【深度探析】尚傑：什麼是哲學？（一）

尚傑｜什麼是哲學（一）

作者尚傑（中國社科院哲學所研究員）來自《浙江學刊》2013年03期｜授權刊登

一

「什麼是哲學」這個問句本身，已經在回答哲學是什麼，因為它的思考路徑是「什麼是」或「這是什麼」，其中的要害，在於系詞「是」而不是「什麼」。

不能把being翻譯為「存在」，因為「存在」是一個「什麼」或「存在」是一個概念，「是」不是一個「什麼」或「是」不是一個在回答「什麼」意義上的概念（就像康德所說，「是」不等同一個賓詞）。being不是「什麼」，being「什麼都不是」，但being卻是哲學的根（這裡的「哲學」等於「哲學著」或「思想著」、「沉思著」）。

作為概念，「存在」是一個在時間上已經被完成了的意思，但being卻應該被理解為becoming，它處於時間之中，其狀態尚不能確定——以上的思路，同時屬於柏格森與海德格爾。Being象徵著時間、好奇、深淵，是邏各斯或(西方)語言的家，它是不可譯的，當我們強行用「存在」翻譯它時，等於給出一個概念的理解方式或方向，使之等同於一樣東西，其結果就是，在出發點上，就站在哲學之外了，從而與哲學南轅北轍。

換句話，哲學與語言有關，沒有古希臘語就沒有哲學。

如果我們走上being之路的同時，沒有走上「存在」之路，就像我們直接處於事情內部而放棄任何間接性，即being與「關於」無關（因為任何「關於」都是關於「什麼」的「關於」，或都是關於「對象」的「關於」）。走上being之路=進入哲學或進入時間之中，這是思之路也是沉醉之路。

借用現象學術語，我們這裡直接沉浸於事情本身，但是切記，「事情本身」並非上述「什麼」意義上的概念。顯然，如此理解哲學具有顛覆性效果，因為這樣一來，哲學的主要活動方式，就成為從四面八方接受觸動或去觸動的行為，不但思想變成這樣的行為，而且從此哲學還要冒著成為「感受」的風險。如此哲學對應的漢語，便不再是任何概念範疇而是「感觸」——其中蘊涵著伴隨時間流逝而釋放的能量。

於是學究們喊叫起來，「這是非理性的啊！」但是，這種抗議仍舊是把理性理解為類似「這是什麼」之類的思路——誰也沒有權利在理性產生之前就斷言理性是什麼，理性處于思想沉浸過程之中。就像黑格爾對康德的批評：「認識能力必須在實際認識過程中才可以獲得解釋」。至少在這點上，康德的先驗哲學處於哲學之外了。

事實上，哲學既不是關於理性的，也不是關於非理性的，因為就像笛卡爾的「我思故我在」先驗地蘊涵著他已經知道了什麼是「我」、「思」、「在」一樣，以往哲學之先天缺憾，就在於把哲學定義為「關於理性的」之前，就已經把理性假定為某種不言自明的東西了。但是，哲學並非這樣的「東西」。

同樣情況也適用「哲學」這個詞，這個詞已經被用爛了，「更嚴重的在於它只被當作名詞使用，這就使得哲學很不哲學，因為哲學必須在哲學著，即它處於動態且在時間之中」。一切名詞都可如此使用，即在名詞後加上「著」字，其效果就是消解這個名詞的界限，使某某不再是某某而成為別的。

海德格爾所謂思之「路」，就是我這裡所謂「『著』之路」、總是在中途調整方向之路。換句話，我完全可以胸有成竹地用漢語描述being或海氏的「dasein」。「當我們努力尋找路標時，卻不知路從來就在腳下，它早就在發揮作用，卻不為我們所知」，就像天文學近幾十年才發現的暗物質與暗能量一樣。從「著」走出的是活思想，而不再是知識。

又按照海德格爾的說法，歐洲或西方哲學史一直在回答關於「什麼」的知識，以各種方式回答這個「什麼」到底是「什麼」（例如，柏拉圖的「理念」、笛卡爾的「我思」、康德的「先驗」等），而忘記了對being本身的思考——後者首先意味著我們不能事先知道「哲學是什麼」，否則一旦進入這個怪圈，就永遠別想走出來：Being訴諸一種極其抽象的直接性，我這裡又想到「感觸」。

「愛智慧」先於名詞「哲學」，「愛智慧」重點在於「愛」，一種熱情或感觸——它不是關於，而是在愛中愛著。海德格爾在《同一與差異》一書中，把這個思想的祖先追溯到赫拉克利特。①愛就像洶湧不息的河、永遠燃燒的火焰。熱情或能量是一切，一切都在熱情或能量之中，熱情或能量的別名，就是時間與運動。這裡的「一」不是數量，因此也不是概念。「使赫拉克利特驚訝不已的不是一個現成的東西，而是所有在「著」著「的」莫名其妙的能量」。哲學上的驚奇幾乎都與時間、與不能理解的事物相關。「愛智慧」或驚奇，是針對不能被理解的事情而言的，這使得思想虎虎有衝勁與生氣。精神的能量等於精神的連接(連接過程中消解了「關於什麼」的界限)，但這個連接不是上述「關於」式的連接。

