自我知識(五) Varieties of Accounts(上)

02-03

寫在前面的話

這一篇里很多標題都是某派觀點名稱，本身就不太好翻譯，而且翻譯也沒有什麼意義，所以都不翻譯了。為了統一，所有標題都用英文。
express和expression：表達，但是這個詞的含義不止包括言語上的表達，還有行為上的表露等等，特別注意 / utter和utterance：說出
這一篇並非是完全的，在以後的閱讀中我可能還會將一些讀到的我認為有價值的理論添加到本篇中
全篇內容比我想像的要長得多，而且沒有內部聯繫，所以分為上下兩篇來發。本來還有很多東西想要展開，比如對維特根斯坦某些段落的討論，某些論點的反對意見等等。但真正開始寫才發現長度遠超自己預料，無可奈何把這些全部丟棄掉。

正文

5.1 Ludwig Wittgenstein and His Legacies

5.1.1 Wittgenstein Himself

如我們在2.4.2中介紹的，在其後期哲學中維特根斯坦對親知理論進行了批評，在此基礎上他似乎懷疑甚至否定一般意義上的自我知識的可能性和現實性，有一些學者認為維特根斯坦給出了關於自我知識現象的替代性進路(也有學者認為他提出了多條可能的進路，但沒有給出進一步的選擇)。

考慮到維特根斯坦寫作風格的曖昧性，為了避免陷入不必要的爭論中，在這裡我僅僅選取其後期著作中的某些相關段落，而不會對這些段落做任何解釋。引用這些段落僅僅是想表明維特根斯坦對於自我知識的一般性懷疑或否定[注1]，僅就這個目的至少從我個人的理解來說，這些段落的選取並沒有斷章取義，儘管對它們更進一步的理解還是需要上下文(context)。

手動渣翻(書名的簡寫參見Reference部分)，其中加粗部分原文為斜體，有些部分原來可能是數段，為了方便，我就不分段了，雙括弧的注釋內容是我加的。

人們根本不能說(也許除非是開玩笑)我知道我感到疼。這麼說意味著什麼——也許除了意味著我感到疼？人們不能說其他人僅僅通過行為了解(learn of)我的感覺——因為人們不能說我了解它，我擁有它。(PI §246)

這樣的問題「你如何知道你相信什麼」——以及回答「我通過內省知道它」是有意義的(make sense)嗎?在一些(some)情況下這麼說是可能的，但在大多數情況下並非如此。(PI §587)
「我知道我想要什麼、期望什麼、相信什麼、希望什麼、明白什麼諸如此類(所有的心理學動詞)」這樣的說法或者是哲學家的胡說，或者至少不是先驗判斷。(LWPP1 §881 也見於PI partⅡ XI )
「我能夠知道其他人在想什麼，但不能知道我在想什麼」。說「我知道你在想什麼」是正確的，而說「我知道我在想什麼」是錯誤的。(一大團哲學的雲凝結為語法的水滴)。(PI partⅡ XI，關於這個比喻的一個說明，見RPP §146-147)
但是我如何知道在他((的心靈))之中發生什麼？在他的經驗和我之間總有一個表達。這裡有一幅圖像:「他直接看到了它((他的經驗))，而我只能間接知道」。但這並非實際情況，他並沒有看到某個東西(something)並將其描述給我。(LWPP2 p.92)
一個人可以知道別人正在經驗什麼嗎，通過和他知道自己的情況相同的方式——好的，他如何知道((他自己的情況))？他可以表達他的經驗。他對於自己是否真的具有這種經驗是沒有懷疑的——類似於他是否真的有這種或那種疾病的懷疑(doubt)——開始發揮作用(come into play)；因此不能說他知道他正在經驗什麼。但是另一個人完全可以懷疑某人是否具有這個經驗。從而懷疑開始發揮作用，但準確來說是因為那樣的理由，這裡有完全的確定性也是可能的。(LWPP2 p.92)
「我知道我在哪裡感到疼」、「我知道我這兒疼」、「我知道我感到疼」都是錯誤的，但「我知道你觸碰的是我手臂的哪裡」是正確的。(OC §41)

5.1.2 First Person Authority and the Default View

5.1.2.1 First Person Authority

在1.3中我們討論了Privileged Access(PA)可能具有的種種認識論特性，例如不可錯性，不可懷疑性等等。在那裡我們指出，作為獲得(某些)自我知識的方法或通道的PA未必存在，而即便PA存在也未必具有任何一種認識論上的特性，但如果自我知識在認識論上具有特殊性，那麼PA必定存在，且這些特殊性來自於PA的特殊性。同時，PA的特殊性可能來自於某些更深層次的原因，如能動主義就認為它是由我們作為能動主體具有的批判理性保證的。

自我知識的定義是我們關於自己當前心智狀態的知識，它本質上是一個知識，而當某人說「我正感到手疼」我們就有另一個相關的概念，我將其稱作自我知識的說出(the utterance of self-knowledge)或者具有自我知識形式的說出[注2]。它不是一個知識，而是一個例如聲音片段或者文字片段(也可能有別的形式，我們的考察以聲音為主，其他的很容易類推)。我們很可能認為後者承擔了前者，但在這裡必須區分這兩個對象，因為並非所有理論都同意二者之間具有我們通常認為的關係。

回想一下我們談論的自我知識的特殊性，如果我非常真誠的告訴別人我正感到疼，別人可能認為我弄錯了嗎(不是說他認為我在說謊，而是說他認為我只是例如不小心弄錯了，其實我並不感到疼)？如果我們傾向於否定回答，那麼我們承諾了一種特殊性，但不一定是關於自我知識的特殊性，它是關於自我知識的說出的。顯而易見的，這一類特殊性並非是認識論上，而是關於我們語言生活的實踐的。這一類特殊性被稱作第一人稱權威(First Person Authority 以下記作FPA)。儘管嚴格意義上它不一定是關於自我知識的，但FPA有時也被稱作自我知識的第一人稱權威。

根據Crispin Wright(Ref. 1998)，FPA具有如下一些特性：

1.不需基礎的(groundless)。如果我說我感到牙疼，其他人不會希望我提供進一步的理由或者證據說明我如何知道這一點((也許除了這些無聊的哲學家))。

2.強權威的(strong authoritative)。如果某人能夠理解我的說出，並且相信我的誠實，那麼對他而言我的說出就保證了內容的真實性。這是說，如果他人(在正確理解的前提下)懷疑我的說法，那麼他實際上懷疑的是我是否誠實，我是否在假裝疼痛等等而不是我是否弄錯了這樣。

