重釋甲骨文「王」金文「士」，揭秘政府的書契起源和書契本質

02-03

前面的文章中已經指出，無論是文字，還是歷史，裡邊都是包含著義、道義的。文字之所以被發明設計出來，目的就是為了表達和傳遞道義，而歷史事實和歷史事件的深層，也都有道義為內核和支撐。這就是傳統上所講的「文以載道」之「道」，也是「春秋大義」、「史意」或「史義」之「義」。

對文字、文章和歷史而言，外在形式是不重要的，重要的是其內在的義、道義。在研究文字和歷史時，更重要地也是把握其內在的義。在追溯和考釋文字的起源以及歷史事件的發生時，最重要最根本的方法也是「考義」法，即從內在的「義」著手，通過「義」來複原和解釋文字字形和歷史事件。

在傳統中，中國學問也歷來重大義，以義理為本，而輕視外在的文史形式。主張義理之學，反對記誦之學。這就是孔子所倡導的「博學於文，而約之以禮」；《中庸》所強調的「尊德性而道問學」。

然而現代人對義卻普遍忽略，甚至否定其存在，而重視外在的形式。把文字看成簡單的語言的符號化，看成單純地形式化的工具，把歷史看成是已經發生的外在的「客觀」事件集合。實質上，義是文字和歷史之內在靈魂，而文字的字形讀音，以及有關歷史事件的具體記載，則是文字和歷史的外在肉體。現代人的做法，就是無視其活的內在靈魂，而孜孜於其死的外在肉體。這導致現代人對文字和歷史的理解是膚淺的、扭曲的。

近期我們所推出的重釋甲骨文系列文章，就是使用了「考義」法，用這一新的方法，新的視角，重新看待我們的文字和歷史。通過前面的文章可以看到，在「考義」法的視角下，我們的文字和歷史是如此的不同，如此的令人震撼，而這才是真實的文字和真實的歷史，是文字之根本，歷史之根本。

今天，我們同樣用「考義」法，來重釋一下甲骨文「王、士」二字，看看能帶給我們什麼新的震撼。

漢字是表義文字、道義文字，一旦忘卻了這一點，就會對其所承載的道義進行無視甚至否定，那麼文字就會成為沒有道義的軀殼，成為一種單純的工具，成為所謂的「象形文字」。這是現代人對漢字的主流態度。

一旦認定漢字是「象形文字」，在解釋和研究漢字的起源時，就一定會絞盡腦汁地、牽強附會、生拉硬拽地為每一個文字找到其所象形的對象。這是現代中國文字學的標準做法。

對「王」字，現代非常流行一種解讀認為，這是對斧頭的象形。說是在古代，斧頭是一種威猛的兵器，於是斧頭就代表權力、權威，從而成為王權的象徵。

如果王的確是象形文字，說王是對斧頭的象形倒也不是沒有可能，不是空口胡說，因為王的甲骨文、金文字形的確與斧頭有點象。

但是，如果從「義」上看，一旦認定王的斧頭的起源，就意味著王的的權威基礎是武力、暴力，也意味著王道將是基於暴力、武力的專制制度。這顯然與王的本身含義完全相反。

在中國的歷史記憶中，以及傳統文獻記載中，王道時代是中國歷史上最美好最理想的時代。孟子專門對「王」，以及與之相對立的「霸」做出定義：「以力假仁者霸」，「以德行仁者王」。「以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也」。

《尚書·洪範》：「無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直」。意味著王道代表公平、正義、永恆。

荀子認為：「義立而王，信立而霸，權謀立而亡。」「粹而王，駁而霸，無一焉而亡。」以「純粹」的道義為基礎的才是王，以摻混雜質（駁）的道義為基礎的就是霸，沒有任何道義的、完全玩權謀的則是「亡」。