由於「思想」與「著」連接、與「能」(possible)和「活力」連接，因此它比哲學更偉大。換句話，思想可以不藉助演繹和歸納邏輯，因此思想可以與哲學毫無關係，思想與博學無關、與「正確」與「錯誤」的判斷(或選擇)無關。

思想著的過程像la correspondance（海德格爾用這個法文詞），即相鄰元素之間有關聯中的應和關係，應和關係既不是對應關係，也不是對稱關係、更不是唯物論與唯心論意義上的反映或符合關係（與這些關係相比，我寧可稱這裡的應和關係似感應）。海德格爾的說法是，being不應與「存在者」應和（或不與概念應和、不與「什麼」應和）。信息以這種應和方式(而不是以形式邏輯方式、不是以定義的方式)傳遞。應和過程中的轉換與邏輯定義及其分類過程中所發生的轉換無關，例如根據前者，與「好」連接構成轉化關聯的不是「壞」，應和過程在消解著所有分類原則。它甚至消解因果關係，就像休謨說的，因果關係不過彼此現象之間相互伴隨，但並非一定是「因此之故」。

問與答之間也是一種應和關係，它消解本來意義上的問與答，即問與答之間不構成因果關係，思想可以是有問無答、有答無問、答非所問。思想，並非一定以尋求對某個問題的答案的方式進行。這裡「消解」與「解構」近似，它不是推翻，而是藉助舊結構的力量，重新分配能量。當然，也可以把「哲學」消解性地理解為上述「思想」，這使哲學獲得新生命——它的效果是驚訝，哲學誕生於驚訝之後。

值得注意的是，海德格爾寧可把驚訝理解為思想的情調（德勒茲則把這些情調叫做智慧的形狀），並不單純把驚訝解釋為產生哲學的原因或推動力。②換句話，不是說自從第一推動力之後，思想的地球就永遠按照既定的軌道旋轉不止，而應該說，思想過程時刻在驚訝，因而也就消解了驚訝，使驚訝化為一種常態、一種力量、風格、情調，或乾脆說，所謂驚訝，就是愛本身、感觸本身、遭受本身、冒險本身——甚至是翻譯本身，翻譯就是在冒險。在感觸中感觸著，這兩個感觸之間有拆解關係，就像生日不過是「不是今天的今天」，就像being什麼都不是，但同時being什麼都「是」，在不同時態中，being有無數的衍生形狀。

同一律「A＝A」或A是A——這種關係如何消解呢？方法就是讀出其中暗含著的另一股巨大能量，這能量就是：每個A「與」其自身都是等同的。

換句話，這裡的等同過程中，「是」或being悄然無聲地變成「與」或「and」（一切說話，都是以「與」的方式說話，在這個過程中某物總是被下意識地轉換為他物。我們只是自認為是在談論某件事，其實卻是談論別的事），這就像上述「不是今天的今天」——古今中外任何人說的「今天」的意思，固然都是「今天」，但彼今天非此今天，其中有了「與」，有了「不是今天的今天」這樣的關聯。如此解讀A＝A，由於and滲透到being過程，A＝A就不再是空洞的同義反覆了。這個過程沒有乏味地死守千篇一律的東西，驚奇到處且時時伴隨著我們，這就是黑格爾所謂差異中的同一。

「與」，即關係，但不是對立統一關係，此處我寧可把「與」理解為感觸、遭遇，其中的「與」為直接的中介性，就是說，有很多精神拐點。於是，思維從抽象變具體——換句話，黑格爾固然在某種程度上實現了這個過程，但如果我們理解了海德格爾的思想，也許會說，思想在黑格爾那裡還是抽象的，還不具體(意味深長的是，黑格爾也如此批評他之前的哲學)。藉助同一律所蘊涵的思想能量，海德格爾說出更多的精神元素，即「是」不過是「與」，否則人就無法說話，比如「第一個」哲學命題誕生於巴門尼德的判斷：思想與存在是同一的。

如海德格爾所說：「在這裡，不同的東西——思想與存在，被視思為同一者。」③換句話，「同一」不僅為「是」，更顯示為「與」。先有and，後有being，要做判斷，先得感觸與遭遇，海德格爾以這種態度挑戰傳統形而上學。要共處，先得「與」，其中的歸屬就是感觸與遭遇。「與」，就是互為他者的因素相互擁有，比如，人與being相互擁有使人比動物更懂死的意義並使動物性成為人身上的他者，這更像是一種覺悟後的親自性——一切真正的擁有與其說是擁抱了一個真正的實體對象，不如說是上述應和的關係，這使得人永遠在別處、永遠驚奇著、永遠與獨一無二的因素相遇（「與」即相遇），思想與沉迷是同時發生的。

