從他人到「他者」——拉康與他人問題

從他人到「他者」——拉康與他人問題

黃作（華南師範大學哲學所教授）｜來自《法國哲學的現代與未來全國學術討論會》授權刊登

在有關他人的問題上，當代法國著名的精神分析家、哲學家雅克·拉康（Jacques Lacan，1901—1981），在批判「我思」哲學的基礎上，結合精神分析獨特的經驗，並運用結構語言學最新研究成果，提出了一種既區別於現象學、又不同於存在論的主張絕對他性地位的「他者」理論。本文擬從自我與他人、主體與「他者」及無意識與「他者」等問題出發，探討這一絕對的「他者」理論是如何形成的。

一、自我與他人

在其著名的「鏡像階段」理論中，拉康探討了自我的形成問題。自我的形成開始於嬰兒的笑。心理學觀察發現，大約6至18個月的嬰兒，經常會沖著鏡中自身的像發笑，拉康稱之為嬰兒對「自身像快樂的攫取」（Lacan，1966，p.94）。它表達了嬰兒這麼一種期待：儘管在身體上仍然處於一種機體不協調、無法自如活動、從而需要旁人照料的狀態，但是他卻在想像的層面上，通過與鏡像的認同，期待著一種對身體整體性的自如控制。「鏡像階段如一齣戲，它的內在推動力從不足被推進到期待中，為陷入空間認同的吸引之中的主體形成了從破碎的身體像到我稱之矯形的整體性形式的幻想的連續……」（同上，p.97）

「鏡像階段」不僅是主體成長中的一個重要時刻，而且它還含有一種範例功能，即它標誌著自我原型的誕生。拉康稱「人的軀體之像是每一種他在對象中感知到的統一性的根源」（Lacan，1978，p.198）。鏡像是自我的開端，是一切想像關係的開始。在隨後的生活中，通過一系列與自戀對象或愛之對象的認同，自我逐漸獲得了一種身份或同一（identité）。

自我一旦形成，就會以想像關係的形式走向外界。他人便是想像關係不可或缺的另一極。從精神分析學的角度來看，他人不是自我的認識對象，而是自我里比多投注的對象，是自我自戀認同的對象。對於自我與他人的這一自戀關係，拉康這樣概括道：「事實上，在任何自戀關係中，自我就是他人，而他人就是自我。」（同上，p.120）

他人是另一個自我，這說明自我與他人之間是一種想像的主體間關係。鑒於自戀性的在場，這一想像的主體間關係不可避免地表現為一種你死我活的爭鬥。自我自戀認同他人，就是想把他人作為對象捕捉其中，就是企圖取而代之；同樣，他人自我也無時無刻不在期待著取代作為其他人的自我。對此拉康聲稱，如果單從想像層面出發來看問題的話，人類主體根本就無法共存。（Lacan，1975a，p.193）好在有「實在界」的在場，好在有「象徵界」或語言世界的切入；我們事實上不可能生活在單一的想像維度中。換言之，自我與他人之間的這種想像關係絕不是真實的人際關係的寫照。

自我就是他人，這不僅因為處於想像關係中一極的自我也是另一自我的自我里比多投注的對象，而且更因為，從根本上說，自我一開始就表現為一個他人。當嬰兒（主體）沖著其鏡像笑的時候，他不但不知道鏡像就是他的自我，而且也不會知道它就是其自身的像。對他來說，那不過是一種外物、一種對象，或者說，只是一個他人（L』autre）。只是由於鏡像具有統一性和自主性這樣的特徵，他才與之進行認同。認同的結果便是把鏡像這一他人視為了自我。在他人中，我們第一次看到了我們的自我。（同上，p.160）

總之，自我一開始就是一個他人，他藉助於他人而誕生。在隨後的想像的主體間關係中，依賴於想像軸線另一端的他人，主體的自我才得以確立。（Lacan，1966，p.549）自我無法獨立存在，他人永遠是想像關係不可或缺的一方。這就是自我對他人根本上的依賴性。

