黑格爾：「絕對理念的內容」就是我們迄今所有的全部生活經歷

黑格爾辯證法與體驗

作者鄧曉芒（華中科技大學哲學系）來自《學術月刊》1992年第 (7)期：30-34｜授權刊登

一

眾所周知，「體驗」（Erlebnis）一詞自狄爾泰以來，已成了西方現代解釋學中一個極其重要的核心概念。這個詞在德文中源於動詞erleben，有親身經歷、親眼所見之義，其詞幹為leben，即生命或生活。

可見，體驗是與人的生命活動和生存經歷密切相關的，不過，與中國人「大其心能體天下之物」(張載)的愉悅感和光輝感不同的是，西方人的生命體驗總是伴隨著個人的內心痛苦、陰鬱和醜惡，即一種否定的精神，如黑格爾就把感受痛苦(否定的感覺)稱為生命之物的特權（參看黑格爾《小邏輯》，商務印書館1980年第148頁）。

因此，談到體驗或生命體驗，西方人常將之與痛苦、矛盾、陌生感聯繫起來，而痛苦和陌生感正是引起人的生命體驗的必要條件。在現代各門人文科學和藝術中，「陌生化」已成了引起人真實體驗的重要手段。

然而，似乎還很少有人看出，黑格爾的辯證邏輯正是運用「陌生化」的手法而使人領悟、體驗到辯證法的精髓的最為成功的嘗試。黑格爾有意地顛倒了兩千年來西方人已習以為常的形式邏輯思維框架，使表達與語義處於最尖銳的矛盾之中；他強迫人們飲下「失望的苦酒」，為的是使人們能重新喚起對新鮮生命的敏感和體驗能力；他要人們在這種「直到根基都被震動」的顛倒中看出那真正普遍長在的東西，這種普遍的東西，「即使它把自己建立為一個規定，它在規定中也仍然是它所是的東西。它是它所在的具體物的靈魂，不受障礙，在具體物的多樣性和差異性中仍等同於自身。它將不被一起捲入變中，而不被擾亂地通過了變仍舊繼續自己，並且有保持自己不變、不朽的力量。」（黑格爾《邏輯學》下卷，商務印書館1981年第269頁。下引此書，只注卷數、頁碼）

這就是概念的自由的能動性，「自己運動」的本性。辯證法最內在、最深刻的根據，正是對「自己運動」的那種直接的體驗，而不是形式邏輯的外在的形式規則，這些形式規則只是從外在的量的關係和數學的表象來理解概念，因而無法進入到生動活躍的概念內部。

有趣的是，如此洞察了形式邏輯的本性的黑格爾，卻並沒有另創一套概念符號體系來取代形式邏輯，更沒有走上拋開語言、一味妙悟的庄、禪之路，而是反過來利用了那些「完全現成的、牢固的、甚至可以說是僵化的材料」(下卷，第23頁)。當然，黑格爾也不是完全沒有作出努力，去尋找辯證法所特有的邏輯術語。他致力於從德語中去發現「語言的思辨精神」。但最終，被他確認為宜於表達辯證法的術語並不多(如「思辨」、「揚棄」、「環節」、「兩極性」、「發展」等)。他常常為找不到一個合適的詞而苦惱。例如對那個極為關鍵性的詞「統一」，他多次表示不滿，認為它「表現了完全抽象的同一」，認為「說不分離和不可分離，要比說統一好些；但這樣又沒有表現出全體關係的肯定方面」(上卷，第81頁)。

所以儘管不滿意，他還是只得到處使用「統一」一詞。他寄希望於讀者在閱讀過程中，能夠不受這些術語字面意義的局限，而能體驗到它的「內在的伸縮性」。因為他相信，「沒有一種對象的陳述，本身能夠像思維按其必然性而發展的陳述那樣嚴格地完全富於內在伸縮性(immanent plastisch)，」邏輯學在討論傳統邏輯的那些思維規定時，通過這種富於內在伸縮性的陳述，「也將是另一些思維規定的重新構造」，這些思維規定原先「是本能地和無意識地貫穿於我們的精神之中的，即使它們進入到語言中時，也仍然不成為對象，不被注意」(上卷，第18頁)。

