺院，極少例外。實際上，大陸寺院從事其他現代產業在中國還不多見。對於目前佛教寺院熱衷發展旅遊，學術界以及社會各界多有批評，其原因在於佛教作為濟世度人的世界三大宗教之一，畢竟是以指導信仰，提供高層次的精神產品為目的的，如果耽於觀光旅遊的俗務，難免分散精力，破壞寺院修行氛圍，更嚴重的是，將寺院甚至僧人作為獵奇和觀賞的對象，嚴重有損於宗教的神聖感和嚴肅性，不利於佛教重建在民眾心目中的崇高形象。西方基督教堂通常都不收門票即有此原因。最近安徽九華山對外宣布，從2007年9月1日起，山上寺院不再收取門票，這無疑是符合寺院發展趨勢的。

但另一方面，中國佛寺由於很多都是名勝古迹，尤其是風景區寺院有義務對遊客開放。而很多寺院經濟並不寬裕，也需要依靠門票收入來維持古建築的維修甚至僧人生活。還有些寺院，其香火和旅遊與相關產業甚至是整個地區的經濟支撐（如登封少林寺），這更是不發達地區的經濟發展水平造成的。且旅遊對於寺院，其意義並不僅僅是獲取門票收入，而更在於宣傳自己，括大知名度，並藉機增加與世俗人群的交流。尤其在目前電視、廣播等大眾傳媒還不便於宣傳佛教事業的時候，旅行成為最合適的接觸佛教的機會。而遊覽佛寺的人群，也往往兼有觀光和朝拜的雙重動機。

為了適應旅遊業的要求，無疑對寺院建築有巨大的影響。首先是寺院更加重視其建築景觀的宏偉壯麗，這不僅是傳統禮制社會官方審美的延續，同時也迎合了現代市場的「注意力經濟」。另外也出於明清以來凈土思想發達，希望將寺院建設得如凈土世界的願望的物化。由於宏偉和壯麗無疑是普通世俗信眾最容易接受、最為簡單明了的風格，也最能體現寺院的經濟實力，因而在市場經濟社會成為最強有力的審美選擇，即便出世的寺院也不能不部分倚靠它。其實在中國佛教兩千年的歷史上，即一直存在僧人的苦行禁慾與寺院佛像供養的奢華壯麗這一對矛盾。前者主要是對僧，而後者主要是對佛，這對矛盾因而也在教理上得以解決。但實際上我們看到，寺院的實際運作和生活，僧與佛的交融結合是不可避免的，兩者的關係遠比教理上的論述要複雜。

很大程度上正是由於對旅遊經濟的適應，決定了近些年佛教寺院建設的方向。其最突出的表現無疑是近些年的巨型佛像的建造。無錫靈山的大佛，海南的觀音像，普陀山觀音像，香港天壇大佛，以及九華山在建的地藏王菩薩像，動則數十米，需動用造船廠予以鑄造。而且為了配套大佛的修建，還需要更大面積的景觀環境、寺院建築、管理用房、旅遊設施等。地方政府將其作為旅遊經濟項目加以強力支持；佛教寺院則視之為積累功德、擴大影響的重要手段。至於其門票收入則反在其次。除了巨型佛像，寺院建築也力求宏大完整，不過限於傳統木結構的局限，可發揮的餘地其實不是很大，很多寺院的大殿雖然已經竭盡所能擴大體量，其建築尺度規模甚至遠超古代皇宮官衙，但從絕對尺寸看來，也不能和現代建築相比。所以在城市中一般佛寺並不對城市景觀造成明顯影響，反而成為疏解城市密度，優化環境的有利因素。只是在山林佛寺里，或者和文物建築配合時，有時候會對景觀園林有所破壞。例如九華山、峨眉山的一些寺院建設，就明顯過於龐大豪華，與當地傳統格格不入。

另一個較為特殊的因素是塔的建設。塔對於佛教具有重要的意義，但在唐宋以後塔逐漸失去了其最初的中心地位，更多的是作為點綴。可能是因為塔本身建造較為昂貴（尤其是按照傳統木構做法），其功能使用效率也不高，對於寺院經濟來說價值並不大，且顯然不適合過多建造，所以佛塔倒是沒有出現泛濫成災的局面。適度的建造，反而對於寺院以及城市的景觀有良好的點綴作用。近年來比較好的例子包括揚州大明寺塔、蘇州寒山寺塔、常州天寧寺塔均有較好的效果。

由於佛教旅遊觀光更多的是關注寺院建築，而寺院中僧人起居修行、佛事活動甚至包括佛像，都相當嚴肅虔誠，並不如一般的民俗旅遊那樣適合作為表演項目（除了武術表演和音樂表演等少數情況），所以一般來說寺院建築環境通常構成了寺院旅遊的主體。應該承認，由於國內古建築遺存較為缺乏，民眾對於寺院的古建築群有相當的興趣，所以主要依照古制建設寺院的做法也就成為主流。目前看來有越來越多追求唐宋古風的佛寺建成，而唐宋建築遺存相對明清也是非常少的，其旅遊價值也更大。並且唐朝的建築風格本身也確實結構合理，氣勢磅礴，意境高遠，梁思成先生就對唐代建築情有獨鍾，而對明清建築評價偏低。

不過從其他古代建築來看，同樣價值很高而類型不同的古建築遺存，如園林建築、鄉土民居、古鎮古村落，其實也得到廣大遊客的青睞，並且也有與之對應的園林寺院、民居寺院、村落寺院，但是目前佛教新建築的建造，卻罕見從此思路進行的，甚至置自身的民居寺院建築傳統而不顧，盲目追求宏大豪華的皇家寺院布局，這隻能說是審美和旅遊經濟水平不高、思維過於僵化所致。在可以預見的將來，隨著國內旅遊市場的成熟提高，旅遊經濟對寺院建築的影響也將會走向多樣和合理。

旅遊經濟的另一個直接影響就是寺院接待建築的增加，其規模往往僅次於主要殿堂區域的規模，而遠遠大於僧人自用的修行起居用房。這對於寺院整體的宗教氣氛無疑有削弱。從很多寺院規劃來看，僧人本身生活相當簡樸，而住宿接待賓館的標準則比較高，尤其是要達到相應的星級標準的話，對於其建築面積、機動車交通和停車等都有嚴格要求，帶來的結果就是其面積和體量均喧賓奪主。但由於寺院接待的賓客往往是對寺院較為重要的資助者或者帶來利潤的遊客居士，本來對住宿就要求較高，標準難以降低。且為了達到正常的建築功能並保證足夠的使用效率，一般餐飲接待建築的風格造型和空間也很難與傳統寺院建築相協調。目前國內寺院雖然主體建築往往依照古制，但對附屬旅遊用房則沒有明確規定，傳統經驗也不足，所以處理起來往往較為混亂。不僅佛教方面，國內建築師也多數沒有相關經驗，國家規範對於寺院及其附屬建築其實也沒有相關規範標準，一般都是綜合按照相似的民用建築規範酌情處理。

2 與旅遊相關的餐飲、手工業是寺院世俗產業的重要部分。其中素齋餐飲是佛教較有優勢的行業。商業、手工業中，則比較發達的是旅遊紀念品、佛教用品（佛像、念佛器具、香燭等）、古玩字畫、文化用品等。大體上都是與佛教修持相關的。但這些世俗經濟形式對寺院主體的影響似乎並不大：工藝品、古玩、經書、佛具用品等一般並不在寺院內生產，寺院的法物流通等商業一般規模也不大，對寺院建築形態基本不構成影響。對於廟會這種大型商業活動，也不是由寺院本身經營，更多的是提供場地，對寺院內部影響也不大。即使寺院有下屬的其他企業，一般也都獨立選址布局，按照普通企業生產要求進行。如果考慮到其中管理人員往往是僧人或者居士，則這些分支建築可能在風格和細節設計上受到寺院慣例的影響，而不是反過來影響寺院主體。但如果我們逆向思考，將這些新產業也當作廣義的佛教建築的一部分，那結論就是佛教建築整體出現了高度多樣化的局面。佛教化的工廠、商店、餐館、賓館、寫字樓、學校等，都可能呈現出獨特的面貌，其創新性值得期待。這就像魏晉時期寺庄經濟帶給佛寺的田野廣闊的鄉村風貌，或者唐宋禪林經濟帶給佛寺的山環水抱的山野趣味，寺院和它的經濟基礎總是傾向於構成一個整體，並且在外部形態上表現出超出單純經濟關係的密切聯繫。正是隨著經濟基礎的發展，寺院風格的基本性質一直在變化。試想未來，偏重於商業的寺院，偏重於文化教育的寺院，甚至偏重於高科技產業的寺院，其整體面貌很可能是完全不同的。這就是社會整體對寺院形象的塑造。