3.具有某種透明性，這是指某人在通常情況下不可能忽視他正在感到疼(儘管他可能未必表現出來)。換句話說，如果有人問他是否感到疼，他能夠正確理解問題並能使用語言正確回答，那麼通常情況下他可以正確的回答這個問題。

Wright認為，對於所有的現象狀態的說出都具有這些特性，而對於某些命題狀態的說出則未必具有這些特性。他舉了一個例子，某個女人通過觀察到自己在某個男人面前的窘迫發現自己愛上了這個男人，在此以上的特性都不存在。這和我們在1.4.1和1.4.2中對PA範圍的討論是一致的，並非所有的心智狀態都處於PA中，同樣的，並非所有心智狀態在通常的語境(context)下都具有FPA。

沒有爭議的，我們可以同意，自我知識的說出(通常)具有FPA，而對於自我知識是否是通過特殊的PA獲得的則是一個有爭議的問題。之前三篇我們介紹的親知理論、內感覺理論和能動主義理論都將問題集中在PA上(而且它們都承認PA存在)，而沒有討論FPA，這就引出了我們在這裡的問題：FPA和PA的關係如何？顯然的，FPA不蘊含PA，所以重要的問題是PA是否蘊含FPA。

5.1.2.2 The Default View

為什麼自我知識的說出具有FPA呢，僅僅假設自我知識具有PA似乎是不足以解釋的，因為FPA要求一個社會性的事實，它可能預設了一種主體間性[注3]，僅有我的自我知識是如此的這一點是不充分的，我還要認為他人的自我知識的說出也具有與我相同或相近的特性。

「(感覺等心智狀態)概念的報告作用，在內省中發揮的作用，每個人對自己的印象有PA的事實，共同構成了這些概念的一個維度：這些概念應當基於它們在主體間性語言中的作用，並預設了主體間性」 Wilfrid Sellars(Ref. 1956)

有一種(族)理論致力於解釋FPA，它被稱作默認論(the Default View，有時也作the Default Authority View)。根據默認論，自我知識的說出之所以具有FPA，是因為在我們的語言生活中這種權威性在自我知識的說出的情況下已經被預設了。我們確實傾向於相信他人關於他自己的心智狀態的報告，這正是這類報告在我們的語言生活中存在的方式，如果按照維特根斯坦的說法將是「這個語言遊戲就是這麼玩的(this lauguage game is played here (in such ways))」。如果你不這麼做，那麼你就沒有參與到這個語言遊戲中來。

這種懷疑的表達((「我知道疼是什麼意思，但不知道我現在具有的這個這個是否是疼))在這個語言遊戲中沒有相應的位置；不過如果將這種感覺的表達的人類行為排除在外，看上去我又可以合法的重新懷疑了。(Wittgenstein PI §288)

默認論並非是一種單一的理論，而是一個連續統的理論族，我們可以將其稱作不同強度的默認論，這裡簡單討論有代表性的三種。

對於一種極端的默認論，自我知識本身沒有任何特殊性，它之所以被認為是特殊性是因為自我知識的說出具有FPA，而FPA之所以是特殊的在於它僅僅是一個社會事實，正如我們將貓叫做貓而不叫做狗一樣，這裡沒有為什麼，僅僅是社會共同體的約定俗成。我們完全可以設想一個部落，其中每個人都僅僅說出他人的想法和感覺，他們如何做到這一點，在我們看來也許是瞎猜或通過某種推理，但也許當他們看到我們說出自己的想法，會認為我們說出自己的想法也僅僅是通過瞎猜或推理。按照這種默認論，之所以我們認為自己是自我知識的權威報告者，僅僅是偶然的社會學事實而已，這是一種極端的相對主義立場，Richard Rorty(<Philosophy and the Mirror of Nature> 1979)也許就持有這樣一種觀點((雖然讀過這本書，不過過去很久了，我不是特別確定))。

對於一種較中立的默認論，自我知識也許具有某種特殊性，例如基於特殊的PA，但這種特殊性不能夠解釋FPA，而默認性權威作為一個社會學事實則是對自我知識現象說明的一個維度或者一個補充，它是一種構成性(constitutive)的理論。也就是說，它致力於和PA等關於自我知識本性的解釋正交的維度。Crispin Wright(ibid 1998)大致上持有這樣一種立場，在他看來，這種默認權威作為一個社會事實是無法被進一步分析的，但它對於解釋完全的自我知識現象是不充分的，它僅僅是一個邀請(invitation)，是一個完全理論的一部分。

對於一種最溫和的默認論，儘管默認權威存在，但它完全可以由自我知識本身的特殊性來解釋。正如通常來說我們認為1+1=2儘管是一個語言學事實，但它可以由數學和邏輯完全解釋，並不需要一個語言學維度來解釋它。或者說，默認性權威隨附於(supervene on)自我知識本性的特殊性事實。

不難看到，以上三種不同的默認論構成了一個連續統，第一種和第三種是其極端形式，而第二種介於二者之間。

必須要指出，為了解釋FPA，默認論並非是必要的，或者通過選取不同強度的默認論，可以兼容不同的理論。除此之外，我們之前介紹的親知理論等都可以兼容第二種和第三種默認論(但當然和第一種不兼容)，而它們並不致力於解釋FPA現象。

5.1.3 John McDowell

McDowell對於哲學史的興趣遠遠超出一般分析哲學家，從古希臘時期一直到現代的種種討論都常常出現在他的文本中，而維特根斯坦無疑是他討論的最多的哲學家之一。基於他自己理解的維特根斯坦，McDowell的理論中有一些和自我知識問題相關的部分。McDowell是一個心智內容外部論者(mental content externalism)，對他的理論的理解必須基於這一點進行(在下一篇中我們將簡單介紹這樣一個重要的問題，即內容外部論和PA是否是兼容的)。

5.1.3.1 The Myth of the Given and The Logical Space of Reasons

在2.2.1.1中我們簡單介紹了Wilfrid Sellars(ibid 1956)的the myth of the given，在這裡我們需要重新討論它，這個謎團主要的問題是一個非概念性的感覺經驗或者心智/認知狀態如何能夠justify我的相應信念。簡單來說，當我看到紅色時，「紅色」這個概念似乎自然而然出現在我的腦海中，但「紅色感覺在場」作為一項知識它不能僅僅是由紅色的感覺因果得到的(否則通常來說我們認為它就不足以構成知識)，它還要包括某種多出來的東西。根據我們在2.2.2.2和2.2.2.3中介紹的某些親知理論家看來，這種justification是通過某種對心智狀態的概念化實現的。根據David Chalmers(『The Content and Epistemology of Phenomenal Belief『 in Q. Smith & A.Jocic (ed.) <Consciousness: New Philosophical Perspective> 2003)：