但他也看到「一個有伸縮性的陳述，也需要在接受上和理解上，有富於伸縮性的感受力」，也就是說，字面上的表達還有賴於接受者透過字面意義而深入到內部體驗，才能顯露出其自身內在的伸縮性。他慨嘆，在現代已很難找到像柏拉圖時代那樣一些注意傾聽的聽眾和悉心體臉的讀者了，「恰恰相反，反對我的人很多、很激烈，他們不能夠做單純的思考，這就是對於一個所考察的範疇，不就這個範疇本身去想，而想到某種別的東西」(上卷，第19頁)即想到某種外在的形式框架。他在邏輯學中提出的任務，就是要使人們重新養成那種有伸縮性的思辨態度，「但是這種教養和訓練，只有通過深入、鑽研和實現全部發展，才能獲得。」(上卷，第20頁)

由此可見，在黑格爾那裡，辯證邏輯的真正基礎不是固定的形式法則，而是對這些法則的富有內容、富有伸縮性的內在體驗。這種體驗在《精神現象學》中已成為實際討論的主題了，如海德格爾就從中抓出了一個關鍵性的詞「經驗」(Erfahrung)，把它看作一種存在意義上的「體驗"(Erlebnis)。實際上，不但是《精神現象學》，就連在《邏輯學》中，最終起作用的思維活動也是「體驗」。整個邏輯學、它的各個範疇的過渡，都只不過是一種引子和提示，要求讀者從日常生活的大量例子去體會、去「悟」。把握不到這一點，卻想從外在的邏輯規則來確定黑格爾的術語「究竟是什麼意思」，則是徒勞的。在黑格爾那裡，表面看起來像是「體系」、「規則」或「框架」的東西，實際上不過是體驗和「悟入」的軌跡或步驟。

辯證法研究的是在歷史中、在生命的運動中發展的對象，因而是真正具體的對象；這是一個自己否定自己的過程，只有人的體驗才能追隨這一過程。伽達默爾曾把詮釋學追溯到黑格爾，認為「詮釋學在黑格爾的精神辯證法里就已經是基礎了」，這種詮釋學，「它不僅就每句話的邏輯值理解每句話，而且還把它理解為答覆。由於它一定可以得到每句話由其動機史所表現的意義，所以它就能超出了邏輯的可理解的說話內容」。應該補充的是，人的體驗還不光是追隨具體事物，或是對某種提問的「答覆」，而且它本身就是這種生命運動，就是提問，就是變，是自否定和在自否定的痛苦中的自持，因此，它對生命的「追隨「並不是被動的「反映」，而是主客觀的直接同一，是能動的創造和一切主體性自由的內在源泉。在黑格爾眼裡，這就說明了精神的創造性威力，說明了真正的對象、本體無非是精神自身的產物，因此，辯證邏輯在黑格爾的意義上，也可以稱為一種「擬人化」或「擬神化」的邏輯，他的「泛邏輯主義」構成了他特種的泛神論的形式，也構成了他對自由的主體性的表達方式。

二

不過，黑格爾的上述思想並不是明確地表達出來的，他畢竟是一個理性主義者。在他看來，揭示邏輯思維背後的努斯(Nous )精神的生命衝動因素固然重要，但更重要的還是將這種衝動限制在、或不如說表達在邏輯和概念的形式中，使之體現為邏各斯(Logos)精神（《解釋學》，J. Ritter主編《哲學歷史辭典》，載《哲學譯叢》1986年第3期第9頁）。黑格爾的「理性」( Vernunft )本身就包含著努斯和邏各斯雙重的含義，它們分別構成了這個理性的內容和形式。「假如邏輯的理性被看作是形式的，那就顯然必須認識到它在本質上也是與內容有關的理性，甚至一切內容畢竟只有通過理性的形式，才能夠是理性的」(下卷，第341-342頁)。理性的內容和形式之間的這樣一種統一關係，最突出地體現在黑格爾對「知性直觀」(或譯「理智直觀」)的既讚賞、又批評的態度上。