3 文化教育

從台灣佛寺發展的經驗來看，雖然目前其文化教育很發達，但也是從旅遊觀光起步的。旅遊的經濟收入和社會效益對佛教初期發展非常重要。一般來說，文化教育往往帶有一定的公益性，寺院很難從中獲利。國家主辦的公共教育，尚且需要大量的公共投資，佛教辦學更難以從教育事業本身中贏利。更普遍的情況是倚靠捐贈和其他產業的補貼。而在中國，佛教辦學似乎還不具備條件。

至於佛教自辦佛學院 「續佛慧命」，是中國佛教生存發展的根本之舉，各地有條件者多在努力，但這種不能歸入寺院經濟之中。

4 農業耕種

寺院的農業耕作，目前也依然佔有一定的地位，尤其是位於鄉村和山林的寺院。除了因為農禪的傳統，在一些傳統農業地區，其他產業難以開展，農業產業本身的收益也較為可觀。在九華山，位置較偏僻的後山一些寺庵還倚靠農業自養。但是由於社會產業發展，農業收益相對下降，農業耕種在漢地寺院經濟中比例逐步減小，並且更多的轉變為多種經營，如種茶、花卉、綠色種植等特色農業。

1.3 社會功能因素

1.3.1 中國傳統社會中佛教的社會功能

作為一種外來文化，佛教在中國思想史和社會政治經濟生活中的地位經歷了一系列變化。佛教初來被視為外來巫術，後來依附老莊和玄學，逐漸被魏晉南北朝主流思想理解和接納，並從一開始上層社會士大夫的信仰，迅速擴散為民間廣泛的信仰。其功能從單純的方術轉變為社會的主流思想之一，其功能主要是文化方面的，類似於現代的文化和研究機構。佛教到隋唐鼎盛成為國教，但再之後逐漸衰落，佛教的精華也為儒家所吸取，逐漸融入中國社會，失去了發展的動力。這一過程中，從唐以後佛教才發揮出其宗教組織的社會功能，也就是穩定社會，提供給民眾以信仰寄託，從而維護社會秩序和封建統治。

具體到佛寺建築群的社會功能，相對側重於物質部分，在古代主要有以下幾個方面：

1 寺院成為國家的祭祀場所。唐代佛寺設有有行香院、聖容院，負擔有為國祭祀的功能。由於儒教不談鬼神，所以很多祈禱求神的活動由佛寺承擔。例如北宋大相國寺，負有祈報、國忌行香、誕節祝賀、巡幸、迎待使節等功能。（段玉明.相國寺:在唐宋帝國的神聖與凡俗之間.成都:四川出版集團巴蜀書社,2004:221-233）

2 城市的公共活動中心。佛寺是城市裡難得的公共空間。大量公共行為發生在佛寺及其周邊。北宋大相國寺「的影響從一開始就不只在佛教領域，乃至更在社會生活之中。在宋人的記載里，它幾乎就是一個集商貿、遊冶、娛樂種種功能於一體的公共空間，號稱『瓦市』。」（段玉明.相國寺:在唐宋帝國的神聖與凡俗之間.成都:四川出版集團巴蜀書社,2004:14）當然，最典型的還是廟會，綜合了文化、商業、娛樂等眾多內容。節日在佛寺也會舉行慶祝活動，在佛法的影響下，這種節日活動具有了團結整個社會的功能。如謝和耐所說：「這些大型慶祝活動把中國社會中所有階級都聯合起來了。唯有佛教從它傳入中國伊始就同時適應了中國社會中的各種需要。但是，這種徹底的社會統一性正是在那些大型的節日活動中具體實現的。」 （謝和耐.中國5-10世紀的寺院經濟.耿日升,譯.上海古籍出版社,2004:236）又如有學者指出：「雖然寺院財產或工商業活動或很重要，較之於扮演在人們宗教生活中的制度性影響，其意義卻仍遜色。除了服務於信徒崇拜佛陀和菩薩，大小寺院還是無數在信仰生活里意指豐富的節日的活動場所。中國年曆被如此一系列全部社會元素參與其中的節日所標記（陳觀勝）。佛教比任何其他宗教都更可能將帝王、官僚、普通人、富人和窮人、僧人和俗人待到一起，以慶祝這些宗教節日（Kenneth K.S. Ch』en，Buddhism in China,275-276）」。（轉引自. 段玉明.相國寺:在唐宋帝國的神聖與凡俗之間.成都:四川出版集團巴蜀書社,2004:295）

3 文化藝術場所。中國古代沒有博物館等公共設施，而佛教則成為了最好的美術館。雕像、壁畫、園林、建築，這當然也出自佛教為了宣傳自身的苦心經營。但實際上，除了傳播佛教之外，甚至包括僧人，也都不免關注佛教之外的藝術，很多詩僧、畫僧並不只限於佛教藝術。由於僧人本身具有較高的文化修養，結交貴族和名士，寺院成了多種文化藝術發生、展示、傳播的中心。

4 商業經濟中心。除了廟會，寺院由於其公共性和環境吸引力，以及寺院自己從事的商業活動，寺院往往成為城市或者區域重要的商業中心。並且，寺院的商業具有特殊的權威性。「由於寺院神聖空間的特性，其內展開的一切經濟活動在觀念上即都受到神佛的鑒察。籍此神佛的參與，在僧俗兩眾的觀念里，寺院之內的一切經濟活動應該假定都是誠信無欺的，也就都是公平和公正的。即使出現相反的情形，那也自有神佛裁量，責任不在僧俗兩眾。相國寺市場之能特別繁榮，在很大程度上正是由於有此觀念的支撐。」（段玉明.相國寺:在唐宋帝國的神聖與凡俗之間.成都:四川出版集團巴蜀書社,2004:272）

5 慈善救濟和社會公益服務。從教理出發，賑災救濟幾乎是佛寺的本職，封建統治者也理所當然的將此責任交給寺院。 「佛教寺院的僧人對古代慈善業的推廣和普及作出了極大貢獻。兩宋時期，各地地方官在災荒年份總是千方百計讓當地的大寺院出錢出力。」（游彪.宋代寺院經濟史稿.保定,河北大學出版社,2003:64）另外，佛寺的經濟功能里也有一些帶有社會服務性質，如接受讀書人在寺內長住讀書。特別的，如「兩宋之際，北部國土落入金人之手，許多官員舉家逃亡南方，於是各地寺院便成了他們棲身之地。高宗特意下令，同意並允許南渡官僚居住佛教寺廟。」（游彪.宋代寺院經濟史稿:53）由於具有公共性和慈善性的基礎，佛寺承擔的公共慈善、服務功能相當多。

雖然有這些重要的社會動能，不過寺院也有其弊端：佛寺興盛最大的弊端，是在城市佔用了大量土地，影響了城市的基本統治秩序。並且經濟上佔用過多資源，由於其免稅和免役的特權，給國家增加了相當的賦稅，帶來幾次著名的滅佛。直到宋以後，統治集團逐漸把佛教寺院控制在政權之下，賦稅也正常化，才不再出現寺院過度發展的局面。

以上談到的主要是城市佛寺。鄉村佛寺的功能基本類似，但相應的，由於鄉村的公共性較弱，鄉村佛寺的社會功能也較弱。山林佛寺則遠離社會，其社會功能更不明顯。

由於城市佛寺的這些功能，古代有大量的佛寺位於城市，尤其是都城。唐代有一些寺院分布很密集的中心。最大的中心是長安，有124所寺院，佔全國總數的15%。終南山集中了21所寺院，是唐前期寺院最多的名山。整個京兆府有寺162所，占關內道的89.5％，佔全國總數的19.4％。（李映輝.唐代佛教地理研究.長沙,湖南大學出版社,2004:91）天寶年間，長安佛寺有91所，其中僧寺64，尼寺27.……大興善寺最大，佔有靖善坊一坊之地，面積23萬多平方米。（李映輝.唐代佛教地理研究:183）

從以上的功能來看，佛寺就是古代城市的會客廳和禮堂，其實直到今天，佛寺仍然在很多城市和鄉村具有標誌性地位，例如大慈恩寺之於西安，寒山寺之於蘇州，靜安寺之於上海。總體看來，中國古代佛教從唐以後逐步融入中國社會，在宋代完全成為中國社會不可分割的一部分，並負擔其相應的社會功能。而相應的，佛教寺院也負擔起在城市中的相應功能。在當時的歷史條件下，佛教寺院傾向於商業與公益的作用。這些功能主要的決定於經濟關係，而少量的決定於佛教自身的信仰要素。