「直接現象概念最清楚的(clearest)情況是，主體關注經驗的某種性質，並完全基於對這種性質的注意形成(form)一個概念，將這個性質「吸收進」(taking up into)這個概念中。」

Chalmers在這裡的理論包括兩個部分：主體將注意力引向某個心靈狀態或心靈狀態的某個性質，以及主體構造出某個表示該性質的概念。按照這種觀點，概念化是通過某種(些)特定的心靈能力實現的(而且對它的討論不能是內省式的，而只能通過先驗推理)，它在某種意義上比較符合我們的直觀。但正如我們在2.4.2中所言，Chalmers承認他的直接現象概念(direct phenomenonal concept)正是維特根斯坦口中的私人語言(private language)(的一種)，而眾所周知的，維特根斯坦對於私人語言持有某種形式的否定態度[注4]。

這裡我們可以進一步將the myth of the given的關鍵預設寫作：

nME(minimal empricism/最低限度的經驗主義)：感覺經驗為我們判斷和思考它們時提供某種理性層面的約束(constraint)，這個約束不能僅僅是物理因果的。

NC(nonconceptualism/非概念主義)：感覺經驗本身是非概念的，它本身不包括概念性能力的操作(operations of conceptual capacities)。打個比方，紅色或者疼痛的感覺本身似乎並不持有(carry)或者伴隨一個概念，例如我們可能傾向認為一隻狗可以感到疼痛但不伴隨有概念性的信念和思想。

根據Sellars，ME和NC是矛盾的。Donald Davidson（『A Coherence Theory of Truth and Knowledge』 in Ernest LePore (ed.) <Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson> 1986)在這個問題上的策略是拒絕ME，親知理論家則試圖說明ME和NC是可以相兼容且事實上確實是同時成立的，而McDowell在這裡的策略總體上是拒絕NC。

根據McDowell(Ref. 1996)，如果我關於某些感覺經驗或者心智/認知狀態的判斷僅僅是世界通過因果作用給予我的，那麼它們並沒有得到justification，儘管在其中我們得到了某種exculpation(exempt from blame,免於責備？這個概念在McDowell那裡也很重要，感覺不太好翻就不翻譯了)，因為在此我根本沒有自由來決定判斷的內容，它僅僅是因果的。而exculpation對於justification是不充分的，但這裡justification卻是必要的，所以ME是正確的[注5]。而McDowell又認為ME和NC是矛盾的，所以我們只有拒絕NC。

「屬於自發性(spontaneity)的概念能力在經驗自身中已經發揮作用(at work)，而不是僅僅在那些關於這些經驗的判斷中」(McDowell Ref. 1996)

McDowell從Sellars(ibid 1956)那裡繼承了如下概念：理由的邏輯空間(logical space of reasons)。我們並非是對世世界的某一部分或者某個心智狀態本身進行描述或判斷，而是首先將其放置於(locate)我們的理由的邏輯空間中。請千萬注意，這裡說的放置不是一個主體的主動行為，好像主體將某個世界給予他的印象(impression)或某個心智狀態主動地放入某個地方，而且好像放置僅僅是改變位置而不改變對象本身，而是說當對象為我們理解或操作時，它必須且已經處於這個空間中。正是相應的經驗在這個空間中，我才能夠相信桌上有一個蘋果且我會引用我的視覺經驗來作為我的理由(例如當有人詢問我的理由時)，在某種意義上它正是在非概念的感覺和概念化的信念之間多出來的東西。在這個意義上，McDowell拒絕NC。純粹的非概念性的印象不足以構成我關於它們的判斷的justification，它們必須在理由的邏輯空間中才能發揮相應的作用，而處於這個空間中則意味著它們已經是概念化的了。

5.1.3.2 McDowell on Self-knowledge

儘管我們以上的所有討論主要都集中在我們關於外部世界的知覺問題上，McDowell認為它對於我們自己的心智狀態的知識也是成立的。

我認為我正感到疼痛是由某個印象justify的，而這個印象的概念內容正是「疼痛」或者「我感到疼痛」，這個概念內容是印象本身所包含的。McDowell認為這種內省[注6]和知覺相類似，那麼這和我們在第三篇中介紹的內感覺理論一樣嗎？McDowell認為內省和外部知覺有一個關鍵區別在於對於內省而言沒有獨立於概念的內部狀態，而知覺的外部世界則並非如此(這又和McDowell在知覺經驗上的析取論(disjunctivism)相關聯)。在這個意義上McDowell的理論又和親知理論有些接近，McDowell稱「例如對疼痛的察覺應該被理解為某種具有覺察和對象結構(the structure of awareness and object)的限制的情況(limiting cases)」，所以這裡的觀察並非和我們用顯微鏡觀察微生物那裡的觀察具有相同的意義或用法。因為沒有獨立於觀察的心智狀態或關於這些狀態的事實，觀察本身已經包括了觀察的對象。和親知理論不同的是，對於McDowell，這些覺察本身是處於理由的邏輯空間中的，所以是概念化的。沒有獨立於概念的疼痛、紅色，在這個意義上，私人語言這個概念是不可能的，我的內在體驗必然是概念化了的，從而原則上它就必然可以為他人理解。我的疼痛是由我對於疼痛的察覺構成的，但和能動主義或者理性主義不同的，這種構成關係或作用並非是主動的，而是被動的，從而不能說我對於我的疼痛負有認知責任(像我們在4.1.2中所討論的)。

所以根據McDowell，一隻沒有概念化能力的狗(他確實認為沒有語言的動物沒有概念化能力)不能感到(和我們人類一樣的)疼，這在通常看來是很奇怪的。根據McDowell，我之能夠學會將疼這個概念應用於他人是根據該人對疼痛的表達，我不需要假定在他的內部發生了任何與我相同的事，對於狗也是如此，所以儘管在某種意義上狗不能感到疼，我們卻仍然可以說狗感到疼。有人也許要說那麼在這裡說狗具有疼是錯誤的，因為狗並不感到疼，那麼McDowell會認為這種說法誤解了疼這個概念的用法，說他人具有疼並非是說他具有某個東西。所以在McDowell看來，關於心智狀態的概念第一人稱和第三人稱具有不同的用法((這裡兩個值得注意的點是PI §273和Ze §472))。

「當你學習語言時，你就學到了疼痛這個概念。」(PI §384)