「知性直觀」本來是斯賓諾莎提出的一種最高認識方式，它可以不經感性經驗，也不經推理論證而直接把握真理。相反，康德在《純粹理性批判》中提出，感性能直觀但不能思維，知性能思維但不能直觀，對於人的認識來說，「知性直觀」是不可能的。不過康德後來在《判斷力批判》中又設想一種直觀的知性是可能的。黑格爾認為「這是一個深刻的規定」（黑格爾《哲學史講演錄》，商務印書館1978年，第4卷第296頁），它「提示給我們一種共相，但同時這共相又被弄成一種本身具體的東西」、「最適宜於引導人的意識，去把握並思考那其體的理念」（黑格爾《小邏輯》第144-145頁）。也就是說，在這裡開始接觸到了統一普遍和特殊於自身的個別性概念，即具體概念，隱含著思維、概念能動地創造現實(感性)事物的思想了。這種思想其實在《純粹理性批判》關於知性判斷力的「圖式」( SCbeIria)和先驗想像力的學說中已潛伏著了，這種時間圖式和想像力是結合知性與直觀的紐帶，「它是一個直觀的、直覺的知性，或知性的直觀；可是康德沒有看見、了解到這點。」（黑格爾《哲學史講演錄》第4卷第271頁）康德始終把知性直觀設想為一種彼岸超驗的(上帝才有的)可能性，以致於自己運用了它而不自知。

黑格爾對知性直觀的態度最集中地表達在他對謝林的批評之中。謝林從康德《判斷力批判》里接過了知性直觀的思想，把它當作「一切先驗思維的工具」（黑格爾《哲學史講演錄》第4卷第351頁），認為在感性直觀和先驗概念之間有一個「第三者」，它調解了前兩者的對立，「這個第三者，即矛盾的絕對統一，謝林也叫做理智的直觀」（黑格爾《哲學史講演錄》第4卷第357頁）。對於謝林的這個理智(知性)直觀，黑格爾有三點批評：

• （1）它是個別的、偶然的，「人們可以擁有它，也可以不擁有它」，擁有它的那些人不是由於普遍的理性，而是由於「天才」，因而「它的必然性是未經闡明的，這乃是它的一個缺點」 （黑格爾《哲學史講演錄》第4卷第369頁）；

• （2）它是靜觀的、自在的，如謝林的追隨者們「不保持在概念里並把概念認作非靜止的自我，反而陷於相反的極端，即陷於靜止的直觀、直接的存在、固定的自在存在；他們以為可以通過直覺的觀望來彌補固定概念的缺點」（黑格爾《哲學史講演錄》第4卷第357、369頁）；

• （3）它不是在概念基礎上對概念和直觀的統一，而是把概念統一於直觀之中，因而，這裡的直觀不是概念的直觀，不是具體概念，而是表象的直觀，是感性直觀和情感、情緒等等。這第三方面最為重要，它是黑格爾的直觀與謝林的直觀的根本區別之所在。

黑格爾批評謝林說：「雖說按照原則，概念和直觀是有統一性的，但是事實上這個統一性，這個精神果然直接地出現了，但出現在直觀里，而不是出現在概念里」（黑格爾《哲學史講演錄》第4卷第370頁），所以謝林雖然「抓住了這個具體的內容」，但缺點卻在於對這個內容「並沒有通過概念自身予以必然性的揭示和發展。它缺乏邏輯發展的形式和進展的必然性。……由於謝林沒有掌握住這一方面，所以就丟掉了邏輯的東西和思維」（黑格爾《哲學史講演錄》第4卷第371頁），這就陷入了非理性主義、非邏輯主義，變成了一種無定形的詩意的空談，一種獨斷的神諭。「但是真正的徹底引導或推演只能採取邏輯的方式，因為邏輯的方式包含著純粹思想。但邏輯的考察卻是謝林在他的哲學闡述、發揮中所沒有達到的」（黑格爾《哲學史講演錄》第4卷第353頁）。