總之，王是含有道義的，甚至說王就是道義的另一種叫法，王的基石是道義、道德、仁義，即孔子說的「德政」、「仁政」，王是絕對反「力」的，即反武力、反暴力、反專制的。

既然「王」的內涵不僅不可能與作物武力象徵的斧頭有關，而是是完全地、徹底地反斧頭的，因此，將王之字形解讀為斧頭是在暴力地強姦「王」意，把其所極力反對的東西硬生生地安在王的頭上。這樣的解讀，這樣的「學問」，不僅僅為扭曲和顛倒王字本意，而且會扭曲和顛倒我們對歷史的認知。

那麼「王」字字形究竟指代什麼？為什麼王字能夠成為道義之化身，被世世代代的中國人視作理想社會之模型，被憧憬著，追求著，崇拜著？

在前面我們已經指出，政府在開始中國出現的時間為唐虞堯舜時代，而在之前的漫長時代，則是一個沒有政府的書契社會。儘管沒有政府，但是憑藉「書契之治」社會依然是和平有序的，是一個人人誠信的道義社會。

而在書契的訂立和書契雙方分歧的處理中，作為第三方的中介、中保的「尹」發揮著重要的作用。「尹」的甲骨字形為握著刻刀正在進行刻畫的右手，指代能夠刻畫和製作書契的人，或者指代刻畫書契這一動作。「尹」們不僅懂得書契的刻畫製作技術，幫助書契在技術上的製作和刻畫，而且更重要的是，還要在書契雙方之間進行講理、說服，以消除分歧，形成共識性條款。

這些共識將以書契文的形式被刻畫在書契上，雙方對其都有遵守履行的義務，這就是「聿」。「聿」的甲骨文字形為「尹加八」，「八」指代分歧、糾紛，因此，「聿」就是經過「尹」的調停說服後在書契雙方之間所達成的共識，加上「行」字旁就是「律」，即後來的法律之律。

在書契時代，「尹」是完全民間化的，他們的權威完全基於他們自身的道義道德水平和影響。同時，尹的更重要的作用並非是技術上刻畫製作書契，而是幫助書契雙方能夠消除分歧，達成共識，即中保功能。而尹執行中保功能的工具是一張嘴，使用語言去講理說服。而語言的說服力則來自語言所傳達的道義道德。「尹」加「口」即為「君」，用來強調「尹」的更重要的職能和更重要的屬性——道義、道德。

毫無疑問，在政府之前的漫長書契時代，「尹」、「律」、「君」都是早已存在的，因為這些都是書契制度的基本要素，是「書契之治」得以存在和實施的必要條件。

在堯舜時代，政府只所以會出現，並非是歷史的必然，也並非是歷史的進步，而是中國自身的所固有的書契制度、書契秩序遭到一種新文化的破壞。這種新文化有兩個典型特徵：祭祀和戰爭。綜合各種歷史信息來判斷，這是一種戰爭化的多神教文化，是古兩河-埃及的多神教文化，經由中亞-東歐草原，東傳中國的結果。其祭祀因素來自古兩河-埃及多神教，而其暴力、戰爭因素則來自中亞游牧。

因此，政府的主要職責就是消除祭祀和戰爭，維護自身所固有的書契之治。《左傳》：「國之大事，在祀與戎」。「事」的本意是應該被消除的「凶事」、「災禍」，「國之大事」即國家應該被消除的兩大禍患。消除祭祀和戰爭的手段是什麼？是書契，將祭祀書契化，戰爭書契化，即將外來的戰爭化的多神教文化中國化。

「化干戈為玉帛」正是將戰爭書契化的經典描述，干戈是武器，指代戰爭，「玉帛」則是玉質的書契，「化干戈為玉帛」實質就是「化干戈為書契」。

「玉帛」為什麼是書契？因為玉禮器的核心特徵不在玉石本身，而在其上所刻畫或雕刻的雙排契齒文，這些雙排契齒文是書契時代的重要符號，重要文字，指代書契，也指代誠信和道義。而指代各類玉禮器的甲骨字形中，雙排契齒文結構更是明顯。

石頭本來被多神教用作祭品，其理論基礎是巫術的、神學的。但當多神教傳播到中原地區以後，卻被「禮」化了，成為「禮器」。「禮化」的實質就是書契化，道義化，中國化，也是去祭祀化，去西方化。