1.3.2 當代社會佛教的社會功能轉型

佛教是一種相當特殊的宗教，甚至可以說是很「極端」。早期佛教基本世界觀是極端的「空」，否認一切存在的差別。其人生觀是苦，極端的否定一般人生的意義。其道德倫理則是慈悲，極端的關懷一切生命。雖然佛教組織的發展更多的受到社會現實的制約，但是其教義的特殊性在佛教歷史發展中無疑具有關鍵性的作用。

對社會來說，佛教有益的社會功能是其獲得社會認可並取得經濟收益的基本原因，社會功能和寺院經濟密不可分。因而從分工交換上來看，慈善事業和佛教精神服務可以視為第三產業。但佛教畢竟是以造福民眾的公益為根本目的的，慈善和精神的服務與布施、世俗產業這兩個獲取資源以維持生存的手段是本質不同的。因此本文將此兩項作為社會功能，也即輸出資源的主體行為，而非獲得資源的經濟基礎。

1.3.2.1 慈善事業：凈化世俗的寺院

佛教從事慈善事業有天然的優勢，一方面是中國主流的大乘佛教教義以慈悲救世為根本宗旨，另一方面佛教僧人有嚴格的戒律，獨身共住，禁蓄私財，沒有子嗣，非常適合非營利組織形式的慈善事業。因而在古代，佛教幾乎成為官方慈善救濟的機構。而寺院經濟雖然被當作地主經濟一類，但學術界一般還是承認其具有集體所有制的性質。

但是在現代社會，原則上宗教組織不得干涉國家政治行為，而社會基本的社會保障如義務教育、醫療保險、低收入救濟、災害援助等，均正式納入了國家的政府行為，並有相應的經濟與法律基礎。出於現代政教分離的基本原則，這樣的國民慈善體制是不依賴任何民間組織的，尤其不可能依賴宗教團體。

不過就目前來看，我國的社會保障體制若干年內還難以完善，而且慈善事業畢竟是全民事業與道德的體現，並不排斥民間力量。所以佛教的慈善事業由於自身的信仰和傳統優勢，亦然大有可為。從台灣佛教發展經驗來看，佛教經濟最突出項目是慈善事業，「以社會福利的名義設立，像養老院、孤兒院、醫院、幼稚園、學校等等，借鑒了其他宗教如基督教的經營方式，據說卻是諸大經濟項目中最可觀的。」其中以證嚴法師開創的台灣慈濟功德會主辦的慈濟慈善事業基金會最為著名， 「創就了大家公認的慈善事業托拉斯，如養老院、幼稚園、孤兒院、學校、醫院等等，壟斷了社會上大部分的慈善資源，幾乎使得慈善事業一元化。」 （麻堯賓.當代台灣佛教寺院經濟的社會資源述略.宗教學研究.2004(1):172）

作為佛教社會功能與經濟支撐最主要的一個部分——慈善事業，受到現代基金會制度的影響。原則上，按照非營利組織（NGO）模式組建的基金會與傳統的寺院中心的寺院經濟是有本質不同的。按照佛教教義，物質的享受甚至生存都不是最重要的，佛法的解脫才是。對眾生進行法施顯然比財施更好。而慈善基金會則重視物質救濟。佛教雖然有悠久的慈善傳統，但是當代法制社會對慈善組織的合法性和透明化都有嚴格的要求，尤其是近代中國佛教的聲譽下降，社會信任度並不高。採用現代基金會制度無疑對其募捐的合法性以及社會信用提升有幫助。目前已經有一些大陸著名佛寺也建立了自己的慈善基金會，如少林寺、南普陀等。

由於按照《基金會管理條例》（1999）、《公益事業捐贈法》（2004）等法律規定，慈善基金會必須有明確的宗旨、規章、機構、財務公開等條件，才允許社會募捐，並享受免稅。並且募集的資金和財物必須全部用於慈善（允許小比例的運營費用），而不是佛教自身重視的三寶供養，經書印製，佛法傳播等，更不是寺院建設或者僧人生活。這都要求佛教慈善對此進行適應。但一旦投入到這一體制中，現代化的制度就難免會逐步深入並影響佛教的轉型。至少過度大興土木可能會受到抑制。如此慈善基金會的經濟模式則可能制約寺院建設的過度擴大。寺院參與社會慈善越多，也就越要以奉獻社會為重，而不是擴大自身的財富，僅僅為自身信仰服務。

當然，寺院因慈善事業而體現了自身的實力和價值，取得了相應的社會地位，在提高寺院的聲望與組織規模的同時，自然的也會帶來更多的經濟利益，進行慈善運作的寺院可以利用獲得的盛譽贏得吸引信徒對寺院而不是慈善基金進行捐贈。這是一個雙贏的關係。如果排除腐敗因素的話，由於佛教自身極高的至善信仰，佛教組織因此壯大也不是壞事，雖有搭便車的因素。至少佛教由於在慈善事業上面明顯的優勢而取得了在世俗社會中的存在合法性。

慈善事業對於佛教建築的影響是很大的。雖然國內的佛教慈善剛剛起步，但是佛教的慈善分支機構必然成為一種新的佛教建築類型，如佛教的醫院、圖書館、學校等等，正如基督教的教會學校、醫院大量採用具有自身宗教文化特色的建築形象，佛教慈善機構必然試圖在這些世俗功能的建築上附加自身的文化特徵。一座佛教特色的建築就是一座佛教事業的紀念碑。而這些建築又顯然不宜套用傳統古典寺院的建築形式。對於大陸較為保守的寺院風格而言，當代佛教新建築的藝術風格很可能從這些附屬建築開始。例如已經建成的台灣佛光山捐資興建的揚州佛學院的圖書館，就已經有相當多的現代化成分。

慈善事業的另一個特殊要求是對倫理道德較為嚴格，以求得邏輯上的一致性。例如對建築環保、殘疾人老年人的特殊服務等，這些對於世俗建築可以忽視的方面，對佛教建築則是硬性的要求。

而且，目前各大寺院在異地建設分院似乎還比較困難，但是一個寺院建立異地慈善事業機構卻完全正常。這種類似於連鎖店或者總公司-分公司模式的建築系統，更有可能形成較為一致的統一風格。目前寺院本身幾乎被等同於傳統建築形式，這也算一種連鎖的類型風格。如何突破並形成新的系統風格，這又是一種建築文化的探索。

1.3.2.2 佛教服務：回歸根本的寺院

佛教作為提供精神信仰服務的宗教，最根本的職責在於傳播和實踐佛法，為信仰佛法者提供宗教上的指導和服務。從經濟上第三產業的角度來講，這才是佛教最具核心競爭力、最不可替代的服務型產品。

香火和經懺佛事是數百年來最重要也最飽受爭議的佛教服務之一。祭祀本來就是各大宗教最為傳統的職能之一，而需求祭祀的相關組織和個人也樂於為此付出酬勞。雖然佛教在初創的時代正是反對婆羅門教宣揚的祭祀萬能的，但隨著歷史發展，由於相信鬼神力量的祭祀行為是古代社會普遍流行的思維觀念的結果，所以佛教也逐漸出現偶像崇拜、祭祀儀式等與社會主流思維相適應的內容。到唐宋時期，佛教幾乎成為國家祈福祭神的機構，並有一批敕建的皇家寺院得以發展壯大，這一傳統一直延續到清末。

傳統的佛教服務，除了出售香燭的收入，僧人為死者辦法事的經懺收入，各種以獲取功德為目的的小型佛像、佛塔、香油供養收入，以及僧人直接為親屬念經祈福的長生牌位、靈骨塔等，當代國內一些佛寺的各種定期不定期的大型法會也相當興盛，尤其是各種節日如新年、佛誕等傳統節日，大型祈福法會的席位均有不菲的價格。總體來說，這些服務有兩類：一類是由佛教僧侶直接出面提供的針對具體或整體對象的祭儀服務，屬於直接勞動所得；另一類是利用寺院的建築、佛像、長明燈、佛塔等設施，以其常年受誦經熏染之故，信徒通過捐資獲得類似於「冠名權」的相關授權，從而積累「功德」。這兩類服務對於寺院軟硬體條件的要求有所不同，但是其共同點在於，都是根據基本的「捐資-功德」的因果模式，都利用佛教的儀式力量（外力）來獲得心理和禮儀上的收益。大體上這是一種基於鬼神佛教的經濟行為，因而飽受近現代有識之士的批判。