二、主體與「他者」

一旦講到他人的認可或承認，就意味著「象徵界」或語言世界已經介入。因為如果對象只是作為像而被把握，那麼，鑒於像的統一性是虛幻的，每一種對象關係必然帶有一種根本的不確定性：「如果對象與主體之間只是一種自戀關係，那麼，它們只有在瞬間之內才能被主體所覺察。」（Lacan，1978，p.202）為了克服這種瞬間性和不確定性，人類引入了語言，引入了「象徵界」。「正是通過命名，人類使對象在一定的穩定中維持了下來……命名構成了一種契約。通過這種契約，兩個主體同時達成一致，去辨認或認知相同的對象。」（同上）

命名是一種契約，這說明拉康既不是從語言的locutory層面（即注意集中在說話者的思維）出發去探討語言功能，也不是在語言的delocutory層面（即表述集中在被言說的事物）上探討語言功能，而是從主體間相互認可或承認的角度出發來看待語言的功能。具體地說，在關於語言功能的問題上，他反對工具說和交流說，而堅持流通說。當然，言語的流通必須以主體間相互的認可即某種信任關係為基礎，而不是一種自然流通。它已是一種分派（répartition）。拉康解釋道：「如果要揭示分派，如果分派出現，這常常由一種言語呈現的方式所引起。參照海德格爾，我們以不同的樣式，可以稱此種方式為任務（la mission）、委任（le mandat）、委派（la délégation）或轉歸（la dévolution）。」（Lacan，1981，pp.314-315）

以流通說來說明語言的功能，一方面，提高了語言的地位，擺脫了傳統把語言視為交流工具的偏見；另一方面，在客觀上也貶低了主體的地位：主體只是言語流通過程中的一個環節，不再具有傳統實體式主體觀所標榜的中心地位。同樣，從能指遊戲的角度來看，每一主體只不過是遊戲的參與者，而絕不可能成為超越遊戲、超越言語活動的所謂的遊戲創造者。拉康稱這樣的主體為說話主體，他們是能指的峽道（Le défilé du signifiant）、言語的通道。

在主體間的言語活動中，強調以信任關係為基礎，也就否定了傳統的交流模式即信息傳遞-接受模式。傳統理論一般把語言符號視為中性的信息，就如一隻球，所謂言說就是一主體把它如實地傳遞到另一主體手裡。這種觀點看起來非常客觀，然而，一旦我們看到語言本身的自主性和獨立性，這一模式就不能令人信服了。為此，拉康提出一種新的音信引發-回應模式，試圖來解釋主體間言語活動的真實狀態。

這種新的模式也稱「四角遊戲」，主張語言的功能不在於告知。一主體向另一主體即「他者」（LAutre）言說，之所以無法直接去告知後者，是因為在象徵的層面上存在著一種被稱為「語言之牆」（Le mur du langage）的障礙物，它阻礙了主體與他人主體之間的碰面。對此拉康有一個詳細的說明：「換言之，我們實際上是在對Ａ1Ａ2言說，那些我們不認識的人，真實的『他者』們，真正的主體們……他們處在『語言之牆』的另一側。原則上我絕對無法到達他們。從根本上說，他們是每當我說真正的言語時所想要達到的目標，但是，我總是經反射而達到a′，a′′。我總是瞄準真正的主體們，但卻不得不滿足於他們的影子。主體與『他者』們，與真正的主體們，被『語言之牆』隔開了。」（Lacan，1978，p.286）

Ａ1Ａ2是「他者」們，是他人的主體們。a′，a′′是主體的自我們。主體的言說無法到達「他者」，卻只能回到自我，這是什麼意思呢？首先，由於「語言之牆」的緣故，主體的言說實際上無法真正到達另一個主體即「他者」：在言語層面上，不存在一種所謂的主體間性（l』intersubjectivité）。其次，要說有一種相互的交流活動，那也只能是想像的主體間言語活動，即一主體自我與另一主體自我在想像層面上的言語交流活動，我們或可稱之為一種自我間性。最後，主體間的言語活動表現為，主體向他人的像即他人自我言說，藉助於他人自我與主體自我之間的想像關係，主體的言說又回到了自我。對此，拉康有一個非常有趣的表述：「言語發送者以一種顛倒的形式從言語接收者身上接收到其自身（發出）的音信。」（Lacan，1966，p.298）這種獨特的主體間言語活動就是他所謂的「四角遊戲」。