以上若先有and後有being的歸屬，那麼就實現了這樣的跳躍，即being被不斷超越了（這就像變魔術一樣，being像個空箱子，魔術師先叫我們看裡面什麼都沒有，這個空箱子只是個道具、媒介、依託物）。漢語習慣於把being翻譯為「存在」，因為翻譯成「是」就無法說話（例如「我思故我是」？這不成話！），但這恰恰暴露出being的不可譯性，即being並非真實語言的一部分，它「不說話」，它是「不是虛無的虛無」，就像數學上的「零」。或者being像是天文學所謂具有暗能量的暗物質，我們看不見它們，但它們卻影響了一切我們肉眼能看見的東西的形狀。

由於作為Being生成前提的and接踵而來的是一個又一個他者，而他者顯然不是一個概念，他者超越存在，於是「being」又似無底深淵、一個自由與靈感的深淵——它是誕生語言之地，但它自身卻是沉默的，在這裡發生著最原初的感觸，感觸是一個行為動詞，與形成同在。只能在感觸之中感觸，就像上述魔術師的空箱子里有什麼是我們事先永遠不可能知道的，於是我們在所有場合時刻遭遇「驚訝」。

在思中思、沉浸于思、在哲學中哲學著，這個過程無法區別思與所思，笛卡爾是這方面的典範，當黑格爾強調哲學本身就是哲學史時，也是說兩者處於一種相互內部的關係。

所謂的「哲學史」，「純粹是在思想的要素中呈現出來的」④。

沒有什麼哲學史，哲學史就是當下正在發生的思想本身，「思想的實事對黑格爾來說本身就是歷史性的……思想的實事在黑格爾那裡就是存在，作為自我思考著的思想的存在，這種思想唯在其思辨的展開過程中才達到自身，並因此經歷那些各個不同的業已展開了的、從而首先必然未展開的形態的階段……思想的實事乃是作為差異的差異(即對存在之為存在與存在者之為存在者而言的這個『與』本身)」⑤。

這就是沉浸其中，與黑格爾、與海德格爾一道，思想同樣的思想事實。這裡的思辨意味著思想變異，它是驚奇的過程、咄咄逼人的過程、否定自身的過程。思想驚奇的過程，也是and的過程，即沉浸於他者（＝不斷突破已經完成的概念或思想⑥）或與思想著的思想對話。他者處于思想著的思想之中，這也是沉浸於時間本身的過程。藉助於早先思想的力量，又由於時間因素的作用，不會處於已被思的東西之中，「而是在一種尚未被思的東西中獲得其本質空間。但只有已被思的東西才為尚未被思的東西做好準備……」⑦

所謂思想對話，意味著正在思想著的現實時時刻刻在離開已經被思考過的東西，它也是不斷敞開被遮蔽著的差異性的過程，它往往是以一連串不同的提問方式展示出來的。「「有待思」本身就意味著「差異」。這樣的差異是被喚醒的，因為它們已經被遺忘」。

根據差異來思考存在，才是實事求是地思考「思想事實」。Being之所以不能翻譯成「存在」，是因為being能更準確表達最寬泛的不確定性，它是「不是語言的語言」。「存在」是以一種不當的方式思考being，因為being不在任何存在的意義上給出自己。為什麼呢？因為「存在」是一種最為空洞的普遍性，而從being走出來的，卻是驚訝，像是無中生有的遭遇，永遠的第一次，是不可複製的獨一無二的情形，像不是馬的「白」馬，或決不能把馬身上的「白」叫做「馬」。這樣的遭遇不能歸類，因為任何歸類總是被同化為某種我們已經知道的東西，但我們所遭遇的，不是這樣的東西，而是意外。

根據差異來思考存在，比如我們只能買到蘋果、梨子等，但買不到水果，作為「水果」的存在是空洞抽象的普遍性。當然，水果這個詞有空洞的有用性，但類似這樣的概念遭遇在哲學概念中更有典型意義，它們是天上的事實。當我們說出水果，等於說出了某種乏味的意思，從獨一無二的角度，等於什麼都沒說。

現在我們把哲學從天上拉到地上，不再以水果的語言或學究的語言說話，排除千篇一律的語言、遭遇獨一無二的情景，其效果不僅是驚訝好奇、虎虎的生氣衝勁，而且還是深刻的思想本身。這應該不是普遍性的語言，而像是量子力學式的語言、不是語言的語言。