可作參考的是，日本佛教寺院的薦亡服務在社會上有重要的地位，據說其收入近2成倚靠墓地和靈骨塔的收益。從筆者在日本調研的情況來看，大量的布滿靈骨塔的墓地遍布城區，這也是日本佛寺在建築上對城市最明顯的影響。這樣的大量墓地位於城市，對城市土地是一種浪費，同時也使佛教變成死人的佛教，對雙方來說恐怕都不是一件好事。

應該說，佛教主流的思想並不依賴祭祀儀式等外在條件成佛，各種成佛理論均強調自心的虔誠（凈土）或者開悟（禪），而不是外在儀式。但是考慮到對中國古代流行的對外界神佛力量的相信，以及經懺佛事對於傳統社會的禮儀、心理安慰等需求確能有所滿足，所以這一經濟形式也可以說在當時是合理的，或者是為了維持經濟生存所難免要倚靠的主流經濟形式。即使是當代，有僧人針對農村信眾文化水平不高的情況，認為對待香火經懺，要看「信眾信仰佛教，是否獲得真正的受用，以及獲得多大的受用……正是這種日常的受用，給信眾的內心帶來撫慰和寧靜」，（釋永信. 佛教與現代化.少林寺網站. 少林寺,少林文化,少林寺官方網站）筆者認為，這種觀點也是合理的。塗爾干更認為宗教儀式比信仰更重要，儀式是社會所必須的。其實各界人士抨擊經懺佛教，往往並不是因為經懺本身，而是因為明清以來佛教僧團腐朽，戒律鬆弛，不能夠為社會作出貢獻，只能靠經懺佛事糊口，而失去了更重要的治心的功能。失去了根本信仰的基礎，經懺佛事便淪為空殼，甚至連禮儀都不能算。這才是主要的弊端所在。

當代佛教由於近現代科學思想的衝擊，經懺佛事、燈油供養的祈福薦亡的祭祀儀式的合法性受到較多質疑，雖然目前這種源自古代社會的宗教儀式與祈福服務還對寺院經濟有著重要的影響，但是可以想見，隨著現代科學的普及和信眾知識水平的提高，鬼神經懺服務的市場將越來越小，最後主要的恐怕只是文化和禮儀上的價值，不足以適應現代社會對佛教的信仰需求。

另外，高僧的講經說法，可以視為高層次的社會服務，這也是傳統佛教經濟的一個重要支撐，而且具有旗幟般的意義。只不過一般對於說法，並不如現代社會教育服務一樣直接收取費用，而是通過傳統的布施模式，以功德金的方式獲得收益。同樣還有很多其他類似的佛教服務的收益，也是以捐贈的形式收入的，因為從慈悲思想出發，要維護佛教非功利的形象，很少有直接索取此類服務費用，而是通過信徒接受服務後自願的捐贈來獲得收益。這其實模糊了不同的經濟模式。

對經懺佛事取而代之的，是作為現代佛教的三大支柱（慈善、文化、教育）中的文化和教育，倫理和心理兩大「定盤針」， 以及與之相關的服務。其中教育除了世俗教育以外，佛教內涵的修行方法與教理教義的傳授，文化方面的佛教藝術、研究出版、文物展覽，以及對於信眾心理的諮詢、引導等服務等，這些現代佛教最可能有所作為並且優勢明顯的領域，基本上都有對應的世俗經濟形式，而且多屬於高端產業，符合知識經濟時代的發展趨向。但是問題在於我國現階段的現代化程度混雜不齊，在多數地區高端知識經濟、文化產業以及信仰、心理服務還很難取得較好的經濟回報，這也是香火經懺收入依然佔據寺院經濟重要地位的原因之一。事實上國家機構的知識研究機構也往往是非營利、需要依靠政府財政投入支撐的，而其產出則往往是使整個社會受益，而不是直接得到經濟回報。佛教從事的這些宗教文化服務，同樣具有這樣的性質，自身往往不但不能直接贏利，甚至可能是需要大量投資的部分。雖然現階段高端佛教知識產業還未發達，但是「人無遠慮必有近憂」，把握未來社會走向，在現在開始做準備並不太早。

寺院宗教服務對於寺院建築的影響相當直接。香火和經懺為主的服務模式，其結果是更多的佛像，更多的佛殿，以及更加強調儀式性的寺院布局和空間。很顯然，對於當前大陸寺院主流的特別重視禮佛參拜的凈土宗來說，造型活潑樸素、規模小巧的園林式或者民居式甚至現代主義建築式樣都不適合。只有最接近皇宮、政府的莊嚴形式，最適合顯示神佛之外力的威力。

轉向知識經濟，給建築帶來最顯著的影響就是其精神內涵比以往更加重要。對於寺院未來可能重視的宗教研究、文化出版、佛教教育、藝術創作、傳媒、心理等產業，其在建築形態可能更多的接近現代知識經濟的一般特點，如高科技、文化產業園一般所具有的生態環境優美、文化氣氛濃郁、服務網路發達等特點，一方面依託大型寺院，另一方面也要依託城市的大學、圖書館等文化基礎設施。另外由於現代信息技術的發達，寺院的這些宗教文化產業可以利用現代通訊和互聯網，安置在傳統山林佛寺的環境中。

不過總體來說，進入到知識經濟的階段，產業內容對建築的要求更加靈活和內在，因為強調的是精神性和文化性，而不對於具體的形態規模有嚴格的限制，所以反而對建築形態的強制性影響更小。不過在放寬了對物質條件的要求同時，卻也在精神層面上更加深刻的改變了信眾和僧人的審美觀，這精神層面的影響可能帶來更大的變化。具體來講涉及哲學、美學和倫理多個層面，本文將在後文詳細論述。

縱觀當代社會，由於社會本身的分工的發展，現代佛教將凸顯其精神信仰的功能，而不會再如過去要倚靠自有產業維持。這樣的結果是新的寺院經濟以及新的寺院形式。質的變化是，維持生存的經濟將大大弱化，而寺院經濟將主要面對其信仰責任。有趣的是，古老的乞食傳統，在農業社會的中國無法維持，卻可能在現代社會以公益基金之類的捐贈形式重獲發展。隨著當代佛教組織制度革新初現端倪，與之相適應的寺院建築也呼之欲出。

（不知道為什麼貼不了全文，只好切開貼）

1.4 法律制度因素

從神權/宗法社會到民主社會，是人類文明的一次質的變化，也是所謂現代性的主要基礎。這一大的時代背景，是佛教發展不能忽視而且必須適應的。在此基礎上，佛教寺院的組織機制和對應的寺院建築也必然受到影響。

一直以來，佛教組織有兩個方面的制度來源：一是世俗政權對佛教的管理制度，一是佛教自身的戒律制度。中國社會由於自身的特點，一直都是世俗政權控制著佛教而不是相反。目前從國家的管理來看，除了基本的保護宗教信仰自由之外，主要是通過佛教協會制定的幾個管理辦法對全國佛教寺院的組織體系、人員傳戒、財物資金等諸主要方面進行了規範，這對整個佛教系統的發展都具有深遠意義，相當於古代僧官制度的現代化版本。

1.4.1 當代中國佛教制度概況

佛教是高度重視戒律的宗教。戒定慧三學，以戒為首，所謂「以戒為師」。並且分化出專門的宗派：律宗，重點強調戒律的研究執行。近代著名的弘一法師修的就是律宗。戒律對佛教的影響是根本的。早期佛教的戒律主要是依據印度本土佛教實踐制定的，其中有一些並不符合中國的實際情況。而隨著佛教的中國化，也產生了適應中國佛教的相關制度。其中最為重要的即是以《百丈清規》為代表的叢林制度。雖然只是為禪宗而定的制度，但是由於其較為深刻的適應了中國傳統社會的經濟政治結構，並對佛教信仰也有創造性的發揮，所以最後成為了整個中國佛教通用的規範。隨著中國佛教在宋以後逐步衰落，宗法社會的制度取代了叢林制度，等級森嚴取代了民主精神，派系相傳取代了大公無私，終於超前的叢林制度為封建小農社會所同化。

近現代以來，以太虛法師為代表的人生佛教改革代表了佛教發展的方向，教產、教理、教制三大革命的口號代表了一整套改革措施。雖然最後未能成功，但是也取得了一些成果，如居士團體的廣泛建立。而這一歷史時期的變革是在政權不再對佛教具體管理之後，佛教自身建立自我管理的嘗試。「民國期間，也正是中國佛教僧團從被動管理走向主動、自覺的自我管理的重要過渡。這個過渡對於我國佛教的現代轉型，意義是非常深遠的。」（王永會.中國佛教僧團發展及其管理研究.巴蜀書社,2003:225）

