文王既沒，文不在茲乎

題圖來自互聯網。

沒有想到上一篇文章竟然有很多人在認真的看，還留下了令人感動的反饋。那麼，這周的專欄再寫一篇好了。

佛教史的課我就沒怎麼聽明白過，好歹記下來的內容，都不過是我讀書走神時的遐想。總是充滿了好奇與憧憬，那簡單幾句評述背後，蘊含了多大的能量。

漢代佛教東傳入華，先經西域，途徑涼州、長安至洛陽，佛教活動以洛陽為盛。但事實上，在南方地區佛教可能早有流傳，史學者常引用《後漢書·楚王英傳》：

英少時好遊俠，交通賓客。晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀……詔報曰：楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑，當有悔吝。

楚王英的轄地，在今天蘇皖豫諸省，包含淮河南北。很可能在明帝求法之前，佛教業已來到中華文明的腹地。

這篇文章要聊的兩位主人公的活動坐標就在南方，準確一點，在建業。

因為他倆，建業在三國之後逐漸成為新的佛教中心。

支謙，字恭明。從姓上就能知道他的祖籍是大月氏，他的家族在漢靈帝時歸附東漢。在中國受教多年，又自帶外語和佛教天賦的他後拜入支亮門下學習，支亮的師父就是與安世高齊名的支婁迦讖。世稱天下博知，無出三支，說的就是這三隻。

他於獻帝末年逃難到了吳地。《僧傳》里給他加上了光環：在吳都得孫權召見，因其博學，拜為博士，使輔導東宮。當然，查驗《三國志》，當時東宮太子孫登的師傅之中，並沒有支謙。考慮到孫家人對方術玄說的推崇，加之支謙在南遷流民中的領袖地位，他出入於東宮也並非無稽之談。

支謙是首位在建業開始譯經的佛教徒，而且由於他是第二代移民，生長於漢地，漢語功底極佳，所以他的翻譯水平多令後世稱讚。歷來譯經有「文質之爭」，文麗與質樸不僅體現著譯者的語言功夫，同樣包含了他們的哲學思想。支謙作品「屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也」，這種傾向也可能是因為他受到當時玄學思想的影響。

支謙在早期的譯師中很有特色，他的翻譯時常帶有一種漢譯偏執。他有一部作品叫《大明度無極經》，這個譯名本身就有一種不那麼「佛教」的感覺；而且文中佛陀弟子的名號他也執念地進行了意譯，比如須菩提（Subhuti）就譯作了「善業」，而舍利弗（Sariputra）譯作了「秋露子」。當然，這部看著有些陌生的經書有另外一個流傳更廣的版本——《摩訶波若波羅蜜經》。

其實在學術工作中，我們做翻譯也常常陷入類似的困境，未必有高低之分。在支謙的時代所謂「四例五不翻」的翻譯原則還未形成規範，這些譯師們做出的嘗試對佛經的傳播意義非凡。這種更符合中國人文化習慣的意譯有利於佛典的普及，但卻難免改變原意。因此，他的作品同樣招了不少罵名，「理滯於文」，一味求巧而失忠實。

支謙在佛經譯介方面的貢獻雖多，建業的佛教真正傳播於普羅大眾之中卻應歸功於康僧會。原因很簡單，支謙雖然佛法造詣頗深，但他只是一名居士，不能開壇講法，建廟立塔，所以他的影響力也更多限於知識分子之中。直到帶有奇幻色彩的康僧會法師到來之後，佛教才逐漸成為民間主流宗教。

僧會很有意思，他雖然是康居人，卻和其他西域僧人不同，並非從絲路西段前往中原，而是在更南方的越南（交趾）習得佛法後，一路向北到了建業。這恰好是印度佛教向外傳播的另外一個方向：通過陸路（東北印-緬甸-中南半島）或者海路（南印-馬六甲-爪哇）到達東南亞。今天的越南北部又是古時中華文明與印度文明直接在東南亞接觸的地方，因此在一段時間裡，這片遠離漢文化與印度文化腹地的「蠻荒之地」反而成為了儒、道、釋不同宗教共同交融的地方。

這種文化交融的結果在康僧會之前就已經體現在了那位著名的牟子身上，他歸隱於交趾，寫出了《理惑論》——最早為佛教正名的中文作品之一。他博引儒、道之論，卻尊佛教：「道有九十六種，至於尊大，莫尚佛道也」。不過，史學界對牟子事迹及《理惑論》其書的真偽多有疑議，很可能是後世佛教徒托牟子之名所做。

值得一提的是，康僧會的身上，也體現出了借儒家思想為佛教正名的傾向。他祖籍康居，世居印度，後來父輩經商來到交趾，他也在那出家為僧，而且還曾師從於安世高的門人。

他既是僧人，穿著裝扮皆與漢地不同，而當時的建業並不像中國北方，對胡人早已見慣。所以，當他高調的在建業開壇講法之時，有關部門也將這一情況報給了孫權。孫權雖曾聽聞明帝夜夢金人的故事，但對這類神跡仍心存疑慮。尤其是見到僧會後，這胡人講話不著邊際，儘是佛陀舍利、阿育王功績之類。孫權以為夸誕，便與他相約，命他七日之內求得舍利，否則付諸刑罰。

七日不得，求申二七，後更請三七。在第二十一日來臨之時，僧會發出了「文不在茲乎」的感慨。

可以料想，隨後的結果是最後一刻求得了舍利，孫權信服，為他立寺。這座寺廟就是建初寺，南京有個地方叫「佛陀里」，便是僧會住持之處。後來建初寺被毀，在原址上又修了著名的大報恩寺——就是題圖的地方。

這種帶有方術奇談的段子，不足為據。但故事裡真正有想像空間的恰是那句感慨，大和尚以孔子自比，意味深長：

文王既沒，文不在茲乎。

《僧傳》中說他「明解三藏，博覽六經」，三藏無須說，但通「六經」卻很值得注意，這是之前外國譯師很少具備的品質——他很熟悉東方的這一套。

後來他在與孫皓討論善惡報應時說：

夫明主以孝慈訓世，則赤烏翔而老人見。仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡於隱，鬼得而誅之。為惡於顯，人得而誅之。《易》稱：「積善餘慶。」《詩》詠：「求福不回。」雖儒典之格言，即佛教之明訓。

「孝慈」、「仁德」、天人感應、「雖儒典之格言，即佛教之明訓」，對著這種對佛教義理毫無概念卻一定知曉儒道之書的人，康僧會的回應不僅僅解答了孫皓的疑惑，也揭示了佛教在中國普羅大眾中迅速傳播的原因。事實上，佛教在普通民眾中烙印最深的正好就是善惡報應與因果輪迴，教人行善積德，慈悲善良。

照我思索，方可知我。

佛教中國化之所以能夠完成，而且深深紮根於中華文化之中，原因並不是佛法本身更加「高級」、更加「深刻」，而恰恰是無數的高僧大德在積極地融入中華文化，思想在衝突和對抗的同時，也悄悄地發生的融合。佛教迅速地嵌入了儒家倫理體系，進而奠定了正統宗教的地位。

正因此，佛教的中國化雖然發端於北方，卻是在南方完成了與漢文化的融合——後來慧遠在廬山建寺，也被視作獨立的中國佛教形成的標誌。支謙和僧會等人的努力，是這種趨勢的開端。

子畏於匡，曰：

文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？

先賢逝去，佛從西來。

斯文未喪，斯文在茲。