因此，Dasein只是變遠而近、變「在」為差異之異、偶然不知從哪個方向降臨的「此」(親自性)，一種隨時可能被喚醒和激發、作為「不可能的可能性」之緣分，而不是任何在時間或意思上已經完成了的存在（空洞的「存在」無法概括別具一格的親自性）。創造只意味獨創，而獨創作為無法共享的元素，只是親自的，思想要上這條路。

二

海德格爾的意思，是說不是作為「存在」的being的意思被遺忘了，因此哲學的全部任務，要去挖掘它的意思，但這個意思是不能談的，因為它沒有「關於」或沒有被談論的對象，它含糊不清，卻是精神最強有力的發動機。或許being的思想表達能力遠遠超越了沒有being的語言（想想由它構造的各種時態清晰的區分與精神上的獨有性）。

另外，某一being過程總是同時含有另一being過程，就像生產過程同時就是消費過程，這不是比喻，而是事實，這就為文學上的比喻正了名——某物不是像另一物，而就是另一物，但其中的「就是」往往是沉默無語的，需要我們喚醒它。在潛移默化中，其中的「是」變異為「作為」。如果聯想到「是」還暗含著連詞and，那麼，連接的「網點」確實是讓我們眼花繚亂的了，「是」在變戲法。它虛無且無所不在，令我們驚訝不已。

Being是使我們可以談論語言的元語言，但是它自身卻是難以被表述的，它只可以顯示，在這個意義上說，它類似一種最抽象的圖像。海德格爾顯然想消解形而上學主體—客體的思維結構——擱置這個結構，爾後自然而然地顯露某些在舊結構中不敢想的念頭。質疑「思維與存在同一性」得以成立的前提，使不可思考的變成可思考的，即我們未曾想到思想還可以那樣想。在不能想不能說的地方硬去想、硬去說。這可以不斷以新的方式激發我們對無法言說因素的好奇心。

思想是由問題(而非答案)組成的，問題是憑空出現的，毫無理由。「問題」是由動片語成的——因為我們體驗一個懸而未決的問題時，這個問題是到來或降臨的，而不是死板不動的，或者說，不是「既成的」而是延異的（處於時間之中的）。

延異或時間過程之中所發生的，即「不斷湧現」，也叫純粹發生、純粹獲得、純粹給予（但不是存在），人也在其中發生，其中的不定性和突然性，決定了思想的豐富創造性。不是將存在而是把being理解為時間。所謂湧現，就是無法隔離，其中有巨大的神秘性（不是現成的東西）。這個過程沒有任何二分法或對象式思維，海德格爾把對象性思維理解為一種算計性的、具有技術性質的思維。但「湧現」先於凝固而發生。先荒蕪，再重建，去感受那些瀰漫在空氣中而我們卻從來看不見的性靈。

當我們大腦一片空白，不知道說什麼時，語言就結結巴巴地在這尷尬而自由的氣氛中緩緩升起了，而當我們知道下面到底想說什麼時，語言處於一種虛假的存在狀態。在這個意義上，哲學不是說理論證，因為後者在敘述之前，似乎已經知道什麼是真理了，但問題卻在於，我們的確還不知道真理，因為一切似乎明白無誤的道理都是可疑的——這就是疑問或提問之路，它同時也是思想之路。這條道路拒絕假設，或拒絕按照計劃好的情節講故事。如果真有什麼故事，那應該是當下發生的某些我們尚不知道的、還不存在的因素。

我們興高采烈地迎接困惑，對「困惑」說「你好」，對不知道或沒有答案的情形說「你好」。瞬間與瞬間不可分割的鏈接過程中的差異，使事物在本性上是我們所不知道的，即事情總是湧現為差異，這使世界充滿希望與生機。分別，意味著同時發生著不同的事情，所謂存在本身，我理解為「親自性」，而不是已經完成了的存在。這裡有根本的精神拐點，「與」自身不再一分為二，卻也不是A＝A，而是親自湧現出神秘莫測的他者、一份沒有折返效果的精神剩餘、奢侈的精神或精神貴族。

單獨的being，處於未做判斷的、懸而未決狀態，這應該是胡塞爾與海德格爾的共同態度。這個系詞什麼都不是，我們什麼都沒有看見，卻被莫名其妙地刺激。降臨著某些我們抓不住、不確定的因素，它們從不在任何確定的地點停留。思想由一連串問題組成，換句話，問題像事物本身一樣，喜歡隱藏起來。再換句話，隱藏與晦澀是一回事，思想的本色不但是結巴的，更是晦澀的。驚奇與晦澀為伍，第一次降臨的思想，總是新鮮而模糊的。海德格爾所謂解蔽，就是使隱晦的因素顯露出來。