「當然，如果水壺裡的水沸騰了，蒸汽會從壺嘴裡冒出來。那麼如果有人堅持說對於一副壺嘴冒出蒸汽的圖畫(picture)而言圖畫里的水壺裡必然有什麼東西沸騰了那麼會怎麼樣？」(PI §297)((另一個有趣的比喻來自太陽上的下午五點 §350-351))

McDowell在(Having the World in View: Sellars, Kant and Intentionality 1998)及(Ref. 1998)中修正了他在(Ref. 1996，也即上文所介紹的)一些看法。例如他認為我們關於外部世界的知覺通常情況下不再包括判斷或我們認知生活的主動控制(actively exercising control over ones cognitive life)，也就是說不包括在康德意義下的判斷中發揮作用的理性自由的影響，我們將知覺當做默認事實，除非有某種懷疑的基礎或理由。儘管McDowell僅僅討論了關於外部世界的知覺沒有討論內部的心智狀態的情況，這裡認為他在這裡的立場可以類推到內部狀態似乎也沒有太多問題。也就是說某人處於疼痛中不再需要她判斷自己處於疼痛中，這樣對感覺的察覺構成了感覺本身這樣的想法在某種意義上被取消了，但感覺和信念之間的justification關係仍然發生在判斷以後。

總的來說，儘管McDowell的理論中包括某些理性的考慮和成分，它整體上仍然是觀察性的，我們是通過觀察知道某個心智狀態在場的，但是對於McDowell，我們並非觀察一個非概念性的心智狀態，而是觀察某個處於理由的邏輯空間中的對象，這個對象本身已經包括了概念性的內容，而且重要的是根本沒有前者存在，是對後者的觀察構成了前者。

5.1.4 Expressivism

5.1.4.1 Expression and Expressivism

之前我們介紹的所有知識理論總體上都可以歸於觀察性理論或理性主義理論(也許除了5.1.2.2中第一種極端形式的默認論)，在這裡我們將介紹一種不能被歸於二者的理論：表達論(expressivism)。觀察性理論(通常，5.1.3中介紹的McDowell的理論就並非如此)認為對於例如疼痛的例子有這樣一條因果鏈：首先是疼痛本身的心智狀態，然後是我對於疼痛在場的判斷(judgement)，最後這個判斷導致了相應的說出：我感到疼。而對於理性論，則是我的判斷構成了目標心智狀態，同時這個判斷導致了相應的說出。現在設想這樣的情況，有人突然拿針刺了一下你的胳膊，你下意識地大喊一聲「疼」同時迅速將手臂縮回，在這樣的情況中，你的說出「疼」並非是你判斷疼痛是否在場後由這個判斷導致或引發的，相反，它似乎是由疼痛本身直接導致的。表達論即這樣一種觀點，自我知識的說出並非是由關於心智狀態的判斷導致的，而是由目標心智狀態直接導致的。

當然，無論是觀察性理論還是理性論，都同意在我們設想的情況中表達論是正確的，在那麼短的時間裡我們根本來不及有意識的判斷等等，但這種情況畢竟很少見或者說它是邊緣性的而不必太多考慮。作為與這兩類理論競爭的表達論所關涉的範疇自然不止這樣邊緣的情況，它強調的是，對於我們大多數、或者重要的，甚至是所有的心智狀態都是這樣的。有兩類不同的表達論，一種僅僅認為我們的感覺，例如疼、癢，有時也包括紅色這樣的，還有我們的一些慾望是表達論的，而另一種則認為我們的信念，思想，慾望等都是表達論式的。這裡我們主要關注的是感覺的情況。

從歷史上講，表達論的出現一般被歸功於(attribute to)維特根斯坦。另一條相關的線索是倫理學中的情感主義(emotivist view，這裡感謝@劉鎮銳指出 )，例如Ayer(<Language, Truth and Logic> 1946)。

小孩傷到了然後哭起來，大人和他說話並教他驚呼(exclamations)，之後是句子，他們(大人)教他(小孩)新的疼痛行為(pain-behavior)。「所以你是說詞語『疼』實際上意味著(mean)哭喊？」相反，疼痛的口頭表達代替了哭喊而沒有描述它。(PI §244)
原始的疼痛行為是一種感覺行為，它後來被語言表達取代。疼痛一詞是一種感覺的名稱相當於說，我感到疼這句話是對感覺的表達。(RPP §313)

表達論將自我知識的說出視作一個心智狀態的表達或者一種行為，而無關於關於這個心智狀態的判斷，它不是一種認識論的結果(epistemic achievement)，從而我們根本不能說諸如我感到疼這樣的陳述是不可錯的，不可懷疑的等等，因為它根本沒有認識論意義，甚至於它都稱不上一個陳述，正如不能說我的哭喊是不可錯的一樣。對表達論的一種批評在於認為表達論沒有解釋自我知識的認識論維度(這種批評可以導致認為表達論是錯的或者表達論是不完全的)，但是我們可以看到，表達論可以拒絕對這種解釋的嘗試，並認為自我知識的說出本身並沒有任何認識論內容，從而傳統理論都在試圖解釋某個(些)不存在的現象。當然，解釋為什麼它看上去像是認識論的這仍然是一個問題，但未必是表達論者關心的。

特別的，表達論和關於心智的物理主義特別合拍，疼痛直接導致了某個說出，因為不再包括一個內在的自我和關於心智狀態的判斷，這個過程就完全可能通過純粹物理因果解釋。但是當然，表達論並不預設物理主義，因為它並不試圖解釋疼痛本身是否是物理的，也不致力於為這個過程提供一個實質的物理因果說明，同樣的，物理主義也不蘊含表達論，我們已經討論了多種支持心智的物理主義的自我知識理論。表達論拒絕5.1.3.1中的ME(對於自我知識的情況，對於外部世界則是中立的)，因為像我感到疼並非是經驗知識，但也不是理性主義的先天知識，因為它根本就不是知識。從而它也根本不需要一個justification來說明相應的說出，正如不會有人會要求我們對自己的哭喊或微笑進行justification，嚴格來說對此我們只能提供(我們認為的)原因而不是理由。表達論對於解釋FPA，因為主體，或這張嘴恰恰是其心智狀態的特殊表達(報告)者，第一人稱的特殊性是由表達本身是由這個身體進行的這個事實保證的，除此之外相較於我們介紹的其他理論，表達論可以和第一種極端形式的默認論相兼容，即認為FPA是單純的社會事實的觀點。

