第016章：八番顯見：顯見不分

原文：阿難白佛言：「世尊，若此見精必我妙性，今此妙性現在我前，見必我真，我今身心復是何物？而今身心分別有實，彼見無別分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我，何殊如來先所難言物能見我？惟垂大慈，開發未悟。」

講解：阿難對佛說：「如果這個能見之性必然是真實的我，那麼這個能見之性就會在我的面前存在，如果是這樣，這個能見之性就是真實的我，而我現在的這個身心又是什麼呢？」

阿難認為：「在他現在的身心之外存在一個能見之性的真實的阿難。」

阿難說：「我現在這個身心確實是有分別感知能力的，而且這個身心真實能夠被感知到，那個能見之性卻沒有一個分別覺知能力而能夠覺知到我現在的這個身心。

「如果那個能見之性確實就是我的真心，而且讓我得以在現今看見虛空物象，那麼這個能見之性就是真實的我了，而我現在的身心就不是『我』了，如果是這樣的話，我現在的身心就是被能見之性所看見的物象了。如果我現在的身心是物象，然而我感覺到我現在的身心是有感知能力的，那麼既然如此，為什麼先前佛卻責怪我說『物象怎麼能夠有能知能覺的能力而看見你呢』（與先前所說有什麼不同）？希望佛能夠發大慈悲，開示我等未悟的道理。」

原文：佛告阿難：「今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精既有方所，非無指示。」

講解：佛告訴阿難，「你認為在你身心之外存在一個真實的阿難（能見之性），這個認識是錯誤的。如果能見之性真的在你面前存在，就一定有一個場所所在，也就一定會被指示出來。」

原文：且今與汝坐祈陀林，遍觀林渠及與殿堂，上至日月，前對恆河。汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相，陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空。如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。

講解：我現在且與你坐在祈陀林中，看遍眼前的樹林溝渠以及殿堂，上面觀看到的是日月，前面看到的是恆河。那麼你現在與我共同在座位前面，用手指示這種種的物象之中，陰暗的是樹林，光明的是太陽，阻礙的是牆壁，通達的是虛空，細緻觀察，以至看到草葉和毫毛之中，雖然這一切物象大小不一，但都有一個形象的存在，都不是不能被指示出來的。

原文：「若必其見，現在汝前，汝應以手確實指陳何者是見？阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細披剝萬象，析出精明凈妙見元，指陳示我，同彼諸物，分明無惑。」

講解：「如果你的能見之性一定是在你面前的，那麼你就應該確實可以指示出哪一個是你的「能見之性」。阿難你應當知道，如果虛空是能見之性，那麼虛空既然成為了你的能見之性，什麼又是虛空呢？如果物象是你的能見之性，物象既然成為了你的能見之性，那麼什麼又是物象呢？

「你可以認真仔細剖析所看到的一切物象，在其中指示出一個「能見之性」的形體給我看。這種指示要如同指示其他物象有一個具體的形體一樣，要歷歷在目，毫無疑惑。」

原文：阿難言：「我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物別有自性。佛言：」如是，如是。」

講解：阿難說：「我現在於重閣講堂之中，遠望恆河，上觀日月，舉手所指，放眼所看，能夠被指示出來的都是物象，沒有一個是『能見之性』的。

世尊！如佛所說，要我在這物象之中指示出能見之性，不要說像我這樣有漏初學的聲聞眾，即便是菩薩們也不能在萬物之中指示出一個離開一切物象而單獨存在的『能見之性』的自體存在。

佛說：「是的，是的。」

原文：佛復告阿難：「如汝所言，無有見精，離一切物別有自性，則汝所指是物之中，無是見者。今復告汝，汝與如來，坐祇陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象殊，必無見精受汝所指。汝又發明此諸物中，何者非見？」