這些因素原先不存在，只是因為莫名其妙的語言，它們才與我們遭遇。那消失的、沉浸其中的、躲避之中的，才是事物的真實。在綿延過程中，消失與湧現是「同時」發生的，或者說，湧現喜歡把自身隱藏起來，它們的方向並不相反，因為時間並非只有一個維度。從來沒有過的東西如何顯現自身？湧現喜歡把自身隱藏起來，即它不是自身曾經所是的東西。這與海浪或心情的節奏是一樣的。低潮與高潮交替並相互給予，並不斷湧現自身的豐富性。

與其說它們被看見，不如說被領悟。就像引起我們情感與情緒的，不是所說話的內容，而是談話過程的氣氛、時間場所、語氣等非語言因素——這些不在場的因素卻是隱蔽而湧現中的在場因素，作為暗能量，它們是實在的、最早湧現的因素。火，毀滅與照亮是同時發生的——這也是思的道路。

三

自從笛卡爾以來，近代哲學的思考對象成為自我意識本身。

但是，這個所謂「我思」不過哲學概念而已，與人本身關係不大。現在，我們從另個方向回答海德格爾以上的問題：究竟什麼是哲學？

海氏所謂「思之路」，也包含去創造語言的新用法，即讓某一詞語的現成意思死掉，從中引出別的意思。比如boredom不僅意味「厭倦」還是持續凝神的意思，這從字面上是讀不出來的。厭倦感與時間關係密切，甚至直插形而上學問題的骨髓。

哲學不是現成的知識，寧可說哲學由一些活生生的思想構成——這話是針對(現成的)概念思維而言的。概念是天上的東西，現在應該被拉回地上。「形而上學的基本概念」應該是距離人近而遠的那些秘密，例如厭倦。哲學沉思的十字路口，思想的拐點，就在於海德格爾提出謎一般的Dasein——它與哲學史上任何現成的哲學知識沒有關係。

為什麼呢？因為現成的、間接或直接顯現出來的東西，都不是這裡所謂近而隱的東西。當人們判定事實對與錯時，也是在做一個「準確」而現成的判斷。在這個意義上，Dasein與正誤無關，它也不是關於某對象的學問，而與描述性本身或時間本身密切相關。當然還可以換個說法，人生深邃的意義，在於以哲學方式活著；哲學的深意，則在於探究人的秘密。

哲學和每個人的關係，就像我們身上的靈魂骨架血肉一樣，這即所謂近而隱的意思。所謂「骨架血肉」就是說，內在。什麼是外在呢？那些不言而喻的假設、事先我們已經知道的東西，就是外在的東西，它們從外面灌輸給我們。但這些外在性不符合思想的原樣。原樣的、直指人心的，是內在性因素，也就是海德格爾謂之Dasein的Da－，這兒，那兒，是某些例外、偶遇、突如其來的思想因素——從這裡直插時間性，甚至可以說時間就是內在性本身，我們也可以理解海氏為什麼要從「厭倦」出發描述時間，因為「厭倦」是內在的。

換句話，清醒的我反而不是原樣的我。原汁原味兒的我，是處於糊塗狀態的我。已經被我們弄明白的東西，或被確定了因果固定連接的東西，馬上就接近睡眠或死亡狀態。

分類清晰的概念性詞語中，聚集著最多的死語言，因此哲學現在的任務，是尋找活語言，比如死、厭倦、無聊——凡是無法還原為對象的語言，甚至無法還原為清晰含義的語言，就是我所謂活語言，彼中蘊涵著此的語言，彼是死的，此是活的、處於時間之中的因素、近而遠的因素。就像處於糊塗著的我的狀態，我不知道我到底是個什麼東西，這反而使我虎虎有生氣。那些自身含義隨環境變化不停留的詞語，也是活語言，比如「那兒」、「現在」、「我」。

永不在場的狀態，或者一個永遠不能被戳穿的秘密也是活的，因為即使它不存在，也時刻刺激著我們的思想與行為。這些永遠不會完成的狀態，或者使我們的心懸在空中的狀態，對內在性做了最好的註解。心在警覺著或時刻準備著，但卻不知道警覺和準備什麼，所謂懸念，就是處於不知道狀態，這不但使人興趣盎然，而且是藝術狀態的本色。語言活生生的狀態，又是將語言的概念性還原為其肉身性狀態（聲調、音色、節奏、旋律、形態、顏色等，它們使我們聯想到力量）、激昂而無清晰所指、不知從何而來的能力。

處於不知道卻擁有巨大的創造性行為能力的狀態，就是藝術狀態，而「活生生」則是藝術狀態的前提。在無法決定自身的情形之下展示自身的，一定是不在場的因素。當被遮蔽的因素顯現出來時，其自身仍舊是被掩蓋著的——這些含義之外的因素、欲脫去衣服的遮蓋而顯示自身的因素，比光天化日下的東西更根本更有力量。換句話，內在的、差異中的和諧，比外部虛假的齊步走式的和諧更有力量，說不清楚的因素，比「清晰準確」更有力量。