但是表達論也面臨著很多問題，第一個問題在於它嚴重違背我們的直覺，在之前我們設想的情況中，我特意用了「下意識」(或者「無意識的」)一詞，而通常情況下我們說出自己感到疼時是有意識的或我們認為自己是有意識的(再或者，我們說「我們(認為自己)是有意識的」)，表達論必須解釋這樣的問題，即說明我們認為在這兩種情況下的區別實際上並不存在。第二個問題在於，根據表達論「疼」是沒有語義內容的，它只是一個疼痛的表露和行為，但是在非自我知識的情況中，「疼」毋容置疑是有語義內容的，醫生對我說「如果你覺得疼就服用一點阿司匹林」，說這話的時候醫生當然不必感到疼，而且即便我不覺得疼通常來說我也可以理解醫生的話並根據他的說法行動(當我回家我感到劇痛，於是吃了阿司匹林)，這樣的情況似乎是表達論所不能解釋的，Bar-On將其稱作語義的連續性(semantic continuity)(一個值得注意的點是RPP §479)。表達論的第三個問題是自我知識的理性維度，如果自我知識的說出僅僅是一些表達，那麼它就不包括任何理性成分，這和第四篇中介紹的能動主義是截然相反的，能動主義強調我們的理性能動者身份，而表達論則根本不需要預設自我存在(至少在其關心的問題上)，自我在一個心智狀態和其說出之間完全沒有相應的位置和作用，從而表達論可以和某種關於自我意識的緊縮論相兼容，即認為「我」只是一個語法詞而沒有指稱，這和我們的直覺也是相違背的。

5.1.4.2 Kinds of Expressivist

這裡簡單介紹幾種不同形式的表達論。

按照傳統意義的表達論，像「我具有疼」這樣的說出從根本上講僅僅是一個聲音片段(或文字片段諸如此類)，它不是一個陳述或命題，從而它根本沒有真值可言(not a truth-bearer)。Bar-On(Ref. 2004)將這種觀點稱作簡單表達論(simple-expressivism)。「我具有疼」和「她具有疼」是截然不同的，因為前者是一個表達而後者是一個報告(report)，正是在這個意義上自我知識(如果我們還要這麼稱呼它的話)和其他類型的知識是本質上不同的。Jacobsen(Ref. 1996)認為儘管像「我具有疼」是一個表達，它仍然是可以有真值的，但這個真值不是主體的，而是來自於社會體的(這當然不是說它是否為真是由某個具體的他人來決定)。這種簡單表達論無疑受到我們之前討論的表達論所受的所有責難。

Bar-On(ibid 2004, Ref. 2015)本人的立場是一種改進了的表達論，他將其稱作新表達論(neo-expressivism)，David Finkelstein(Ref. 2003)也持有類似立場，儘管在一些細節上和Bar-On的理論有一些分歧。新表達論的動機在於為解決簡單表達論忽略自我知識的理性成分的問題。首先，新表達論仍然是一種表達論，所以它承認像「我具有疼」這樣的說出是由疼痛直接導致的而非我對疼痛是否在場的判斷導致的。但是，這樣的說出不同於自然表達(natural expression, 例如哭喊等)，它是語言的，根據新表達論，這種表達和自然表達具有本質上的區別。但在這裡，不能將語言單純的理解為從嘴巴里說出或寫下的公共語言，新表達論承認存在這樣的情況：某人在內心中對自己或不對任何個體進行表達，它仍然是表達式的。為什麼語言式的表達不同於自然表達，在Finkelstein看來，是因為一個語言的表達和一個心智狀態之間的關係(連同它們發生的環境)處於生活的邏輯空間內(logical space of animate life)，這個概念無疑是仿照5.1.3.1中的理由的邏輯空間(logical space of reasons)的，但Finkelstein認為這兩個概念是不同的，因為在McDowell看來在理由的邏輯空間中我們通過某個察覺構成了心智狀態，而在這裡並不包括察覺。我的表達(無論是公共的還是私人的)連同其環境和相應的心智狀態處於生活的邏輯空間中，這使得關於這個表達的自我歸因(不能將這個歸因視作主體的一個主動行為)是真的或者是可靠的。不是相應的心智狀態justifies了這個表達，處於邏輯空間中的表達不需要而且實際上也沒有一個justification，至少不是維特根斯坦或者McDowell所認為那種內部論形式的justification。

沒有justification地使用一個詞不等於錯誤地使用它。(PI §289)[注7]

Bar-On將這種語言表達的自我歸因視作自我知識是認為它具有一種認識論外部論形式的justification，儘管它不包括主體的任何形式的認識論努力，但它不是偶然出現在主體的思想中的，它在認識論上基於被表達的心智狀態。而Finkelstein在這裡提供了一種維特根斯坦式的解讀，某人是否知道自己感到疼只是一個關於語詞(例如「知道」，「疼痛」)的使用問題，而不是通常意義的認識論問題。

新表達論回應了我們介紹的幾種對於表達論的批評，但真正的問題在於這種回應在什麼意義上是充分的，這需要理論在細節上的進一步刻畫。而且作為一種正面理論，它還缺乏對其他理論的反對((當然Finkelstein在他的書中提供了一些考慮，儘管在我看來這些反對論證的質量……而Bar-On似乎只關心正面理論))。

最後簡單介紹一種和表達論有一些相近的理論：現實式高階思想理論(actualist high-order thought theory/ actualist HOT theory)((翻譯後感覺中文怪怪的，不要介意))。這裡不是說，這種HOT蘊含了我們以下討論的內容，而是談論一種和這種HOT相關的考慮。儘管事實上還有另一種形式的HOT理論：傾向式高階思想理論(dispositionalist HOT theory)(Peter Carruthers <Phenomenal Consciousness: a naturalistic theory> 2000)，但它和我們這裡的討論無關，為了方便，我以下都使用簡寫HOT表示這種現實式的HOT理論。

根據David Rosenthal(Ref. 2005)，一個心智狀態是有意識的(conscious)僅當它是一個高階思想的目標或對象，而後者是非(有意識的)推理性的(non-inferentially)。打個比方，主體有一個疼痛的心智狀態，根據HOT單單這個心智狀態不能使這個疼痛變為有意識的，只有當某個高階思想以這個疼痛為對象時這個疼痛才變成有意識的。但和HOP不同的是，這個高階，這裡是二階的思想本身是無意識的，它僅僅使得它的對象，即疼痛的一階狀態變為有意識的，僅當有一個三階思想以這個二階思想為對象時這個二階思想才變為有意識的，但這個三階思想在這裡卻是無意識的，它使得作為其對象的二階思想有意識，以此類推。HOT可以很好地解釋類似無意識和潛意識現象，那些不伴隨著高階狀態的狀態都是無意識的。注意HOT強調非推理性，所以通過心理分析知道自己的某個潛意識並非是形成了一個關於這個潛意識狀態的高階狀態(在HOT的意義下)。