《禮記》說：「禮者，理也」。而無論「禮」，還是「理」，其甲骨文字形的核心結構都是指代書契的雙排契齒文。因此，也可以說，禮者，理也；理者，禮也；理、禮者，書契也。

不僅中國的目的是維護書契制度，而且政府自身的構成模式以及行為模式也是書契化的。早期，即堯舜唐虞時代，所有的政府構成人員都是來自民間。他們就是早已在中國存在的「尹」們，「君」們。政府出現的過程，實際上也是「尹」、「君」含義由民間到官方的轉化過程，至少是指代官員的新義項的產生過程。

同時，政府人員之間的關係，無論是首腦與諸侯官員之間，還是諸侯官員們相互之間，都是用「玉瑞」、「玉圭」等玉質書契來體現的書契關係。據《史記》記載，黃帝打敗蚩尤以後，緊接著做的是事是「合符釜山」。「合符」是一個書契用語，指代訂立書契或兌現書契，在這裡是一個象徵，即在各邦國之間建立書契關係，從而維護整個社會的書契秩序。

據《尚書·堯典》，舜繼堯位之後，在做完象徵性的祭祀之後，馬上做的是為諸侯「班瑞」。「班」是頒發，「瑞」是玉質書契，「班瑞」就是向個諸侯頒發書契，含義與黃帝的「合符」同。

「王」字的甲骨字形是一個加上「八」的雙排契齒文。「八」的意思是「分」，含有頒發、分法之意。因此「王」就是對「班瑞」的符號化，文字化。

一旦確定了「王」的造字意象是分法、頒發書契，那麼對於金文「士」的造字內涵就很容易理解了：接受來自王所頒發的書契。

政府人員由兩類人員組成。一類就是政府首腦，就是頒發玉質書契的「王」，而另一類則是接受王所頒發玉書契的「士」，代表諸侯和官員。「王-士」關係是書契關係，是信用道義關係，誠信協作關係。

由於是書契關係，誠信合作關係，「王」和「士」在本質是相同的，尤其是目的功能上，都是維護書契秩序，維護道義，甚至都直接代表道義，「王」如此，「士」也如此。

事實上，「王-士」是政府出現後，在中國出現的一個新的職業分工群體，他們的職業目的是維護書契秩序，即維護道義秩序。整個中國社會就成為一個以書契文核心的專業分工社會，典型的描述是「士、農、工、商」。

伴隨這政府的出現，伴隨著「王-士」專業職業集團的出現，人們對政府，對王士集團的存在的合理性也一直質疑不斷，不明白他們為何可以「不勞而獲」。《詩經·魏風》中的《碩鼠》和《伐檀》，都是對這種質疑的具體體現。及至戰國，這樣質疑依然很強烈。在當時的諸子百家中，「農家」就堅決反對「不勞而獲」的「王士」集團的存在。稍晚的道家也主張絕對的無政府。

正是在這個背景下，孟子決意為王士集團辯護。他認為，「治國」（即士）和農業、工業、商業一樣，是一個獨立的行業。「王士」集團的稅收收入，實質上是基於行業分工的公平交易。行業分工可以增加人民生活的便利性，為人們提供自己無法和無力提供的生活設施。行業分工得以存在的基礎是市場交易。

《孟子·滕文公下》：

彭更問曰：「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯，不以泰乎？」

孟子曰：「非其道，則一簞食不可受於人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？」

曰：「否，士無事而食，不可也。」

曰：「子不通功易事（市場交易），以羨補不足，則農有餘粟，女有餘布；子如通之，則梓、匠、輪、輿皆得食於子（從你這裡獲得收入）。於此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待後之學者，而不得食於子，子何尊梓、匠、輪、輿而輕為仁義者哉？」（士是與梓、匠、輪、輿一樣，是一個獨立行業，只不過提供的服務是『仁義』）

《孟子·盡心上》

王子墊問曰：「士何事？」

孟子曰：「尚志。」

曰：「何謂尚志？」

曰：「仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。」。

因此，王道即士道，士道即王道。王道、士道即書契之道（DYH：道義社會）