所謂內在性，還是說，哲學不可以像旁觀者那樣說話，好像在說一件與自己無關的事情似的。與自己密切相關，內在性，就是被一種根本的差異性抓裹住而隨之產生的共鳴。在這個過程中，那顆懸著的心是放不下的，因為這裡拒絕一切思考，這裡有悖謬、這裡形不成含義，這裡的神秘與死神與沉醉組成流動中的內在而差異中的和諧。這個過程所形成的不僅是問題，而且是哲學問題。從哲學中談哲學，即從內在因素出發驗證活生生的哲學，即哲學在哲學著。問題是切己的不僅意味它是切我的、切人的，更意味著它是切神的，是主宰我的。所謂神，就是一切能知道我而同時不被我知道的幽靈效應。

距離心思很近的、似乎一伸手就能抓住的情緒，當你把手伸出去，它就變得無影無蹤。但這些情緒活生生躍然心扉，不以人的意志為轉移。顯然它不是我們能去理解的對象，因為對象性思維，是最典型的外在性思維。不好把握或非對象的因素，那些並非是我們能想像到的因素，也是「存在」的。沒有希望的希望，感受不到的感受，沒有X的X——當同一個詞被重複使用，其中差異著的過程或時間性，也就是以上所謂內在性了，它們總是連接某些意外的奢侈的因素。這個過程沒有什麼目標，目的性概念違背陌生性，而陌生性是內在性的組成部分。

我厭倦地看著鐘錶指針，焦急等待半小時後的約會，此刻時間對我是個累贅，我一面盯著鐘錶，一面「殺死了」時間。或者說，時間不是外在於我的研究對象，而就是「我在厭倦」本身，是純粹的內在性。「鐘錶時間的長短，與內在的時間感毫無關係，時間就這樣進入神秘之域」。如此被給予的厭倦持續著而又與鐘擺指針的改變無關，這種持續著的「現在」，就像強迫症似的思念一樣，是同時令我們焦慮煩惱陶醉的事情——似乎某些內在我們身心的、耐得住品嘗的滋味。如果內在性就是不同的如此被給予，那麼，就有很多不同的內在時間感受。例如被快樂的事情佔據時覺得時間快，無所事事時，時間慢得難以忍受，但事實上，兩件事在鐘錶上走的距離是一樣的。

在《形而上學的基本概念》⑧中，海德格爾認為還有第二種性質的厭倦。比如，在一個愉快的夜晚，厭倦感毫無緣由地湧上心頭（我由此聯想到性質相同而方向相反的情形：在極度悲痛中人卻會莫名其妙地感到愉快。這些，類似於人總是墜入表面看起來與自己毫無利害關係的事情，我們決不故意陷入這些情緒而是不由自主地沉浸其中。這些，是隱藏很深的自尋煩惱的能力，它們無利害無因果關係且反覆降臨。在這些過程中，一切差異中的具體對象，都消解為差異著的感受本身）。就像在吸煙的沉醉中我們消費的看似一個煙圈，這個在場的煙圈並不等於無，在這裡生產與消費是同一個過程，彼就是此，這不是比喻，也消解了A＝A的同一律。內在的差異性，也是不斷以連接他者的形式所體現的差異性。同樣是對「虛無」的佔有，吸煙式的佔有與厭倦式的佔有之間，有著微妙卻本質的差異。當然不僅吸煙，厭倦、聊天、喝酒、性愛，在廣義上都是對虛無的佔有。

強調內在的感受性，其中有莫須有而真實在場的東西，因此強姦造成的心理傷害，要遠大於被石頭擊中的臉（因為人的肉身不是石頭）。換句話，動物只是交配繁殖，而人卻在意擁有某種世界——要把這裡的「擁有」與「知道」區別開來，我們佔有的是虛無並為獲得其中(吸煙、聊天、喝酒、賭博、遊戲、性愛)眩暈的感受而耗費時光，與其說這些過程是為了「知道」，不如說為了享有。

但實在說來，我們並沒有享有什麼，享有的是「不是虛無的虛無」，就像享有吸煙過程吐出的煙圈和性愛過程的騰雲駕霧。我們聊天時的情調、吸煙的煙圈、閃爍的燈光等等，這些都成為綿延著的享受要素，從這裡可以演繹很多——我們一直在談論我們不知道、不可能、類似「圓方」那樣不能以對象方式存在的東西、既無法說「是」也無法說「不是」的東西。就像吸煙過程中煙斗里燃燒著的煙絲一樣，(被)享有和毀滅是同時發生的。以上種種過程，我們享有的是無意識而不是意識，就像當我陶醉於跑步，是否意識到我正在跑步，與我有能力享有跑步這個事實之間，沒有任何關係。