當代中國佛教制度首先在於成立了全國性自治組織——中國佛教協會，對全國佛教徒進行團結、指導、管理、監督等組織工作。佛教協會也接受政府的領導，但是畢竟與歷史上的直接管理佛教事務的僧官制度有質的不同。政教分離和宗教信仰自由的基本政策，帶給佛教更大的自由度，同時也有更大的責任自律自管。結合歷史的佛教戒律，以當代社會的民主和法制精神為新的內核，復興十方叢林制度，成為當代佛教制度的主要方向。

總體看來，貫徹了民主和法制精神內核的新佛教制度，雖然還是繼承了傳統叢林制度，但是已經奠定了一個現代化的中國佛教的基礎。新的佛教制度，必然導致寺院建築布局和功能的民主化和多樣化，同時也更加理性。類似的影響也曾出現在《百丈清規》影響下的唐宋寺院。但是，叢林制度最初主要還是針對禪宗設計的，是否在當代還能適應其他宗派，其他宗派是否會有自己的制度革新和寺院模式，還有待討論。

1.4.2 具體對寺院建築的規定

中國漢地佛教寺院長期以來形成了較為固定的模式，目前一般來說都是禪凈雙修，兼學各種法門。主要的修行內容也比較一致。在文革以後頒布的《全國漢傳佛教寺院管理辦法》(中國佛教協會第六屆全國代表會議1993年10月21日通過)和《全國漢傳佛教寺院共住規約通則》(中國佛教協會第六屆全國代表會議1993年10月21日通過)兩個文件對於規範寺院管理和修行有綱領性的作用。2004年的《宗教管理條例》是更高一級的法規。其中也涉及到一些關於寺院建築及其使用的內容。

在《全國漢傳佛教寺院管理辦法》涉及到寺院建築功能的有：

第二章：《僧眾修持與佛事活動》

第五條：寺院須安排好僧眾修持，堅持早晚功課，經教學習，修禪念佛，過堂用齋，嚴守戒規，整肅僧儀。僧人務須僧裝，素食，獨身。嚴禁僧尼同住一寺。

第六條：寺院須適當安排講經說法，提高信眾對佛教基本教義的認識水平，啟發他們廣學力行 、愛國利民的積極性，指導他們正信正行。

第七條　佛事活動在佛教界管理的寺院和其他佛教活動場所舉行。活動的規模、次數、時間， 應作適當安排，避免妨礙僧人學習和寺院其他工作 。

第四章：《培育僧才與學術研究》

第二十一條：寺院應積極進行智力投資，採取多種方式，大力培養僧才。可舉辦本寺僧人學習班，還可挑選品德較好，佛學、文化水平較高的中青年僧人，在法師的指導下，鑽研教理，認真閱藏，進行重點培養。有條件的寺院，可在省佛教協會統籌下，舉辦初級佛學院；也可辦短期的專門知識（如佛事唱念儀軌以及寺院管理需要的財會、文物保管等）培訓班。

第二十二條：寺院應組織有佛教文化造詣的僧人，聘請教內外有關專門人才，挑選有培養前途的青年僧人參加，結合本寺、本宗派的歷史特點和收藏的經書、文物，有計劃地開展資料整理和學術研究，把這方面工作和造就人才結合起來。

第五章：《生產自養事業與布施佛事收入》

第二十三條：根據農禪並重的傳統，因寺制宜，舉辦符合寺院特點的農業、林業、手工業等事業和法物流通、素齋、客舍等自養事業，逐步做到以寺養寺。生產、自養事業，可以吸收必要數量的職工，也可單獨核算，但人事、財務、業務，必須由寺院統一管理。寺院應在布局上把生產服務區同主要殿堂、寮房劃分開。

第七章：《文物保護與園林管理》第三十條：寺院的文物、樹木等屬寺院經管，不接受任何單位佔用。

第三十一條：文物保護，須遵守國家有關法律法規，接受文物部門的專業指導。

第三十二條：寺院園林管理工作，要有專人負責，搞好綠化，管好山林，整潔環境，美化景觀 ，遵守有關法律法規，接受園林部門專業指導。

《全國漢傳佛教寺院共住規約通則》相關條目：

第五條：早晚課誦、二時齋供、坐禪聽講、集體勞動，除按寺院傳統可以不隨眾的僧人外，因病因事均應請假；無故缺席者，應批評教育；屢教不改者，不共住。

第十條：外出未經請假，夜不歸宿，經教育不改者，不共住。

《宗教管理條例》相關條目：

第十四條 設立宗教活動場所，應當具備下列條件：

　　（二）當地信教公民有經常進行集體宗教活動的需要；

　　（五）布局合理，不妨礙周圍單位和居民的正常生產、生活。

第二十條 非宗教團體、非宗教活動場所不得組織、舉行宗教活動，不得接受宗教性的捐獻。

第二十二條 跨省、自治區、直轄市舉行超過宗教活動場所容納規模的大型宗教活動，或者在宗教活動場所外舉行大型宗教活動，應當由主辦的宗教團體、寺觀教堂在擬舉行日的30日前，向大型宗教活動舉辦地的省、自治區、直轄市人民政府宗教事務部門提出申請。

第二十四條宗教團體、寺觀教堂擬在宗教活動場所外修建大型露天宗教造像，應當由省、自治區、直轄市宗教團體向省、自治區、直轄市人民政府宗教事務部門提出申請。省、自治區、直轄市人民政府宗教事務部門應當自收到申請之日起30日內提出意見，擬同意的，報國務院宗教事務部門審批。

　　宗教團體、寺觀教堂以外的組織以及個人不得修建大型露天宗教造像。

　　第二十五條有關單位和個人在宗教活動場所內改建或者新建建築物、設立商業服務網點、舉辦陳列展覽、拍攝電影電視片，應當事先徵得該宗教活動場所和所在地的縣級以上地方人民政府宗教事務部門同意。

　　第二十六條以宗教活動場所為主要遊覽內容的風景名勝區，其所在地的縣級以上地方人民政府應當協調、處理宗教活動場所與園林、文物、旅遊等方面的利益關係，維護宗教活動場所的合法權益。

　　以宗教活動場所為主要遊覽內容的風景名勝區的規劃建設，應當與宗教活動場所的風格、環境相協調。

1.4.3 相關影響的分析

1 十方叢林制度的復興，有益於寺院面貌的現代化。現代建築思想是以現代西方民主思想為基礎的，相比傳統皇家寺院適應於宗法社會，現代建築的自由度以及對個人功能的關注，和審美上對人本、平等等基本倫理的象徵性，都較為適合佛教的根本思想。

2 寺院僧眾的修行生活如《全國漢傳佛教寺院共住規約通則》所描述，主要是早晚課誦、二時齋供、坐禪聽講、集體勞動四項。其中坐禪為個人修行活動，其他均為集體行動。早晚課誦屬於修行實踐，聽講屬於理論學習研究，齋供屬於生活，勞動屬於生產。禪修、經教、生活、生產，構成了寺院功能的四個主要方面。

3 「嚴禁僧尼同住一寺」的規定，將寺院分為僧寺和尼寺兩大類。從細節來講，兩者一定會有所不同，由於條件所限，本文未能對尼庵作專門的研究，此問題暫不討論。（台灣有相關的研究，並結合了當代女性主義等後現代思想，與本文關係不大。）

4 規定用專章論述僧才教育和學術研究，多處要求或提倡僧眾進行講經、學習和研究，包括了對信眾講經和僧眾內部學習研究兩個方面，並建議初級佛學院與培訓班的形式。這些規定符合現代佛教必然重視文化學術的趨勢，相應的也要求有能滿足功能的建築。這些文化研究功能的發展強化，很可能會成為現代佛寺建築與歷史佛寺最大的不同之處。

5 佛事活動作為一項基本的寺院功能，一般要求必須在寺院內舉行。超過佛寺容量的大型活動按法規要求需上報審批，手續複雜，受到較多限制。雖然經懺佛事歷史上備受爭議，但是如一些學者指出，經懺的形式原本有其重要和積極的宗教意義，淪為部分寺院一味牟利的手段而商業化、形式化，並非經懺儀式本身的錯。現代佛寺不可能也不必要廢止佛事活動，但對佛事活動建築空間的改進和完善其實貫穿於佛教建築歷史之中。目前一般在佛殿中進行，其建築空間在當代仍有繼續改進的必要。