講解：佛再次告訴阿難：「就如你所說，沒有一個能見之性，在離開一切虛空物象之外而單獨存在一個自體，那麼在你所指示出的一切物象之中就沒有一個能見之性了（即你認為能見之性在你面前是錯誤的）。我現在再告訴你，你與我坐在祇陀林中，再去觀看林園，乃至觀看到太陽和月亮，等等種種不同物象，必定沒有一個能見之性被你所指示出來。那麼你現在再認真思考看看，在這一切物象之中，是否有一個物象不是被你所看見的呢？」

原文：阿難言：「我實遍見此祇陀林，不知是中何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至，若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟，是萬象中，微細發明，無非見者。」佛言：「如是，如是。」

講解：阿難說：「我看遍這祇陀林中的一切物象，實在是不知道其中有哪一個物象不是被能見之性所看見的。」

為什麼呢？如果樹不是被能見之性所看見的，為什麼又會看見樹？如果說樹就是能見之性，又為什麼又叫它為樹呢？以此類推，如果虛空不是被能見之性所看見的，為什麼又會看見虛空？如果虛空就是能見之性，為什麼又叫它為虛空？我由此又深入思考，在萬象之中，如果仔細分析的話，沒有一個物象不是被能見之性所看見的。」佛說：「是的。是的。」

原文：於是，大眾非無學者聞佛此言，茫然不知是義終始，一時惶悚，失其所守。如來知其魂慮變懾，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：「諸善男子，無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄。非末伽黎四種不死矯亂論議。汝諦思惟，無忝哀慕。」

講解：既然在面前物象中不存在一個能見之性，然而一切物象又都是被能見之性所看見的，這樣大家就都不理解究竟為什麼是這樣的。

這時，現場還未證得無學地位的眾生，聽到佛這樣說，都茫然而不知道佛所說的道理究竟是什麼意思，一時間都驚慌失措，失去了自己所守持的信念。

如來知道阿難等現場大眾神魂思慮驚恐不安，所以心生憐憫，安慰阿難和現場大眾說：「諸位善男子，我無上法王所說的是真實的話語，是如我所證的究竟實相而如實所說，絕不會誑騙眾生和說虛妄不實的言論。不是像末伽黎等那些外道所說四種不死的詭辯錯亂理論。你們要認真仔細思考，不要辜負了佛的哀憐和你們仰慕求道的心。

原文：是時文殊師利法王子愍諸四眾，在大眾中即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：「世尊，此諸大眾，不悟如來發明二種精見色空，是非是義。

講解：這時，文殊師利法王子憐憫現場的四眾眾生，在大眾之中從座位上站了起來，頂禮佛足，合掌恭敬，對佛說：「世尊，大家不明白，在『能見之性』與『虛空物象』二者之中，為什麼在面前的虛空物象中指不出一個能見之性的存在，而一切虛空物象又都是被能見之性所看見的究竟義理到底是什麼？」

原文：世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖，非是疇昔善根輕鮮。惟願如來大慈發明，此諸物象與此見精元是何物，於其中間無是非是。」

講解：世尊！若在面前的一切物象之中，如果一切虛空物象都是被能見之性所看得到的，就應該有一個能見之性被指示出來。如果在虛空物象中沒有一個能見之性的存在，就應該無法看見虛空物象？

現在大家不知道其中的究竟道理是什麼，因此驚慌不知所措，而不是這些眾生往昔善根淺薄，不信佛言所產生的。唯願如來能夠發大慈悲，啟發闡明，阿難及虛空物象與能見之性到底是什麼？在其中，為什麼虛空物象中不存在一個能見之性（為什麼不存在一個能見之性的阿難），而一切能虛空物象又都是被能見之性所看見的？

原文：佛告文殊及諸大眾：「十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣並所想相，如虛空華本無所有。此見及緣元是菩提妙凈明體，云何於中有是非是？」

講解：佛告訴文殊和大眾：「十方世界的如來，以及大菩薩們，他們用來看見世界的六根，識別世界的六識體驗，以及由此產生出的一切妄想，都如同是捏目看見虛空中出現的幻華一樣，都是本無所有的。