黑格爾對浪漫主義的另一代表、現代診釋學的先驅施萊爾馬赫的批評也適用於謝林：「自我意識想要直接地從自身內認識精神的統一性，並且想要以詩的、或至少預言的方式在這種直接性里認識這種統一性。所謂詩的方式，是通過直觀、而不是通過概念直接地認識絕對者的生命和人格的方式，……而這種詩是搖擺於概念的普遍性和現實形態〔或形象〕的規定性和無差別性之間的，它既不是魚，也不是肉，既不是詩，也不是哲學。」（黑格爾《哲學史講演錄》第4卷第336-337頁）黑格爾對謝林等人「詩化哲學」的這種嚴厲批評，很容易給人造成一個印象，即黑格爾是完全反對直覺體驗的。但正如上面我們所看到的，黑格爾反對的只是偶然的、靜觀的、非概念的直觀，而沒有反對具有內在必然性的、能動的、概念基礎上的直觀，恰好相反，後一種直觀正是他視為邏輯學最高形態的特點，也是每一個三段式第三階段的特點，這就是通過間接性(中介)而回復到直接性。這是概念本身的直接性，及具體概念，它包含有豐富的規定性於自身；但它本身並不是一個「複合體」，而是一個單純之物，是個別的東西和能動的東西，它就是對自身的一種總體的把握(begreiffen)和綜合的自由威力。就其為一種直接性而言，它當然是一種直觀的體驗；就其為前兩個環節的「真理」而言，它就是全過程內在的動力，自己運動的靈魂。

謝林始終沒有弄明白他和黑格爾之間的這種差異，他在1807年和黑格爾分手的那封信中說：「我承認直到現在我還不理解您反對直觀概念的理由何在。您所謂的直觀概念，可能就是您和我稱之為理念的東西，它一方面有著概念的本性，另一方面又具有直觀的本性。」（黑格爾《黑格爾通信百封》，上海人民出版社1981年，第96頁）他不明白，黑格爾早就不滿意於「一方面……另一方面……」這種外在的結合方式了，他要從概念中推出直觀來。這種直觀本身是一種體驗，但不是感性的(情緒的、情感的、表象的)體驗，而是概念的自我綜合的體驗，不是靜觀的體驗，而是能動的生命體驗，不是藝術家靈感式的體驗，而是以普遍的邏輯形式為根據深入到內心(Erinnerung，即「回憶」)的體驗。但謝林有一點是說對了：黑格爾的具體概念、理念與謝林的理念一樣，都是一種「直觀概念」，在這一點上，他們兩人都可以承認「純直觀與純思想只是完全同一的東西」（《小邏輯》第155頁）。只是黑格爾強調理智直觀是「思維著的」直觀，謝林則更強調直觀本身，以致於使它成為一種僅僅是較高級的感性直觀(藝術直觀)了。

三

黑格爾對謝林等人的這種批判地超越，一方面可以看作他的一種優點，但另一方面也暴露出了他的弱點。他的優點在於，他第一次使辯證法這種歷來只靠內在直覺才體驗到的深刻思想有了系統的、確定的邏輯表達形式，這種表達形式不是建立在詩意的比喻上，而是建立在純粹概念之上，建立在對傳統形式邏輯的范躊和規律的深思熟慮和深入分析之上，建立在思辨的反思或思維追溯之上。儘管這種表達最終仍須藉助於體驗和「悟入」才能真正實現其表達功能，但它畢竟提供了一條可以把握和悟入的現實途徑：它通過「攪亂」形式邏輯的習慣思路來激發人的內心穎悟力，通過「陌生化」而引起新鮮的直觀體驗，通過否定、矛盾而將思維的確定性與統一性作用提到一個更高的層次。此外，他第一次揭示了概念思維、知性與人的內在自由體驗之間的必然聯繫，揭示了思維活動本身是直接性和間接性的辯證統一，思維的能動的綜合作用便成了一條最基本的創造性原理，具有了客觀現實性或把自己客觀化的特性。最後，他真正對概念的抽象性進行了揚棄(當然仍是在唯心主義抽象範圍內)，將豐富具體的內容、以至於將整個世界的生動的發展都賦予了概念，這些內容不是外在地被結合到概念上來，而是概念自身能動地發展出了整個世界。這就以徹底唯心主義的方式，表達了認識論上從抽象發展為具體這一真實的科學原理。