6 園林是一般寺院不可缺少的部分，這主要是處於歷史傳統，同時也對僧眾修行有積極的意義。在當代佛寺中，園林不但依然佔據重要的位置，同時也將被賦予現代意義與形式。

7 規定要求寺院能夠自養，提倡因寺制宜地開展農、林、手工業和法物流通、素齋和客舍等自養產業。並要求將經濟生產服務區與主要殿堂、寮房分開。從歷史上來看，異地的寺院產業一直是重要的寺院經濟形式。但當代寺院能如此異地單獨開辦寺院產業的還不多見，這對寺院的管理經營能力有較高的要求，而且中國普遍土地、房產資源緊張，且清末以來時代劇變中寺院損失了很多土地田產，顯然依託寺院現有土地房產資源更為實際。而對於法物流通、素齋和客舍，也很難脫離寺院舉辦。

據調研，多數寺院的法物流通、素齋還是緊靠主要殿堂，利用參觀人流經營。經營客舍在風景區較為多見，一般也與主要殿堂區分，但由於風景區普遍對土地控制嚴格，所以其實多數也不會脫離寺院主體。所以在現代佛寺建築中，需要在依託主體和分區管理上找到合適的平衡。另外，主要佛殿其實是旅遊觀光產業以及香火收入的主要依託，也帶有經濟生產的性質，並且實質上也需要配套旅遊服務設施，這需要單獨考慮。

8 很多佛寺中有文物建築，雖然並不屬於現代佛教建築的範疇，但是如何處理好新建築和文物建築的關係，也是當代佛教寺院建設的一個重要課題，並很可能以此形成寺院環境的特色。本文認為，一般情況下可以將古建築部分作為一個獨立分區，結合到整體佛寺布局中，其功能應偏向禮儀和景觀，而不宜負擔較為複雜的祭拜、禪修、起居、經營等功能，尤其應避免明火和大功率電力設施。有些寺院用地和建築過於緊張，不得不利用古建築做實際功能用途的，務必以文物保護為第一要務。

9 對於宗教場所為主的風景區特別設專條指出應保護宗教方合法權益，景區規劃應與宗教氛圍相協調，對佛教寺院建設十分有利。

10 對大型露天佛像的建造特設專條加以限制，並禁止非宗教團體建造，可見政策上對此持不鼓勵態度。另外對寺內建築改建加建均需上報政府，應該說我國政府對宗教建築的興建是謹慎的。這也代表了世俗社會的共同態度。

1.5 當代佛寺的三大類型

綜合考慮前述的經濟基礎、社會功能、法律制度等宏觀影響因素，本文將中國當代佛寺分為三大類：城市、鄉村和山林佛寺。

根據建築學的基本原理，寺院建築受到其所在地區環境的深刻影響，所以本文從所在地區出發，將當代中國佛寺分為城市、山林、鄉村三類。這一分類不僅僅指明了寺院的地理位置，同時也意味著寺院背後的經濟基礎、信徒基礎和相應社會功能。其中信徒基礎相對複雜，頗多寺院的信徒是來自各地的；寺院經濟則基本上以所處地理位置為基礎，而寺院的社會功能，由於目前各地寺院分屬各地佛協，跨地區的佛教活動尚不多見，所以必然也以地理位置為出發點。

現代化以城市化為重要特徵，也是對寺院建築影響最大的方面。城市化帶來城市佛寺的需求旺盛。但是同時也有類似於逆城市化的對山林佛寺的補償性需求。但兩種佛寺的傳播發展則都將高度依賴城市，這也是現代宗教所必需的基礎。實際上自然風景區一般也都有鄰近的依託城市。外在條件最不利的大概就是鄉村佛寺了。

1.5.1 城市佛寺

從佛教傳入之初，主要寺院就集中於重要城市，尤其是都城。洛陽、長安等歷朝都城都是佛教重鎮，寺院林立，影響深遠。在這些時代，都市佛教幾乎成為佛教的主體。即便是在清北京，《乾隆京城全圖》所繪1400餘條衚衕中標註有1300餘座寺廟，幾乎每條衚衕都有一座寺廟。實際上清北京大約有500多寺廟，其中佛寺有300多座，（吳兆波.清代北京寺廟及其價值.炎黃春秋,2005(10):77）相對42平方公里的北京舊城（而不是現代的北京市區），密度相當大。

當代中國佛寺中，城市佛寺佔有相當大的比例，全國142座漢地重點寺廟中城市佛寺與山林佛寺數量基本相當。

都市佛教與山林、鄉村相比，與國家主體政治、經濟的關係更加密切，世俗化程度也更高。當代社會與古代根本不同在於城市化：全球由於工業經濟和知識經濟的發展，城市化進程不可阻擋，農村向城市的人口遷移、整個社會功能向城市集中，城市不僅如古代成為政治和文化中心，更成為經濟生產的中心。這與農業社會倚靠農村進行生產，在城市進行管理和消費的格局根本不同。而中國當前正處於高速城市化的過程中。這就是當代城市佛寺與古代城市佛寺不同的時代背景。

城市佛寺在這樣的背景下，首先受到的影響就是依賴城市的寺院經濟，尤其是依靠城市進行自主生產而不是依賴捐贈。不像古代佛寺需要在鄉村有佃戶和田產維持，現代城市佛寺可以經營商業、面相城市居民的佛教服務、依靠城市文化基礎設施開展文化產業。筆者在日本，就時常見到一些佛教組織的「相談」（心理輔導）廣告。

這個意義上現代中國城市佛寺也是一種幾乎全新的事物。現代城市佛寺的社會功能，其主要特點在於服務的信眾為城市工商業、服務業的市民，而不是明清的小農社會的農業人口。這一信眾基礎的宗教需求特徵是「重人生、重生活、重社會事業，重精神超越，」相應的城市佛教則帶有「理性化、知識化、人文化」的特徵。（鄧子美、毛勤勇.論都市佛教的人間性與現代性.//覺醒.都市中的佛教.北京,宗教文化出版社,2004:152-154）另外就筆者觀察，城市化過程中容易出現的歸屬感缺失、城鄉文化衝突等也造成進城人口需要精神上的慰藉寄託，佛教寺院往往能在這方面發揮積極作用。

這樣的功能變化，帶來寺院建築的變化也是明顯的。

1 寺院建築形態更容易採用城市建築的一般樣式。例如上海的圓明講堂，即位於一座6層板樓內。靜安寺新建築外圍多層商業建築即與城市融合，整個是現代商業建築模式。雖然內部仍然採取仿古大殿形式。由於城市用地限制和功能要求，一般的觀念依然希望將佛寺建成傳統布局和造型，逐步採用現代建築的形式和技術也是不可避免的。特別是新建的佛教建築，包括傳統城市佛寺的擴建，除了大殿部分，往往採用現代建築形式。由於信眾為城市市民，其審美觀也更容易傾向於從小耳聞目染的現代建築風貌，其理性的思維也會比較容易適應現代形式功能的佛寺，與現代城市景觀和街區功能也更容易協調。

2 由於城市佛教較多的需要提供現代化的服務功能，如圖書館、會議、研究等，都需要現代建築來滿足。而對這些功能，一般也不會強求用傳統式樣。即便是一貫以設計唐風著名的香港志蓮凈苑的設計者俞宗翹，也認為「多層的，高層的現代佛寺已經出現，也必然作為一種類型發展下去，木結構的空間局限性也不能滿足現代建築設備如照明、空調、防火等……」（俞宗翹.上海留雲寺設計隨想//香港佛教. 2001,496(9).）這一點上不但取得了普遍的共識，而且也有一些實踐。其難點主要在於，如何在現代建築的主體框架下，體現佛教特色和傳統的神韻。目前有些僅僅添加大屋頂或者琉璃瓦檐口的做法顯然還不成熟。

3 從日本和台灣的情況來看，其城市裡分布著相當多的佛寺，對於城市街區的功能無疑是一種完善，對當代社會過度物質化的狀況也有所幫助。西方的城市裡教堂的分布也有此情況。不過就中國目前的政策來推斷，中國佛寺不可能如日本台灣一般大量增加，無論是僧人數目還是建築面積。同時由於城市土地緊張更甚於一般西方城市，土地價格和生活費用都將制約城市佛教寺院的發展。所以中國未來的城市除了利用已有寺院建築作為城市綠地和文化旅遊景點外，應該不會大量擴張佛教建築。