你們用來體驗世界虛空物象的識別體驗，以及一切虛空物象，根本上都是能見之性所生出的幻象，而你又怎麼能夠在妄想識別體驗和虛空物象中找出一個能見之性，而你又怎麼能認為一切虛空物象不是被能見之性所看見的呢？

原文：「文殊，吾今問汝，如汝文殊，更有文殊是文殊者？為無文殊？」「如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日，非無文殊，於中實無是非二相。

講解：「文殊，我現在問你，比如你文殊，是否還有第二個文殊的存在嗎？還是說連你這個文殊也是不存在的？」文殊回答：「是的。世尊！我是真文殊，沒有第二個文殊的存在。為什麼呢？假若是有第二個文殊，那麼就有兩個文殊了。而我現在，不是說沒有一個文殊，因此，在「我」之中，即不存在第二個文殊，也不是說沒有文殊。

文殊的比喻要說明的道理是：在阿難面前虛空物象中既不存在一個阿難的能見之性（如同第二個阿難一樣），然而也不能說你現在阿難的身心不是你的能見之性，即是「非無阿難的能見之性」。為什麼呢？原因是，阿難的身心以及虛空物象都是能見之性生出的幻象，因此不能去問能見之性在阿難身心及虛空物象中的哪裡，而要跳出這個邏輯認識，進而認識到，阿難的身心及虛空物象都是能見之性生出的幻象。

用個比喻來說，做夢者通過他所創造出夢境中的「假我」感知著夢境中的身心及虛空物象的存在，在夢境中，雖然不存在一個做夢者，但是，注意：做夢者即是體驗夢境者，二者是一個「心」，所以，本質上，正在看見夢境中虛空物象的當下，實際上是做夢者在看見，而不是夢境中的假我在看見。

同樣道理，阿難的身心是幻象，身心所面對的虛空物象是幻象，阿難的能見之性在創造出阿難身心及虛空物象的同時，即看見了阿難及虛空物象，所以，本質上，阿難正在看見虛空物象的當下，即是能見之性在看見，阿難的能見之性就是阿難當下的「正在看見」。如果再去阿難的身心及眼前虛空物象中找出一個能見之性，就是騎驢找驢，以頭覓頭。

再用個比喻來說，鏡子映現出虛空物象，那麼鏡子在哪裡呢？鏡子不在虛空物象中，鏡子就在當下的映現中。

因此，就如同不能說「不存在一個文殊」一樣，雖然阿難的身心是幻象，能見之性也不在阿難的身心及虛空物象中，但是，如同做夢者即是 體驗夢境者一樣，阿難的能見之性就在阿難「真正看見的當下」，因此，不能說不存在一個阿難的能見之性，以及不能說阿難在「看見的當下」不是阿難的能見之性，更不能說阿難的能見之性在他的身心面前的物象中。

再從另一個角度來說：阿難的身心與能見之性是非一非異的。什麼是非一非異呢？用個比喻來說你就明白了。比如說，你做了一個夢。在夢境中你夢到了一個「假我」，那麼你與夢境中的假我就是非一非異的。為什麼呢？因為在夢境中你感受到了一個「假我」，這時夢境中的假我與做夢者是兩個不同的現象，因此二者不是「一」。同時，雖然你認為是夢境中的假我在體驗著夢境，而實際上我們都知道，真正體驗夢境的是創造出夢境的「你」，所以做夢者即是體驗夢境者，二者又是「非異」的。因此，二者只能說是「非異」的，而不能說是「一」。

非一非異表達的是在邏輯上無法想得通，而只有接受一個非邏輯的結果才可以理解的真實情況：你的身心及虛空物象都是幻象，而你認為感知這個世界的心是妄心，而實際上真心即妄心，真心與妄心是雖然不能直接表達為「一」，但是二者是「非異的」，所以感知這個世界的「心」就是創造出這個世界的「真心」，這個心就是此刻你的感知中。因此，佛經中經常說的「非一非異」，是讓你放下分別妄想，認識到真心即妄心，真心在創造著妄心和一切世界所有。認識到「真心與妄心」的「非一非異」的，就認識到了你就是一切，你的起心動念就是你的命運！