對於言語發送者而言，他發出的音信最後又回到了自我：從某種意義上說，他是在與自身言說。拉康稱這一現象為內主體性（l』intrasubjectivité），以區別通常所說的主體間性。而對於言語接受者來說，由於主體的言說無法真正到達他人主體「他者」，故他不可能像接球似地接收到任何信息。只不過一旦他人自我面對主體的言說，由言說本身所帶來的某種音信就會引發他人主體「他者」的內主體性，從而做出某種回應。

至於另一主體即「他者」，既然他是主體言說無法到達的對象，那麼他在「四角遊戲」中有必要佔有一席之地嗎？作為主體言說意欲達到的真正對象，「他者」必須在場。當然，鑒於他並不與主體進行實際的言語交流，他只能作為沉默者而在場，拉康稱之為沉默的「他者」。（同上，p.430）沉默的特徵使「他者」獲得了另一種地位，即它同時也充當著言語場所的功能。它是一個第三者，既位於說話者的彼岸，也位於他人的彼岸；超越了雙方，又把雙方組織了起來。一旦「他者」被賦予言語場所的地位，主體間的信任或認可關係問題，也就變成了主體如何在「他者」面前得到認可的問題。「在真實的言語中，『他者』就是那個場所。你在它面前使自身被認可。」（Lacan，1981，p.62）

主體在「他者」面前使自身被認可，無疑不是指得到另一主體（自我）想像的認可，而是指得到沉默的「他者」的認可。一旦每一主體的言語都需要「他者」的認可，這一第三者就取得了一種中心地位。

三、無意識是「他者」的話語

相對於主體在「他者」面前需要得到認可而言，處於中心地位的「他者」應該首先被認可。「只有當『他者』首先得到認可時，你才能由於它而使自身被認可。而且，對你而言，『他者』得到認可，就是為了讓你能使自身被認可」。（Lacan,1981,p.62）

從主體的發展歷史來看，「他者」被認可的過程，就是主體與之進行象徵認同的過程。「他者」概念實際上是從他人概念發展而來的。最初，通過想像的認同，主體自我與他人之間形成的是一種想像的自戀關係。「象徵界」的介入，一方面調停了由自戀所帶來的你死我活的爭鬥，另一方面也引入了一種新的秩序。要想進入這一新秩序，主體須與「象徵界」的代表即「他者」進行象徵認同，尤其表現為與「他者」的集中代表「父親的名字」的象徵認同。「父親的名字」就是象徵的父親。弗洛伊德認為象徵的父親代表法，拉康則把象徵的父親推到一個更為根本的地位上，即認為「父親的名字」乃一切象徵關係的核心。

如果說「象徵界」像一張由象徵關係所構成的能指之網，那麼，作為其代表的「他者」就是能指的源泉。「……A（『他者』）是能指的場所，是能指的寶庫而非代碼的寶庫。」（Lacan，1966，p.806）需要指出的是，拉康所說的能指，不僅是語言世界（制度化語言）中最基本的元素，而且更為基本的是，在語言被制度化之前，在主體掌握語言之前，它早已在場。譬如，在兒童學會說話進入社會之前，就存在著一個呀呀學語的階段。對於這種特殊的語言，拉康用一個合成詞來稱呼它：Lalangue（我們不妨暫譯為「呀呀學語」）。「語言無疑是由呀呀學語所構成。」（Lacan，1975b，p.127）