而且本文認為，由於現代知識經濟的發展，當代城市佛寺也同樣不需要如古代依靠大興土木來發展和宣傳自己。提高其知識含量和文化品質，利用現代高效率的信息技術，在現代社會發揮其積極的功能，才是當代佛教發展的方向。而與之相適應的寺院建築，既不會是豪華宏大的傳統皇家建築模式，也不會是工業時代西方資本主義經濟圖騰的摩天樓，更不是當前轉型期間高度追求總量、容積率、建設速度和經濟效益的混亂的建設狀況（雖然相當一段時間裡這一局面不能避免）。佛教作為一種古老的特殊的宗教，即要適應當代的社會特點，又要保持其獨特的永恆性和出世性，其建築形式的創新空間很大。比圓明講堂更提高一步，類似台灣台中養慧學苑那種密度適度、用地緊湊、風格樸素淡雅的新佛寺顯然是一種很好的思路。

1.5.2 山林佛寺與自然風景區

山林佛寺是當代中國最普遍的寺院類型，所謂「天下名山僧多佔」（後來趙朴初居士將其改為「天下名山僧多建」，肯定了山林佛寺對風景區建設的積極意義），從釋迦牟尼在野外菩提樹下悟道開始，佛教作為一種出世的、求解脫的宗教，其基本思想就天然的與自然環境有著千絲萬縷的聯繫。

傳統佛教與山林風景區的關係：

1 在小乘時期，講求遁世苦行，山林的自然環境不但清凈，遠離塵世有利於擺脫世俗誘惑的干擾。

2 同時自然景物本身也帶有一種神秘的特性，能讓修行僧侶從觀看自然中體悟到終極真理，雖然從教義上來說自然的一切也不過是無常，是空。但是在傳統上畢竟自然要比世俗世界更接近終極覺悟所需的條件。

3 從傳統審美觀和風水觀念等角度來看，山林也是有靈力、仙力的特殊環境。因為庄與玄的思想本就是佛教思想為中華文化所接受的主要媒介，受到佛教傳入之前中國漢地就流行的老莊與玄學崇尚自然的影響。後來佛教的自然觀也受到老莊玄學的影響，對自然有著特殊的喜好。

4 到唐代禪宗大盛以後，由於農禪的流行，山林具有的不僅是環境和修行上的意義，更成為基本的物質生產基礎。據有關學者研究，封建皇權政府後來對佛教佔用農田有嚴格限制，但是開墾山林獲得的田地則不在此列。由於一般農戶也無力大規模開荒山林，所以往往也只有大型的寺院有此組織力量和經濟基礎。（謝和耐.中國5-10世紀的寺院經濟.耿日升,譯.上海古籍出版社,2004:120）這樣山林成為了佛教主要的合法土地來源之一，並且相對偏僻的位置也使得山林佛寺更容易躲避亂世和戰火。而山林的艱苦環境又成為僧侶修行誠意的試金石。

但當代山林佛寺發生了根本性的變化。現代佛教與山林風景區的關係是：

1自然資源更加稀缺，成為旅遊經濟的基礎

山林環境的意義除了繼續保持古典審美中偏愛自然美的傳統，最主要的是作為旅遊經濟的物質基礎。由於現代全球性自然環境惡化，未遭破壞的生態良好環境優美的自然風景區成為越來越稀缺的不可再生資源，而對自然風景的需求幾乎是人類的本能。在這樣的山林環境中，佛寺的主要作用首先是和自然環境協調，作為人文景觀對自然景觀進行補充，與風景相得益彰，而決不能破壞自然景觀。

2 當代山林的清凈修行的優勢比古代更加明顯

山林的自然清凈的環境能夠很好的配合佛教修行。僧人可以利用山林佛寺作為專業培養的基地，也可以吸納信徒和對佛教體驗有興趣者在此短期修行，配合山林環境將更容易獲得較好的修行體驗，對身心的放鬆，心理的調節修養都有特殊的好處。由於城市人口增加環境問題惡化，山林環境比古代更加顯得可貴，山林修行的優勢也更加明顯。而通訊技術的發展又使山林的基礎設施條件得以改善。因而山林比古代根據吸引力。

3 佛寺建設必須以風景區規劃為法律依據

當代山林佛寺的一個最重要因素，是必須接受所在風景區整體的景觀規劃以及地區旅遊經濟戰略的指導，而不是由佛教系統的習慣來決定。當然一般景區規劃也會合理考慮佛教傳統的要求，但目前看來，一般寺院僧人往往對風景區建設和佛教建築審美缺乏了解，而容易傾向於盲目模仿所謂的經典，也就是城市皇家寺院的格局：宏大的規模，對稱的布局，官式古典形式，超長的軸線，過於龐大的建築單體，以及對高度的追求。這在名山風景區中屢見不鮮。這主要是因為社會上包括學術界對佛教建築歷史及其傳統缺乏全面研究和宣傳，對山林佛寺這一類型沒有充分重視，甚至對自然景觀的保護也不足，城市裡流行的一些建築觀念給整個風景區建築審美帶來了嚴重的誤導。雖然形式不同，但那種宏大對稱的所謂「權力美學」的審美觀卻是如出一轍。

山林佛寺的規劃設計，大概有以下幾點原則：

1.5.2.1 法無定法，是為至法

山林環境千變萬化，絕不可能限於任何單一固定的模式，這是最主要的前提。從佛教思想來講，雖然目前的教團組織極為重視傳統以至於保守，但是，實際上佛教經典其實幾乎沒有任何對建築規範的戒律規定。很多習以為常的看法，如前文所述的「伽藍七堂」，根本不見於中國文獻，只是日本僧人的誤讀，如今卻被普遍當作定例。而皇家寺院的格局，明顯是禮制建築的翻版，卻有很多人無視同樣普遍的自由布局的山林佛寺實例，堅持以為只有皇宮式樣才是正統。這些錯誤的觀念如果不能革除，則整個佛教建築系統將無所作為。並且，佛教思想其實是高度強調世法無常的，一切世間的現象都是因緣和合而生，絕不可能執著於一種方法去對待，契理契機才是佛教機器建築的根本原則。

1.5.2.2 以自然為主體，強調自然意境之美

建築宜「隱」不宜「顯」，不僅要融於自然，最好是隱於自然。因為全球自然環境的危機，以及中國尤其嚴重的環境問題，自然山林值得特別嚴格的保護。不同於古代社會山林廣闊資源豐富，如今不要說「占」，即便是「天下名山僧多建」的「建」也不合時宜了。自然景區應當充分保護，人工建築的建設需要的更多是「減法」而不是「加法」。或者以後是「天下名山僧多護」比較好。其實古代寺院也有植樹造林的傳統，而且也非常重視自然景觀的價值（例如描寫自然景觀的詩句極多）。當代山林佛寺主要還是由於旅遊經濟的驅動，依賴旅遊收入，以及接待的建築需求，造成普遍的風景區建設過量。

當然，即使是世俗的風景區建築，在當代中國也缺乏建築精品。整個當代中國風景區的旅遊經濟和景區建設，都承受著高度的人口和經濟壓力，遊客數量對景區賓館床位的需求、景區對經濟收益的渴望、普遍不高的審美趣味，都是造成風景區建築品位低下、破壞景觀的原因。這種情況下，佛寺應該尤其注意避免物慾膨脹，過度建設，一方面寺院經濟不能局限於旅遊收入，另一方面，即便是發展旅遊，也要以質量、品味和優質服務取勝，而不是擴大規模增加床位。低調隱藏的山林佛寺似乎不那麼宏大莊嚴，但審美和道德境界更高，長遠看來，對佛寺形象的宣傳也更有利。

1.5.2.3 保護環境，根據景區容量確定功能

佛教組織有高遠的理想和強大的行動力，但對山林佛寺，應當首先明確自身的定位，並不是所有佛寺的社會功能都適合在山林實現。例如大規模的法會、居士組織接待等，這些更適合城市佛寺去分擔。如果佛寺忽視了山林的特殊環境，強求這些社會功能，則難免與風景區法律法規和規劃條文衝突。任何組織都應遵守並維護法律，佛寺也不例外。積極的發揮佛教智慧，主動保護山林環境，這其實並不困難。因為一般風景區都有依託城市，山林佛寺充分利用分院、下院的設置，將功能分解到景區外，這是一個重要的途徑。這一點上，安徽九華山的柯村景區建設就很值得借鑒。雖然歷經二十年的籌劃（1983-2003）才得以實現，但是將政府辦公機構、99米地藏菩薩銅像以及一些相關建築轉移到山下，不但緩解了山上景區生態景觀壓力，而且也使新區增添了活力，這是雙贏的結果，功在當代，利在千秋。