原文：佛言：「此見妙明與諸空塵，亦復如是。本是妙明無上菩提凈圓真心，妄為色空及與聞見。

講解：前面文殊問：「此諸物象與此見精元是何物，於其中間無是非是。」

現在佛回答說：「能見之性與虛空物象的關係也是這樣的：是能見之性創造出了一切虛空物象與一切身心的存在和一切的覺知體驗。」下面，佛為了說明不能在其中「無是非是」，用了第二月的比喻。

原文：「如第二月，誰為是月？又誰非月？

講解：比如說，你捏住眼睛在月亮旁邊就會看到第二月，這個「第二月」不是在天空實際存在的，而只是在你心裡看到的月亮幻影，而你怎麼能說第二月是天空中存在的第二個實有的月亮呢？你怎麼能說「第二月」不是真月映現出的幻影呢？

同步比喻為：你怎麼能說，你現在的身心是真實存在的第二個阿難呢？你怎麼能說你現在的身心及虛空物象不是能見之性所映現出的幻象呢？就是說，你怎麼能說你現在的身心及虛空物象不是被能見之性所看見的呢？

從本質上來說，真阿難是能見之性（如同做夢者），而現在阿難的身心只是能見之性創造出的幻象，而阿難認為現在的身心是具有感知能力的，然而這個認識是錯誤的，實際上是能見之性（如同做夢者）在看見這個世界。阿難的身心（夢中假我）與能見之性（做夢者）是非一非異的。因此，不能說存在一個身心的阿難和一個能見之性的阿難，在阿難的身心面前也不存在一個能見之性。

原文：文殊，但一月真，中間自無是月非月。

講解：文殊，只要天空中存在一個真月，那麼在其中，自然第二月不是天空中存在的實有的第二個月亮，自然你不能說第二月不是真月的映現出的月影。

同步比喻為：自然不存在第二個實有的阿難（真阿難是阿難的「能見之性」，而現在的阿難身心只是能見之性生出的幻象），自然阿難的身心及虛空物象都是被能見之性所看見的。

因為阿難在虛空物象中試圖找出一個能見之性，而通過這個比喻就會明白，在阿難的身心及虛空物象中不存在一個能見之性，反而是「阿難的身心及虛空物象都是能見之性生出的幻象（如同真月映現出的月影）。

因此，「無是月非月」對等比喻「於其中間無是非是」，「無是非是」的意思是：「在虛空物象中不存在一個阿難的能見之性，然而能見之性是可以看見阿難身心及虛空物象的。」

原文：是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想。不能於中出是非是。由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指。」

講解：同樣道理，你現在用來觀看和感知世界的六根與所看到的虛空萬象，以及由此引發出的種種的聯想思考分別，就稱之為妄想。

你不能在妄想中找出一個能見之性的存在，同時你也不能認為一切妄想不是被能見之性所看見的。恰恰是真心自性（能見之性）讓你在這裡指著和分別著哪個物象是能見之性，而又無法指出哪個物象不是被能見之性所看見的。

為什麼說「一切思考分辨都是妄想，而你無法在妄想中認識到一個真，但是你卻可以用分別妄想證悟究竟實相呢」？唯一的答案只能有一個：「一切妄想都是你的心生出的幻象。」注意：這句話非常重要。你要離四相來理解這句話，離四相即是無我相、人相、眾生相、壽者相。所以，當你接受這一點時，你會發現世界上只有你，一切都是你的意識創造出的幻象！只有這一點是真實的，證悟究竟實相才是存在的，以及一切佛法才是成立的。反過來說，一切佛法帶給你的終極結果只是這一點。