呀呀學語之所以已經受到了能指法則的支配，是因為人類主體的無意識就是在能指的作用下構成的。在有關無意識的問題上，拉康既反對新弗洛伊德主義把無意識視為本能的匯總，也反對榮格把無意識視為先天的集體思維模式。他說：「無意識既非源初的也非本能的；它所知道的關於基本性的東西僅僅是能指的元素。」（Lacan，1966，p.522）「無意識是言語作用於一主體所有影響的總量」。（Lacan，1973，p.142）它就像石板上的一張蠟紙，當言語作用時，能指就在無意識這張蠟紙上刻下了痕迹。一旦蠟紙掀起，顯現在蠟紙上的字元會隨之消失，但是，蠟紙上所刻下的痕迹卻保留了下來，無意識就是這樣一種痕迹。痕迹保留下來的便是能指的差異性結構，它不僅是呀呀學語的基本結構，而且更是語言世界的基礎。

當拉康把無意識視為能指作用之下的差異性結構之物時，他顯然把它與作為能指寶庫的「他者」聯繫了起來。通過提出「他者」概念，拉康豐富和發展了弗洛伊德的無意識概念。他把無意識概念分化為兩個概念：作為場所的無意識和作為（「他者」的）話語形式的無意識。對於前者，拉康主張用另一個概念即「他者」概念來稱呼它。

拉康本人傾向於把無意識視為一種話語形式，他稱之為「他者」的話語。雖然拉康總是把話語視為語言的空架子，但是它仍然是與語言有關的東西。鑒於此，他主張用「能指鏈」（cha1^n signifiante）這一術語來稱呼它。如果說語言世界是條巨大的「能指鏈」的話，那麼，無意識無疑也是一條「能指鏈」。只不過前者最終是可以被可視化的，即可以通過字母（文字）的形式表示出來，而後者則永遠也不可能成為可視的，即無法用有形的字母（文字）來表示它。無意識是一種無聲的語言，它默默地向我們傾訴。

從靜態的角度看，無意識是一個場所，是一個「他者」；從動態的角度來看，無意識則是「他者」的話語，表現為「他者」向我們默默地傾訴。這一切無不表明，「他者」處於一種根本的地位上，可以說佔據著我們人類主體的中心。主體向「他者」言說，就是向其無意識傾訴；一旦獲得了其無意識的共鳴，也就得到了回應。甚至可以這樣說，如果說到交流，也只能是主體與其自身的交流。這是一種典型的內主體性理論。

然而，如果說每一個主體都向其無意識言說，從其處得到回應，那麼，對於主體而言，他人主體的言說又具有何種意義呢？拉康的回答便是，要說到有什麼意義，引發便是他人主體的言說帶給主體的唯一意義。「因為語言的功能不在於去告知，而在於去引發」。（Lacan，1966，p.299）所謂引發，就是引起主體無意識的共鳴。對於主體而言，他人主體的言說最初不過是一串串聲音。如果他人主體言說的語言與主體的無意識具有相似的能指結構，主體聽到的就不是一些無意義的聲音串，而是周圍總是有意義或所指相跟隨的語音或能指；反之，主體聽到的就是一些無意義的聲音串。

一主體的言說引發了另一主體無意識的共鳴，從而引起了後者的回應，當然，「……這種音信並非來自超語言的主體，而是來自超越主體的言說」。（同上，p.574）換言之，它來自超越了雙方主體的「他者」。所以，主體須用其無意識而非耳朵去傾聽他人主體的言說。

如果說言語以信任為基礎，那麼，信任就以傾聽為基礎。「像弗洛伊德一樣，我堅持認為我們必須傾聽言說者」。（同上）通過傾聽，不僅可以區分能指與無意義的聲音串，而且還可以區分能指。一旦從聽的角度出發去看待語言問題，我們就會面臨以下兩種情形：其一，事實上根本就不存在所謂的源初客觀性信息問題；其二，即便聽者具有相似的語言或能指結構，他們聽到的往往也會是不同的東西。前者是拉康音信引發-回應模式的前提，它表明他反對把語言實體化。關於後者，這裡涉及到能指與所指的關係問題。通過傾聽，不僅能指與能指之間區分了開來，而且能指與所指之間的關係也鬆動了，從而使能指取得了一種自主的地位。然而，對於每一個具體的主體來說，進入能指遊戲首先在於接受或認可它。換言之，傾聽已經是一種信任，所以，不僅主體之間的言語活動是一種信任關係，而且與無意識的共鳴也是一種信任關係。正是在這一意義上，拉康稱「……無意識的地位是倫理的」（Lacan，1973，p.41）。