在討論自我知識時，我們有時會說疼痛是一個一階心智狀態，而我知道自己感到疼則是一個二階狀態，知道自己知道則是三階狀態以此類推[注8]。它具有和意識的高階理論相類似的結構(當然，類似不等於相同，親知理論就拒絕意識的高階理論)。如果我們將HOT和自我知識的相應問題聯繫起來(這當然不是必要的)，那麼可以得到這樣一種考慮：首先是疼痛的一階狀態，這個狀態的內容即疼痛，它是有意識的僅當存在一個以其為對象的二階狀態，這個二階狀態的內容是「我知道自己感到疼」，但它不是有意識的。如果我們假設這個二階狀態的內容被表達出來(無論是向其他人或向主體)，它就具有了類似表達論的形式，和表達論不同的是，並非是一階信念即疼痛導致了我的表達，而是二階狀態「我知道我感到疼痛」導致了相應的表達，但和通常的觀察性理論不同的是，後者並非是有意識的，這樣來說這種類型的說出仍然不包括任何理性層面的考慮，在我的有意識的生活內只有「疼痛」，但我還有無意識的「我知道自己感到疼」的二階狀態(這裡不妨假設沒有一個以這個二階狀態為對象的三階狀態)，這個二階狀態和它的說出之間的關係可以說是表達論式的，但被說出是這個狀態的內容，我的說出既報告了某個一階狀態，同時也表達了以之為對象的二階狀態。

5.2 Gilbert Ryle：A Range of Behaviorisms

作為維特根斯坦的好基友兼其日常語言傾向在Oxford的最重要繼承人，Gilbert Ryle對自我知識的概念也持有某種形式的懷疑派立場。正如上一章中對待維特根斯坦的方式，雖然本章以Ryle為名，但我們不會糾結於Ryle本人的立場和觀點。以及雖然這一章的名稱中使用了行為主義一詞，但不能說在自我知識問題上有一派觀點叫做行為主義觀點，僅僅因為這些理論彼此之間具有某種淵源和相似的地方，但除了用行為主義的標籤以外我個人不知道該如何稱呼它們。

5.2.1 Simple Behaviorism

根據一種簡單行為主義((當然，這個名字是我取的))立場，我如何知道自己正在想什麼和我如何知道他人正在想什麼並沒有本質區別，是通過觀察自己的行為實現的。我觀察到自己站起身來去找水，於是知道自己想要喝水的慾望；我觀察到自己在某人面前會臉紅心跳加速，於是知道自己大概喜歡上了某人，諸如此類。借用相同的方法，我們也可以知道他人當下的心智狀態，而且我們通常會認為自己正是這麼做的，我觀察到他人激動的情緒反應，於是知道他正在生氣等等。

查明一個人的心理能力和心理傾向是一個歸納過程，是一種從觀察到的行為和反應到似律性(law-like)命題的歸納。
在這種意義上，一個人也可以意識到別人在想什麼，方式和他意識到自己的情況相近……這些差異只是程度上的，而非種類上的差異。
當人們平時說自己知道自己正在做什麼、想什麼、感到什麼時，這裡其實是「知道」的另一層含義。而這種含義正是意識的幽靈理論試圖去描述卻沒有成功的東西。(都選自Ryle Ref. 1949)

如我們在1.4.1中所討論的，有大量來自心理學的證據說明這很可能是實際情況，對於我們很多認為自己具有PA的心智狀態，我們僅僅是通過觀察自己或他人的行為知道的，我們很可能不比他人更加清楚自己的慾望，知道自己的傾向態度等等。

但是簡單行為主義立場受到很多問題的困擾。首先，很難想像諸如看見紅色、疼痛這樣的感覺是如何通過觀察自己的行為得知的。在例如感到輕微的疼痛時我未必會對此有任何明顯的行為，而對於紅色更是如此，很難想像在看到紅色和看到綠色時如果我不說出看見的顏色那麼我具有哪一種行為上的區別。其次，相信太陽系有八顆行星和相信太陽系有九顆行星似乎也不會使我有任何行為上的差別，除非我遇到了相應的問題。最後，假裝，無論是第一人稱的還是第三人稱的都對簡單行為主義構成了挑戰。總而言之，看上去我們的內心活動十分豐富，而相比之下我們表現的行為則要單調得多。

考慮到簡單行為主義自身的種種困難以及所受到的責難，沒有一個實際的哲學家或心理學家會將其視作我們全部心智狀態獲得的方式，他們僅僅認為這是我們某些、甚至是大多數自我知識獲得的方式，但這和我們介紹的其他自我知識理論就不是矛盾的，僅僅是它們關注的方面不一樣。而它也就更多地為心理學家，而不是哲學家所關注(例如Richard Nisbett & Timothy Wilson Telling More Than We Can Know: Verbal reports on mental processes 1977, Alison Gopnik How we know our minds: The illusion of first-person knowledge of intentionality 1993等等)。

5.2.2 Behaviorism Expanded

不能忘記的是，所有的語言/說出也是一種行為，通過聽到他人說他感到疼，我知道他感到疼[注9]。那麼情況是否可以是這樣的，通過聽到自己說我感到疼，我知道自己感到疼。這裡我們找到了表達論和行為主義相交的地方：我的語言行為是通過目標心智狀態表達的，而我通過觀察自己的語言行為(當然也包括其他行為)知道自己具有這個心智狀態。這當然不是一種觀察性理論，而是表達論的一種擴展形式。

另一種和行為主義相關的理論形式是這樣的，通過觀察一個行為(無論是語言還是非語言的)，我知道自己具有某個心智狀態，而正是這個過程構成了目標心智狀態而不是僅僅使我知道了一個在我知道之前就已經存在的心智狀態(I make it the case whats going on in me instead of just observing it)。但是，這裡的構成不是理性主義的構成，它可以不包括理性維度的考慮，甚至可以不包括任何主動的行為，例如這個過程可能是潛意識或者無意識的。Daniel Dennett的意向立場(intentional stance) 理論(<Intentional Stance> 1988)和異現象學(heterophenomenology)方法(Ref. 1991 Ch.4)就或多或少基於這樣一種考慮[注10]，Elizabeth Anscombe(<Intention> 1957)對至少意向性的心智狀態持有相關的觀點：我們不知道自己的意向，我們僅能說出它們，而當我們說出它時，它也就成為我們的意向。Victoria McGeer(The Moral Development of First-Person Authority 2008)認為我們的某些心智狀態是如此獲得的。