1.5.2.4 因地制宜，採取靈活的組合方式

山林佛寺的建設，則應該充分利用好山林環境的優勢，避免盲目模仿城市寺院和皇家寺院的形制規模，更多的從風景區建築、山區民居建築、當代生態建築，尤其是優秀的傳統江南山林佛寺建築的中汲取營養，學習經驗，以創造新的山林佛寺。一般來說，建築形式宜採用分院組合的方式，功能緊湊，依山就勢，因地制宜，以意境取勝。山林地形複雜，簡單的綜合體和規整的院落式樣都不適合。古代一些優秀的江南山林佛寺為我們提供了優秀的實例。如九華山祗園寺、百歲宮、建德大慈寺、雁盪山觀音洞、普陀山梵音洞等，這些寺院一般都採用分組團、轉折軸線序列的布局方式，不拘一格，順依地形，不強求對稱，妙趣橫生，非常值得我們今天充分加以學習。

可惜的是，目前國內建築設計界明顯設計力量不足，尤其是一般的城市建築設計企業，對山林風景區的審美和建設規律往往缺乏研究，簡單照搬城市建築樣式的情況屢見不鮮。而且山林佛寺的設計，又因為設計複雜，且需要較高的山地民居、古典建築的修養，一般建築師較難勝任。現在中國國內建築市場火爆的背景下，山林佛寺面積小取費低，設計難度大，設計企業更不願意接單。其實就是一般的風景區建築，能堪比前述經典山林佛寺的，也寥寥無幾。當代山林佛寺建築的設計任重道遠。

1.5.2.5 以風景區的全局眼光，做好宏觀長遠規劃。

從文獻和歷史遺存來看，古代佛教寺院選址建設往往具有宏大的全局眼光，如後文將討論的九華山風景區，將從長江沿岸港口直到天台正頂整個宏大的市鎮體系和山林風景區全部納入視野，並繪製在一張天台勝境圖中，景點路線安排也與之相適應。這在當代屬於區域規劃的層次，其人文地理視野的開闊令人感慨。這樣的全局觀無疑對於合理安排功能、組織流線和景觀、保護資源都大有好處。從時間上來說，佛寺具有歷史悠久的特點，很多還是文物遺存，與世俗建築五十年、一百年的設計壽命大為不同。佛寺的規劃需要向上兼顧上千年的歷史傳統，向下把握風景區以及周邊市鎮群未來發展的走向，選址一旦確定就應該是數百年的大計，決不能成為歷史負擔。現在很多佛寺發展建設目光局限於現有寺院所在的一小片用地，為爭一時的利益，過度建設破壞景觀，或者局限於眼前旅遊、交通較熱的局部地塊，爭搶用地盲目發展，都不利於景區和寺院的長遠發展。實際上立足長遠、視野開闊的實踐也有不少，如九華山柯村新區將山上傳統景區的行政、接待以及部分佛教新功能轉移至山下，並與安徽省兩山一湖戰略規劃結合，就是一例。少林寺景區是整個登封市的旅遊龍頭，將部分功能分置外遷，在外圍新區建設新項目，甚至將佛學院功能轉移到鄭州，也符合整體長遠規劃的。峨眉山將很多功能轉移至山下，三大景區朝拜、修行、教育各司其職，也是符合戰略規劃的。但其金頂大佛像則成為不顧總體規劃的敗筆。由於佛教寺院是不斷發展的，與自然風景的不可再生有本質區別，因而務必考慮到長遠歷史發展，充分利用其主動性和超功利性，帶動新地區的文化、經濟發展。

1.5.3 鄉村佛寺

鄉村佛寺是較為不起眼但是遍布中國民間的一類。其規模一般不大，但卻構成了農村的下層信仰基礎。在古代就有大量的未得官方承認的，兩晉期間稱「精舍」、後來稱「蘭若」的民間基層佛寺，大體由鄉紳施捨或民眾供養。 「中國一共有三大類僧侶：僧官，由國家撥款供養，以負責完成國家宗教儀軌；私僧，由一些大戶人家提供食住；最後是民僧，他們孤立的生活或形成一個小團體而棲身於鄉間。佛教同樣在整個中國社會和社會的各個階級中都有所表現。正是由於這種原因，宗教現象才根據地點和社會集團的不同，而表現出各自的方向、傾向和相差懸殊的特徵。」（謝和耐.中國5-10世紀的寺院經濟:7）勉強對應的話，如果說城市佛寺對應官僧，山林佛寺對應私僧（不過不是大戶供養，而是自養），那鄉村佛寺則對應民僧。

當代中國的佛教已經不比過去帶有一定國家宗教性質了，經過文革摧殘，鄉村佛寺更是數量大減。同時也由於城市化對各種資源的聚集效應，鄉村佛寺的發展前景不甚看好。筆者在調研中見到，不少城市佛寺的僧源來自農村。一般認為，農村人口雖然文化素質不高，但是信仰更為誠摯堅定。在社會功能上鄉村佛寺位於農村或者小城鎮中，立足當地，同時也可豐富較為貧乏的村鎮文化，對維持鄉村社會的秩序和穩定很有意義。但就其僧團組織規模來說，比起基督教在農村的發展則大為遜色，這也許和佛教自身文化性較高有關，凈土宗相對比較適合鄉村發展。

鄉村佛寺的經濟來源，一般來說不可能依靠旅遊，大宗施主也比較少，如果不是著名寺院，經濟上常常是比較拮据的。但佛教在鄉村還是有傳統威信的，筆者曾調研四川李庄玉佛禪寺，位於鎮中街上，雖然山門殘破，經濟拮据，不過2005年還是資助了6名失學兒童。寺院內有較多鎮上老人和中年婦女聚集，為當地提供了一個不錯的公共空間，佛教信仰也得以在鄉間維持。傳統的香火經懺，是其主要經濟來源。在這樣較為傳統的經濟基礎和信眾基礎上，鄉村佛寺的現代化壓力並不那麼大。

考慮到實際的修行需要，和在村鎮中的公共功能，傳統鄉村佛寺一般採用較為傳統的院落布局和鄉土民居形式，這裡民居和官式建築的區別不那麼明顯，而一般鄉村信眾多修凈土，對寺院的審美要求也比較集中於莊嚴清凈方面。本文認為地區主義、新鄉土主義建築的新民居形式可能比較適用於新鄉村佛寺。實際上由於條件所限，鄉村佛寺一般也都因地制宜地採用本地建築形式。需要加強的不是推廣形式，而是在理論上肯定民居寺院建築形式在佛教建築上的合法性。

和山林佛寺一樣，鄉村佛寺也有盲目模仿封建皇家建築的傾向，可見封建禮制流毒之深遠。近年來鄉土民居旅遊在國內升溫，社會一般民眾也開始認識到民居建築的藝術價值，這對新民居形式的鄉村佛寺可能會有所促進。

1.6 本章小結：基礎因素決定佛教建築的整體面貌

佛教作為一種社會現象，深刻的受到社會整體經濟、文化和制度的制約。而佛教建築則相應地受到影響。本章從經濟基礎、社會功能與法律制度三個方面分析寺院建築在宏觀上如何受到社會的影響，並可能如何以此為依據進一步發展以適應現代社會。

寺院經濟是佛寺存在的基礎。自古以來，佛寺的整體面貌都是由主流的社會經濟形態和建築面貌決定的。當代社會的經濟仍然是現代佛寺的決定性基礎。不過由於現代經濟的自由化、多元化和知識化，佛寺也比過去具有更高的自由度。目前看來佛教寺院的經濟基礎主要來自捐贈和旅遊，這兩個經濟模式深刻地影響了當地佛教寺院的面貌和發展方向。

佛教的社會功能包含了佛教自身的社會理想和社會對佛教的期望兩個方面，包括了文化、教育、慈善、心理、信仰多種形式。佛教建築則為這些功能提供物質基礎。佛教寺院在當代社會已經是成為旅遊參觀和宗教活動的場所，還可能進而成為慈善、文化和信仰的發動機。佛教寺院的特色將由此得到體現。

佛教組織的戒律制度則系統地規定了寺院生活的基本內容結構，是對佛寺運作的總結和規範，對把握寺院建築的基本內涵有綱領性的作用。

因此，根據功能和地域、信眾、經濟等因素，本文把佛寺分為城市、山林、鄉村三大類型，分別具有各自不同的功能和建築形態。城市佛寺宜採用現代形式與城市環境融合，並提供更多更強大的現代功能；山林佛寺應以保護自然環境為第一要務，以靈活的建築形式適應風景區建設要求；鄉村佛寺宜採取鄉土民居和地區主義建築的思路，成為鄉村文化的有力支撐點。只有順應當代社會的整體發展趨勢，結合不同地域的具體情況，才能找到適宜的佛寺建設策略。

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