總結：

阿難認為在面前的虛空物象中存在一個能見之性。佛告訴他：世間虛空物象中不存在一個能見之性，然而一切虛空物象又都是被能見之性看見的。

大家對「為什麼虛空物象中既不存在一個能見之性，然而一切虛空物象又都是被能見之性看到的」感到困惑不解。佛說：虛空物象都是能見之性創造出的幻象，而你又怎麼能在虛空物象中找出一個能見之性？你又怎麼能說虛空物象不是被能見之性所看見的呢？

佛用了兩個遞進比喻來說明這一點：

第一個比喻是「無是文殊，非無文殊」。「無是文殊」的比喻是說：阿難的能見之性不在阿難現在的身心及虛空物象中，所以在虛空物象中沒有一個阿難的能見之性，這裡的「無是文殊」等同於「無是阿難」，即在阿難面前的虛空物象中不存在一個能見之性的阿難。

「非無文殊」比喻的意思說：就如同在夢境中不可能找到做夢者，而做夢者即是體驗夢境者，二者是一個「心」一樣，阿難在看見自己的身心及虛空物象的當下，實際上就是阿難的能見之性在看見。所以阿難的能見之性就在「阿難當下的覺知中」。所以不能說不存在一個阿難的能見之性，在阿難感知的當下就是阿難的能見之性。

第二個比喻是「第二月」。第二月的比喻是說：如同第二月一樣，阿難的身心及虛空物象都是幻象，而真月就如同是「能見之性」。就如同第二月不是天空中存在的第二個實有的月亮一樣，也不存在一個實有身心的阿難。因為阿難的身心及虛空物象都是幻象，所以能見之性是不在阿難的身心及虛空物象之中的，反而是，阿難的身心及虛空物象都在能見之性的看見和創造之中。

從邏輯上來說，當你發現：在一個事物中無法找出映現出這個事物的本體，然而這個事物卻是被本體所映現出來的，那麼你只能接受這麼一個非邏輯的事實：「這個事物是幻象的存在，而本體是生出幻象者。」最容易理解的例子就是「鏡子映現出鏡中的物象，而你在物象中是找不到鏡子的，但是鏡子卻能夠映現出物象」。

因此，同樣道理，如果你在你的身心及虛空物象中無法找出一個能見之性（如同在物象中找不到鏡子），然而身心及虛空物象又都是被能見之性所看見的（如同被鏡子照顯），那麼你只能接受這麼一個非邏輯性奧秘的事實：「身心及虛空物象都是能見之性生出的幻象！」

自古以來，佛法的究竟奧秘就是這樣的：通過一般邏輯道理，最終悟到哪個非邏輯性的真實奧秘，悟到這個奧秘就是得阿耨多羅三藐三菩提！通過推理認識到這個奧秘就是頓悟，體證到這個奧秘就是證悟！

雖然通過邏輯推理推出來的這個非邏輯的奧秘，只要去研究，人人都可以理解，但是很難讓人從內心中徹底相信。

通過量子佛學方式，我們就可以很清楚直接證實這一奧秘：你的身心、虛空物象都是由物質組成的，而所有的物質都是由光子、電子、質子等基本粒子組成的，基本粒子具有的波粒二象性無可置疑地直接證明了，一切物象都是被你的意識觀察出來的，你的意識在看見物質的同時創造出了物質的存在。因此你的意識（能見之性）不在你所創造出的一切物象之中。用阿難來比喻說，阿難的意識不在他的意識所看見的一切物象之中，因為阿難的身心都是物質現象，因此意識也不在阿難的身心之中，反而是，阿難的身心及虛空物象都是在阿難的意識創造之中。阿難的意識就在阿難看見虛空物象的當下覺知中，即在阿難的感知當下就是阿難的能見之性。

就是說，真心（能見之性）不在一切虛空物象中，反而是虛空物象在真心中。因此即便是包括你的身體以及一切世間虛空物象都滅失了，你的能見之性，即創造出你的身心、妄想以及一切虛空物象的意識是不在一切虛空物象中的，「它」是永恆的！！！

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