對無意識的意識究竟屬於意識還是無意識？如果屬於意識，那就像一個正常人想進入原樣的精神病狀態那樣——但這是不可能的，就像外在性無法體驗內在性，就像看見別人死與自己死(最根本的親自性)之間毫無關係。

因此，應該以無意識方式書寫對無意識的「意識」，這才符合思想的原樣——意識屬於無意識，思想忽而這樣忽而那樣的，就像在快樂沉思憂傷抑鬱之間轉換，每個「在場」的方式，都佔有不同的時間。這些心情的存在與消失，顯然不同於一塊石頭在那與在這或石頭在與不在，因為「原樣」存在於具體過程或時間之中，屬於how式提問，而一切以「現成結果」現身的東西，卻是抽象的、非原樣的，屬於what式提問。原樣的存在即我正處於生成之中，我一會在那一會在這兒，誰也抓不住「我」。

時間流逝並不能使我們的煩惱也消失，童年時撕心裂肺的感受到臨死的時刻還是記憶猶新，這說明感受的持續性與手錶上的時間無關；與此同時，厭倦消失後還會來——這裡的去與來，也與手錶指針沒關係。在沉浸狀態(厭倦和無聊感也屬於廣義上的「沉浸」)中，時間顯得被拉長了，似乎「持續性的現在」——這是一句悖謬而具有詩意的表達，類似「圓方」。「持續性的現在」，即瞬間被拉長了，但這被拉長的瞬間卻容納了其他瞬間，因而是「差異化了的現在」。

我們會說：一本令人厭倦的書、一個讓人快活的房間、一個讓人憂鬱的天氣。這時，原樣的事情是怎樣的？書、房間、天氣本身，並沒有厭倦、快活、憂鬱的問題，但是當某書籍、某房間、某天氣裹住我們時，或我們沉浸其中時，將自己的不同感受帶入其中。

弔詭的是，這些不同感受並非與某書籍、某房間、某天氣的當下狀態無關——它們以某方式給予我們，這方式與我們相遇，喚醒我們某種異乎尋常的感受。這樣的應和使我們說：這本書很乏味！

顯然，這不是任意發生的，而是我們被某元素(或激烈或溫柔等；或快速或緩慢等)撞上了(一切說話，都同於此刻以某方式說話，從而文學上變化說話方式才不會令人厭倦)。我們並不能找到那轉移自己注意力的人或事，這些人與事是在無知覺中成為我們自身一部分的(俗語「可遇而不可求」)。

在沒有被我們撞上時，它們就等於空。它們那時的「空」並不等於它們不存在，只是以別的、不為我們所知的方式存在。接觸意味著活或生命，不被想到則意味著死，即使在肉體上還活著。但這裡的死是可以隨時復活的，比如時間，我從來沒有想到去數一下自己每分鐘眨眼的次數，但時間在我臉上的復活，就在於時間在我臉上是活生生的眼神，沒有人會注意那眼神是眨眼的。於是，鐘錶的時間死了，眼神的時間活了。時間，就寫在每張活生生的臉上、或稚嫩或滄桑。

這種轉化使我們享有時間，而當我們按照事先排滿的時間表「充分利用時間」時，我們卻成為時間的奴隸即失去了時間，因為真正的時間在懶懶散散的曬著太陽。按照事先的時間表做事，屬於「我們知道」，但只有經歷我們不知道的因素時，才真正在經歷時間，也就是懶散中的驚濤駭浪。

原樣的因素，例如愉快夜晚中莫名其妙的深度無聊感向我突襲(當時我沒有牽掛任何事情，原樣的心態只是任其所是的心情事實而已，它不是主觀的，因為我不能左右它，它絕少暴露自己、不進入公共交流空間)，它毫無原因與徵兆，卻是比「我」還貼近我的東西。它是剩餘的感覺、奢侈而高貴。這沒有主體的感覺、稍縱即逝的感覺、陌生而難以抓住的感覺，是精神領域的貴族。

時間不是一塊蛋糕，我們能從大蛋糕切下一塊而說那小塊的仍舊叫蛋糕，但被如此切割下的時間卻流著血(莎士比亞《威尼斯商人》的劇情：無法從肉身切下一塊不流血的肉)，因為不同瞬間之間是彼此互含的。從愉快的夜晚走出來厭倦（但並不是說那個夜晚我只享受了3/4的愉快，留下1/4給了厭倦。不是的，情緒具有突如其來的性格，是全有全無的、不能算計的），一個過程同時是另一個過程，我消費了一種性質的時間的同時，也帶走了另一種不同性質的時間。換句話，突然間，儘管時間在延續，我的朋友們乘著月色繞著篝火翩翩起舞，但突然的厭倦抓住我，雖然鐘錶時間正在經歷過去—現在—將來，而我的厭倦卻呈現永遠的現在、現在、現在——我消費了一種性質的時間的同時，也帶走了另一種不同性質的時間。