總之，無論是引發還是傾聽，關鍵都在於信任的確立。「他者」首先得到認可是一切信任或認可關係的基礎。通過把「他者」視為無意識的場所，拉康事實上不可避免地把「他者」「內化」了。「內化」「他者」的後果便是，「他者」取得了絕對的中心地位。

四、結語

當代哲學中令人頗費腦筋的他人問題，在近代哲學誕生之時其實就已凸顯出來。當笛卡兒用自然之光（理性）來回應蒙田那個著名的問題「我知道什麼？」時，就遇到了他人問題。如在第二沉思中，他把窗外大街上行走的路人歸於其心裡判斷能力的產物。（笛卡兒，第31頁）把他人視為主體判斷的產物，這種簡單的處理方法無疑很難令人信服。

儘管胡塞爾主張用先驗的主體間性而非共同理性來防禦唯我論，但是在處理他人問題上，他選擇的基本上也是一條以「同」來消滅「異」的道路。在近代哲學史上還有一條不同的道路，那就是由黑格爾主奴辯證法思想所開創的主張絕對異性或他性的道路。薩特高度讚揚了黑格爾把他人視為自我意識得以呈現的前提和基礎的觀點，並認為在避免唯我論方面，此手法要比胡塞爾通過超越的先驗自我這一以「同」化「異」的手法更令人信服。他這樣說：「在我們看來，黑格爾在《精神現象學》第一卷中對問題的解決相對胡塞爾所提出的解決來說就是一種進步。」（薩特，第314頁）

俄國流亡學者科熱夫（Kojève）1933年至1939年期間曾在巴黎講解黑格爾《精神現象學》，影響了法國知識界幾代人。拉康當年參加了科熱夫的講座，深受啟發，絕對的他性理論也得益於此。然而，需要指出的是，其理論與黑氏的整個思想是背道而馳的。絕對精神哲學是一種典型的客觀意識哲學，而拉康把他性置於一種根本性地位，就是為了反對自笛卡兒「我思」哲學以來的意識哲學。當然，拉康的「他者」概念是一個語言文化概念，他性體現的其實是一種社會性。賦予社會文化以中心地位，一方面有助於走出自我（意識）中心論的封閉圈子，另一方面也表明，文化本身所具有的多元性必定帶來異質性與差異的共在。

拉康有意突出他人問題，主要是針對當時精神分析學界存在的一系列問題。自我心理學派在當時佔據主導地位，其領袖人物哈特曼鼓吹存在著「沒有衝突的自我領域」，強調自我的獨立性與自主性。拉康反對這一流派，認為他們違背了弗洛伊德所開創的精神分析的宗旨，即否認了無意識的地位和作用，從而使精神分析學與心理學無從區分。為了粉碎自主性自我的神話，他對自我的起源做了研究，大膽地斷言自我一開始就是他人，並運用精神分析的手法證明此觀點。在夢中，我們不難發現做夢者往往以陌生的面孔出現在自己的夢中。這說明，在夢中做夢者與他的軀體（即夢中的他人）分離了開來，使得我們有機會辨認出做夢者（主體）的軀體其實是他人的軀體這一事實；而一旦清醒了過來，主體的自我重新又佔據了他人的位置，想像的統一性成功地掩蓋了源初的異質性，於是主體的自我再也無法辨認出自己的軀體其實是他人的軀體這一事實。（Lacan，1975，p.176）