我們也要考慮到這樣一種意義的行為主義，它不是僅僅觀察外在的行為，例如HOP允許一種內在的觀察，而心理學中的inner speech允許我們在心中的自言自語，如果我們同意在我們的內部也有某種意義的行為，那麼就有一種擴展形式的行為主義，我們不只是觀察身體的行為，還通過觀察我們內部的行為來獲得自我知識。顯然的，它可以和我們在之前兩段中介紹的兩種考慮相兼容。它的優點在於它可以解釋為什麼自我知識和他心知識是不對稱的，因為我們所擁有的原材料，即可觀察的行為是不同的，但在這個意義上它們僅僅是程度而非本質的區別。

這裡真正的困難在於觀察內部的行為是什麼意思，這種觀察似乎必須依賴某種關於這個內部行為的自我知識的獲得，而且考慮到無窮後退，它不能是通過行為主義的推理獲得的。正是出於這種困難的考慮，內感覺理論要求我們直接觀察目標心智狀態，而不是通過推理。如果我們假設我們僅僅一部分心智狀態的自我知識是通過這種擴展的行為主義獲得的，那麼當然它和我們介紹的種種理論並不矛盾。但我們也放棄一種作為主動行為的觀察，例如弔橋效應(Stanley Schacter & Jerome Singer Cognitive, Social, and Physiological Determinants of Emotional State 1962)，可能存在這樣的情況，它基於一種無意識的內部觀察自己的生理反應或無意識的反應，然後經由無意識的推理達到一個相應的自我知識(很難說對於弔橋效應實驗中受試是否到達了相應的信念，但我們不妨假設它在某些情況下發生了，通過例如無意識的心理暗示)。從而我們也可能同意有這樣一種擴展的行為主義，通過自我對話或對內部狀態和外部狀態及行為無意識的觀察和推理的方式，我們達到某些自我知識，我沒有直接觀察目標心智狀態，而是通過種種跡象推理出它來的。而對於那些原初的，無意識的內部狀態，儘管我們允許對其無意識的觀察，但我們未必有能力獲知它(的在場)。

Peter Carruthers(Ref. 2011)和Quassim Cassam(Ref. 2011, 2014)就持有關於自我知識的這種行為主義觀點。我們稍微仔細考察一下。

5.2.3 The Interpretive Sensory-Access Theory

Carruthers(ibid 2011)將他的自我知識理論稱作interpretive sensory-access theory(ISA)，和內感覺理論類似的，ISA認為我們和目標心智狀態之間的關係並非是親知理論那樣形而上學直接的，而是具有因果關係的，包括一個詮釋(interpretation)過程。但和內感覺理論不同的是，ISA認為我們只有一種心靈機制將某個心智狀態歸於自己或歸於他人。在內感覺理論那裡，我的(某些)自我知識是通過一種特殊的認知機制，即內感覺機制獲得的，這個機制將目標心智狀態歸於我自己，至於如何將某個心智狀態歸於他人則和內感覺機制無關或者必須依賴於內感覺機制(也即理論論和模擬論，詳見3.3.4)。而根據Carruthers，歸因過程依賴的是同一個機制，我將某個心智狀態歸於自己的方式和將它歸於他人依賴相同的機制。ISA要求對於我們的命題性的心智狀態總是通過詮釋而非直接的，這就是它和行為主義相關的地方，Carruthers將這種能力稱作mindreading，但這裡的mindreading和內感覺理論中的相應機制也不相同，它不是基於內省的。它將我們的感覺作為輸入，而將這些心智狀態的詮釋作為輸出，在詮釋中已經考慮了例如背景信息和背景信念等，但詮釋是一個無意識的過程(否則會陷入無窮後退)，是我們心智的一種特定功能。我們可以基於同樣的mindreading機制詮釋他人的心智狀態，但對於我自己而言其輸入要更多一些，所以結果可能也更加精確一些，但歸根結底這和我獲知他人心智狀態的方法沒有本質區別。(我們有時通過有意識的推理他人的心智狀態也和我們有時有意識的推理自己的心智狀態類似，因為對於自己有更多輸入，所以結果缺失的情況要少一些)。在Carruthers看來，這種mindreading在進化中首先出於社會性的目的，然後才適用於自我知識的情況，但它不必為沒有生存優勢的特殊性的自我知識進行特殊的進化，這正是他認為這種機制可以同時適用於第一人稱和第三人稱的原因之一。

Cassam(Ref. 2011, 2014)認為通過內心中的對話(inner speech)我們知道自己的思想，當我(在心中)對自己說P時我就知道自己正在想到P，但這樣一種觀點的問題是我如何形成對這個思想的態度，例如相信、懷疑等。Carruthers則認為這些思想不需要經過詮釋就能夠為我們所知。但獲知自己關於這些思想的態度，卻必須通過詮釋來實現，正是這種詮釋決定並使我知道我對其的態度。

ISA僅僅關注我們的命題態度、慾望等心智狀態，而不關注我們的感覺。通過預設所有的態度需要經過詮釋，它就和擴展的行為主義觀點相同或相近。而和行為主義相同的，它最大的問題在於解釋關於感覺的自我知識是如何獲得的問題。如果它甚至不關心這一點，那麼它即便是正確的，也是一種不完全的自我知識理論。

待續

Notes

[1] 在某種意義上這些段落可能更多集中於對觀察性理論(有時又被稱作笛卡爾主義)的批評，這是由維特根斯坦所處的時代決定的，他在後期哲學中的主要攻擊目標正是那些支持觀察性理論的邏輯實證主義者。

確實有哲學家根據維特根斯坦對觀察性理論的批評認為他的立場是某種形式的理性主義，例如Crispin Wright(Ref. 2001)。儘管這種理論很重要，但要解釋他的理論必須首先從Kripke對維特根斯坦的解讀(<Wittgenstein on Rules and Private Language> 1982)和Wright的反對說起，我不知道有什麼方法能夠將這些部分簡短的表達出來，而且我個人認為除了將這種理性主義觀點和維特根斯坦聯繫起來，就理論本身並沒有太多創見，所以我最終沒有在這個系列中介紹Wright的理論，有興趣的讀者可以自行參考Crispin Wright(ibid 2001)。

[2] 這個是我在這裡為了方便命名的，恩，英文也是我命名的。在一些理論中用avowal(聲明)代替utterance(例如Richard Moran(Ref. 2001), Dorit Bar-On(Ref. 2004))，但這是和具體理論相關的。相比之下，我認為utterance更加中立一些，所以在所有情況下都使用了這個詞。