然而，在這裡也顯出了黑格爾哲學的致命的缺陷，這就是對感性直觀體驗(情感、感覺、情緒、慾望等)的捨棄，對人的感覺的豐富性和現實的感性活動的捨棄。在他看來，感性的東西離開了純粹概念或思維便毫無意義。正如馬克思所批評的：「人類自我意識的這種異化形式所具有的物質的、感覺的、實物的基礎被置之不理，而全部破壞性的工作的結果就是最保守的哲學，因為這樣的觀點認為：既然它已經把實物的、感性現實的世界變成『思維的東西，變成自我意識的純粹規定性，而且它現在又能夠把那變成了以太般的東西的敵人溶解於『純粹思維的以太中，所以它就把這個世界征服了……黑格爾把頭足倒置起來，因北，他就能夠在頭腦中消滅一切界限」（《馬克思恩格斯全集》第2卷第244頁）。

黑格爾用理性的邏各斯或邏輯形式來規範其生命體驗的感性內容，但最終把這種內容顛倒地理解為抽象的邏輯形式的一種自我表達。他認為：「概念區別自身並作為它的這些知性的和規定了的區別之統一。只有這樣，理性才把自己提高到超於有限、有條件、感性的東西之上，而不管這些東西在別處可以是怎樣規定的，理性在這種否定性中在本質上是充滿著內容的。」(下卷，第342頁)理性可以撇開感性而有自己的「內容」，那麼這內容必定也只能是抽象的純理性的內容；儘管在這抽象理性、概念的基礎上又可以建立起特種的「具體的東西」，但這種「具體」最終仍然是抽象的，是離開了特殊的普遍。

不過，黑格爾也不是沒有努力去消除或掩蓋這一矛盾。為了表達個別的具體事物，他不得不借用了許多感性世界的表象，而將概念(普遍事物)描述或比喻為感性的具體。當然，他自己是將這些比喻的說法當作一種修辭上的權宜之計，但事實上，正是這些地方才成了人們理解他的辯證法的入口，沒有這些比喻，他的辯證法就簡直是完全不可理解的了。例如，他曾強調「純粹思想」、思維形式與感性的「衝動」的區別（黑格爾《小邏輯》第83頁），但他自己又說，方法或「全部概念及其運動」是「理性的最高的和唯一的衝動」(下卷，第532頁)；他一方面主張「切不可採取較低級的事物為出發點」去把握上帝：「單就有生命的自然本身來說，事實上還是不足以表達上帝這一理念的真實規定。上帝不僅是生命，他主要是精神」（黑格爾《小邏輯》第139頁），但他自己又說：「唯有絕對理念是有，是不消逝的生命」(下卷，第529頁)。他總是在企圖用邏輯來解釋生命、衝動的表象時，卻反過來用「生命力的內在脈搏」表達了邏輯的概念運動(下卷，69頁)。他在抽象理念的「陰影」王國中漫遊，卻又總是眷戀著感性世界的多姿多采，時時流露出對思想的感性光輝的嚮往。他最終將這種長期的漫遊比喻為一個人的生命體驗：「當一個人追溯他自己的生活經歷時，他會覺得他的目的好像是很狹小似的，可是他全部生活的迂迴曲折都一起包括在他的目的里了。同樣，絕對理念的內容就是我們迄今所有的全部生活經歷」（黑格爾《小邏輯》第423頁）。

這種向感性的直接體驗(經歷)的復歸，不管黑格爾自己是否意識到，恰好表現出他的邏輯學在擺脫感性現實之後所感到的巨大空虛和寂寥。因此，儘管黑格爾本人並未將「體驗」一詞當作自己特殊的術語，我們仍可看出，體驗在他的邏輯學中實在具有隱秘而又極為重要的作用。

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