但這個過程並不存在兩種時間（我們從來不能跳出時間，就像不能從肉身切下一塊不流血的肉），而只是同一時間過程的兩種性質，因此儘管不能跳出時間，儘管別人支配了我們所有的時間，我們仍舊有剩餘的時間留給自己，那就是我們持續著的心態（慧田哲學註：當然，心態也在變化，但它們都呈現為不停頓的、卻不隨秒針而變化的「現在」狀態）與情緒。心態是持續而滯後的，就像早上醒來的瞬間，我思緒還停留在夢中的恐龍世界。在這個意義上，時間雖然是同一的，卻又是二維的。所謂總是在「現在」，過去與將來不是消失了而是變成了「現在」。變形的現在、變化著被給予方式的「現在」。

當我不為任何具體事情苦惱時，卻發生了苦惱；我不能說陌生而抓不住的感覺就不是感覺；當我們排除了任何確定的個別的事物，剩餘的未必就是普遍的一般性事物；在體驗了沉思的種種形態之後，殘留下來的未必一定是笛卡爾式的「普遍意義上的我思」，因為後者等於重新確立了一個抽象而確定的概念，它完全不同於以下情形：上例中「我在厭倦著」與「普遍意義上的我思」概念毫無關係，因為「我在厭倦著」中的「我」並非真的是我（「我」的含義是破碎的，就像水中之月，看著有，你去撈就沒有），而相當於「It is raining」中的It——像從中可以隨時湧現任何靈感心境因素的深淵或虛無。這裡沒有被思考的對象（「我思」或「我在」不再是被思考的對象），一切都處於沉浸之中，沉浸中「我」是不存在的。

於是，這裡發生了笛卡爾及其之後的德國古典哲學未曾涉及的精神狀態：精神沉浸於某種狀態之中，但這「某種狀態」並非是我們思考與推論的對象性概念，而是精神最內在的感受——所有「已經獲得的智慧或知識」，都無法解釋這些「精神最內在的感受」。我們進入某種無差別的感受之中（例如我們煩，卻並非為這件或那件事情煩，但煩還是發生了），但並非進入某理念或概念之中。又與笛卡爾代表的近代哲學不同，因為現象學就發生在「雞尾酒」里，孤獨寂寞的夜晚和與朋友共享喧囂快樂的酒宴是同時發生的，這裡並不在學理上存在一分為二的兩個迥然不同的世界、更沒有所謂感性與理性世界的劃分。只是說，哲學家從雞尾酒里品嘗出奇怪而獨特的味道，而雞尾酒本身雖然沒有變化，卻在那個瞬間「消失了」。

儘管如此，這個雞尾酒的聲色世界是絕對必需的，就像我們永遠在時間之中生活一樣。在這個意義上，現象學與老莊的出世哲學毫無共同之處。沉浸於雞尾酒中，不知不覺厭倦感轉換為出神乃至狂迷，品嘗深度無聊與沉浸深度痴迷之間，非但沒有萬里長城的障礙，簡直就是一蹴而就。在這個瞬間世間似乎什麼都不存在了（儘管我們被強大的物質性因素裹得緊緊的），時間似乎停滯了（但它顯然不同於「意思已經被完成了的概念」中所蘊涵的時間停滯）——這甚至已經在回答我們活在世界中的意義問題：活在充滿與空盈之間，不僅生命的某時刻而且所有時刻都可以這樣，我們享有的瞬間都像是劃破夜空的閃電，在極短時間內速度極快且充滿流動著的能量，一切界限都在它的力量面前土崩瓦解，這是宇宙在走神。走神的精神具有同樣的能量、能力、力量。

無論宇宙還是精神在走神，走神預示著時間在出竅、靈魂在出竅、奇蹟在發生。這裡有自由的洞察力、遠見的視力（在這個過程中，流俗的線性時間發生了斷裂，當下瞬間的持續性可以同時在三個維度展開：可以沉浸於過去的當下與將來的當下）。嶄新的哲學時代，是「劃破夜空的閃電」開啟的。就像聖經中說的，要有光。黑夜中突現的光，象徵著瞬間豁然開朗。

以上也就是思之路、哲學之路，不斷在昏暗晦澀中開啟著的光明之路。

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系列課堂八：走向生活美學

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系列課堂十：實驗哲學——在哲學與科學之間

系列課堂十一：作為現代性的虛無主義

系列課堂十二：哲學或者反-哲學

系列課堂十三：摹狀詞理論與分析哲學

系列課堂十四：社會批判理論在西方與中國

系列課堂十五：倫理地棲居於世

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系列課堂十七：當代法國思想與文化

系列課堂十八：如何正確的思考和有效的推理？

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系列課堂二十：黑格爾《精神現象學》探幽

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