[3] 儘管主體間性的預設對於這裡的問題是充分的，卻不是必要的。正如我們說所有連接了互聯網的計算機使用(大致上)同一套TCP/IP協議，但我們大概不會說這些計算機之間有某種主體間性。((請嚴肅對待這個類比))

[4] 但不太清楚的是對於私人語言維特根斯坦持有哪一種具體態度。學界有兩種觀點，一種認為(維特根斯坦認為)私人語言這個概念是無意義的(no sense)，一種認為這個概念是錯誤的(wrong)。((順便，在PI §246維特根斯坦說「只有我確實知道我是否具有疼，其他人只能猜測」這種說法一方面是無意義的，另一方面是錯的，也許維特根斯坦也會這麼說私人語言這個概念))。這個差異涉及到某些對於私人語言這個概念本身、某些具體段落以及論證結論的不同理解之間的分歧，這裡不再討論。

[5] 這裡McDowell認為Davidson對於ME的拒絕是錯誤的，簡單來說，他認為在Davidson看來ME的關鍵在於我的信念是如何構成關於世界的知識的(從而Davidson導向了某種形式的融貫論(coherentism))，而ME實際的關鍵在於從根本上我們是如何擁有信念和進行判斷的(或者我們能夠擁有信念和進行判斷是如何可能的)。這裡涉及到一些重要的技術細節我無法在這裡展開((而且我也怕自己理解不夠或錯誤導致讀者的誤解))，總而言之可以認為McDowell認為拒絕ME是錯誤或者不可能的。

[6] McDowell在這裡的用詞是康德意義下的inner sense，不同於我們在第三篇中介紹的內感覺理論，而是一個更加廣義的概念，我私認為將其換做內省並沒有什麼明顯的問題。

[7] 當然，McDowell為這個段落提供了一種不同的解讀，以兼容他的理論版本和他關於PI §290的理解，在他看來這裡的justification僅僅是指the given式的justification。儘管這是一些非常有有趣而且我個人也很感興趣的問題，我無法在這個系列裡展開討論這些問題。不出意外，在下一個即將到來的關於Dennett的系列中會對此進行詳細地分析和討論。

[8] 當然，在不同的理論中也可能是這樣的：疼痛是一階狀態，感到疼是二階狀態，知道自己感到疼是三階狀態，諸如此類。這樣的區分和我們這裡關注的要點關係不大，所以不再討論。

[9] 「但這應該是我相信他具有疼而不是我知道吧」，這裡的關鍵在於「知道」一詞的使用。根據簡單行為主義觀點，說我知道自己具有疼和我知道他人具有疼僅僅只有程度上的差異，說我知道和我相信也是如此。一個未必相同但相關的點在PI §303。

[10] 當然要比這複雜的多。Dennett本人並沒有系統討論過自我知識問題，儘管他的理論中有很多與之相關的地方。Eric Schwitzgebel (No Unchallengeable Epistemic Authority, of Any Sort, Regarding Our Own Conscious Experience—contra Dennett) 2007討論過Dennett在相關問題的立場，但我個人認為他完全誤解了Dennett，這裡不展開，所有這些留到下個系列討論。

Reference

5.1.1.Later Wittgenstein

B&B <The Blue and the Brown Book>/ PI <Philosophical Investigations>/ LWPP <Last Writing on the Philosophy of Psychology>/ OC <On Certainty>/ RPP <Remarks on the Philosophy of Psychology>/ Ze <Zettel>

對維特根斯坦的閱讀是最困難的。

和5.1.1相關的，維特根斯坦似乎拒絕這樣的說法「我知道我具有疼」，儘管這個說法在通常看來是十分正常合理的。但是，對於「知道」一詞的使用，後期維特根坦做出了很多相關討論，尤其在OC中，它和維特根斯坦在這裡的立場是息息相關的，不能簡單的用例如認識論的JTB標準理解維特根斯坦口中的"知道"。而在LWPP和RPP中，維特根斯坦大量討論了如今屬於心靈哲學的某些問題，包括感覺、信念、意向、情緒等等，其中部分段落也散見於PI中，這些討論中的一些和我們在這裡關心的問題的關係極其密切。(相關的，遵守規則(following rules)問題較多出現在B&B和PI中)。

後期維特根斯坦攻擊的靶子很多都是邏輯實證主義，所以有餘力可以先行閱讀Russell <Problems of Philosophy> <The Analysis of Mind> 或者 Ayer<The Foundations of Empirical Knowledge>, 以及Wittgenstein <Tractatus Logico Philosohicus>。

5.1.2 FPA和The Default View

FPA最早可能是Gareth Evans <The Varieties of Reference> 1982和Donald Davidson First Person Authority 1984在一系列相關問題的討論中提出的。

最好的閱讀材料

Crispin Wright Wittgensteins Later Philosophy of Mind: Sensation, Privacy and Intention 1989

Crispin Wright Self-knowledge: The Wittgensteinian Legacy in Crispin Wright(ed.) <Knowing Our Own Minds> 1998

Richard Moran <Authority and Estrangement> 2001 Ch.4

以及Wright本人關於自我知識的觀點和立場 <Rails to Infinity> 2001

5.1.3 McDowell

<Mind and World> 1996

<Mind, Value and Reality> 1998 ((吐個槽，不知道為什麼好多分析哲學家喜歡用三個詞並列做書名，比如Goodman、Putnam、Ayer、Davidson、這裡的McDowell等等))

以及十分重要的Wilfrid Sellars((一位同樣十分喜歡討論哲學史，也為McDowell經常討論的哲學家，以及他們倆都特別愛討論的莫過於康德了))

<Empiricism and the Philosophy of Mind> 1956

5.1.4 Expressivist

simple： Rockney Jacobsen Wittgenstein on Self-knowledge and Self-expression 1996

neo: Dorit Bar-On

<Speaking My Mind> 2004 題圖來自本書封面

Transparency, Expression and Self-knowledge 2015

David Finkelstein

<Expression and the Inner> 2003

Wittgensteins Plan for the Treatment of Psychological Concepts in Timothy McCarthy and Sean Stidd <Wittgenstein in America> 2000

HOT

David Rosenthal

<Consciousness and Mind> 2005

Daniel Dennett

<Consciousness Explained> 1991 Ch.10

5.2

Gilbert Ryle <The Concept of Mind> 1949

Ryle在心靈哲學問題上的很多立場和觀點為他的學生Daniel Dennett(ibid 1991)所繼承並進一步發展。不能把Ryle的方法和立場簡單理解為一種Skinner式的徹底(completely)行為主義。

ISA：Peter Carruthers <The Opacity of Mind> 2011

Quassim Cassam：

Knowing What You Believe 2011

<Self-knowledge for Humans> 2015