一旦慾望從依附於像演進到依附於言詞，他人問題也就演進到了「他者」問題。區分他人與「他者」不僅是理論上的需要，如他人代表著想像的秩序，而「他者」則指向象徵秩序，而且具有更為重要的實際意義：「在精神分析中，不知兩者的區分……是所有錯誤問題的源頭，尤其表現在現今對對象關係的強調上。」（Lacan，1981，p.287）換言之，不能否認「他者」的在場性。著名的謝爾伯（Schreber）案例可謂說明「他者」之不可或缺的最佳例子。謝爾伯法官曾經是一個典型的譫妄型精神症患者。他的癥狀主要表現為：他視自身為上帝的女人；在他看來，這個世界上只有上帝和他，沒有其他人；他的話語屬於典型的幻覺型話語，沒人能聽懂他。不難看出，由於缺乏「他者」這一能指寶庫的組織，主體實際上並不受象徵秩序的支配，而是活在一個完全的想像世界中，從而得不到文化社會的認可。

在具體的分析實踐中，「他者」的作用或功能集中體現在分析師的地位和角色上。通過「四角遊戲」理論的闡釋，不難看到，分析師其實身兼兩種角色，即他人和「他者」。作為他人的分析師就是分析者看到的那個人，其角色是明了的。而作為「他者」的分析師，是一個看不見的在場者，一種功能的體現，其地位和角色需要通過分析和論證才能明了。看不到兩者的區分，如把分析師與分析者之間的分析關係僅僅視為自我與他人的想像關係，在分析實踐上就會造成很大的危害。鑒於此，拉康強調「他者」的價值，就具體的分析師的訓練和要求而言，他要求分析師做一個沉默的在場者、沉默的「他者」，而不是作為主體自我學習榜樣的強大的另一個自我。這便是著名的拉康派不干預治療手法。

由於「他者」是一個無人稱的第三者，所以我們不能用自然的態度去直接討論它，而是必須通過某種維度來引入它。在法國當代哲學中，另有一位思想家也主張一種絕對的他性，那就是勒維納斯。通過打開宗教與倫理的維度，勒維納斯提出了一種具有濃厚倫理色彩且需要倫理實踐來支持的絕對「他者」理論。拉康則不同，他提出的是一種既具有語言色彩、又具有精神分析色彩且可以用來指導精神分析實踐的絕對「他者」理論。

當拉康把「他者」置於能指寶庫的地位時，他也就把它置於了語言的維度之中。當然，鑒於他對能指所做的更為根本的闡釋，他所打開的那個語言的維度明顯有別於語言學所談論的對象。而且一旦他把能指視為一種不可被可視化的差異性單位，他同時也就引入了另一個維度，那就是無意識。當他把「他者」置於與無意識同樣根本的地位時，他面臨如何協調兩者關係的問題。拉康主張用「他者」來稱呼無意識的場所，同時把無意識視為一種話語形式。需要指出的是，這種區分不是絕對的，而可能純粹是為了理論上闡釋與安排的需要。因為，無論是「『他者』是無意識的場所」這樣的表述，還是「無意識是『他者』的話語」那樣的句子，都是試圖把兩者更緊密地結合在一起，而不是想做出根本性的區分。

相對於主體來說，無論是「他者」還是無意識，其實都代表著一種他性。主張他性的根本或絕對地位，同時也就意味著主體已經不佔據中心位置了。這與後結構主義思潮中主體離心化思想在理論上是相呼應的。在主體離心化問題上，無論是人類學家列維-斯特勞斯關於「人文科學的最終目的不是去構成人，而是去分解人」的論述，思想史家福柯關於人已消失的論斷，文學評論家羅蘭·巴爾特對作者之死問題所做的討論，還是哲學家德里達關於「人的目標就是人的終結」的論述，在分析手法上基本是相同的，即都是通過話語或語言分析，強調結構的自主性，從而宣告了主體（人）不再處於中心地位。拉康倡導的「他者」理論可謂一種特殊的主體離心化理論。一方面，他宣稱「無意識具有與語言一樣的結構」，手法也大都屬於結構分析；另一方面，由於他在主體與語言之間引入無意識，從而把話語或語言分析的手法置於一種更為根本的位置上，即通過無意識來開啟主體離心化的道路。

參考文獻

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