初學陽明心學，不能完全理解，或如知乎里的同仁所述：陽明心學太缺乏邏輯性。命題經不起推敲。該如何解決？
比如，「心即理」命題，這是王學所有學說的邏輯起點，但就「心即理」這個命題本身的推導卻很少提及，只是反覆強調心即理。即使有提及推導，也是不嚴謹的。比方說《傳習錄》里記載「事君之忠、事父之孝」，以舉例的方式進行推論，不免太過偏頗、草率！我們沒有經歷過王陽明先生的心路歷程，所以難以理解「心就是理」，真心希望有能讀懂的高手教教大家！
首先，心即理是陸王一派的提法，所對應的是程朱（二程學說實有歧義，主要指朱熹）一派的性即理說。
朱熹講性即理，是發揚張載的心統性情說，性為體，情為用，性作為本體是可以和理相等同的，人之性分天之理如月映萬川，理一而分殊。情是心之用，原本，應該是體用一如，有什麼體就有什麼用，性合乎理，那麼情自然也應該合乎理，如何解釋情中有不正之念呢？而朱熹又有氣質之性一說，也就是天理之性在人生來形成肉體時，又加入了所稟氣質之性，後者有精粗之別，故而人有善惡賢愚。人性的二元可以說集成朱熹以前上溯到先秦兩漢的傳統人性論，一為天理之性，一為氣質之性（姑且借牟宗三一語），前者的核心在於「德」的思想，即人間有人間的道德，萬物有萬物的德，天地有天地的德，在先秦形成的語境中，德更多地承擔「之所以能夠長久存在」的解釋，如果以今天的觀念來看大抵相當於「符合客觀規律」，但古人對規律的認知是比較主觀的，天地能夠生養萬物、五行各以附會仁義禮智等等，都是一種德，德能夠匹配於天，就能富有天下四海，不能克配上帝，天命就會轉移。而德的思想在先秦形成後，經歷漢代魏晉隋唐的觀念發展，上升到「本體論」的高度，乃至抽象為道、理、太極等等觀念，追溯其源流便可以看出，這個「理」不可能僅僅是解釋物質世界的客觀規律，而更多地留存了道德人文的內涵。朱熹在詮釋一物有一物之理從而格物致知時，實際上既看重理的物質規律方面，也繼承了前人的道德屬性方面，所以有一些混淆。漢代的天人感應學說就更為直白地強調德性一面，人稟天之性也就是符合天的這種德性，而這樣的提法過於主觀而在後代逐漸經歷反思批判，即越來越難以確信「天」確實也具備人所理解的道德屬性，這種道德屬性的內容又該如何把握？同樣的，人秉承天之性，一方面有物質性的壽命長短身體強健乃至聰明愚鈍，一方面也有道德性，用近現代中哲的說法就是道德形而上學。到了陸王這裡，就乾脆把天的屬性解釋為人的主觀認知，一切外在的認識都是內心的認知投射，我們只能認識到我們可以認識的，我們認知中的一切也正因為被我們認知而成為這一切。尤其是道德，不是因為天有道德人才有道德，而是因為人心有良知，才把天也賦予了道德性。這樣道德就不是外在的，而是內在的。
那麼回到最初的問題，王陽明如何證明這一點。這就是他所面對的問題與我們不同，他要證明的，不是萬物的規律是主觀的這類現代哲學物理學的話題，而是在前人的基礎上，證明人們所認識的、奉為天理的規則不是外在的天地所決定的，而恰恰是人內心所生髮出來的。這不需要證明，因為反倒是對面朱熹所繼承的：天理規律本身具備道德性，更難以證明。把天理當做外在的客觀的第一性的，很多事情就難以解釋，並且還與內心的意願有了隔膜，人不得不時時克制自己的過度的慾念，才能不斷接近天理，還原本性，而反過來說，如果心即理，我們所追求的道德天理就不是違背心意、剋制慾念的結果，而恰恰是透徹地發明本心，遵循內心深處真正的道德動機，遵循自己的良知的結果。我們做符合道德的事，就不再是不得不如此，而是我想要如此。
王陽明講「心即理」，即「心外無事，心外無理」，像孝、忠、誠、仁不是外在的，只是有這個符合天理的心，沒有什麼私慾夾雜，自然而然表現出來就是了。如果心不到，學許多教條表面功夫也沒有益處。所以進一步就可以講知行合一，這個知不是聽說過、理論上知道，而是切實地理解和感受到，就像知道臭味的臭，因為聞到就覺得臭，知道好看的東西好看，因為看到就知道好看，而不是聽說它好卻不覺得好，聽說它不好卻不覺得不好。所以這個知就不是外在的，而純粹是內心的知，知道要孝順父母，也是因為覺得孝順是好，做了孝順的事就安心，而不是聽別人說必須要這樣那樣去做。而這個喜惡的念頭同時也就是行，聞到臭味，覺得討厭，覺得討厭本身就是行，也是知，孝悌忠義也都是如此。
「身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物」，這個物就不是客觀物質，而是主觀的對象，既然物的定義如此，自然心外無物。至於天理就是道心，就是精一而沒有摻雜私慾的心，不是心能有二，一個天理一個私慾，一失其正便是私心了，唯有專主天理才能是道心，心上沒有私慾而全是合乎道德，自然就是天理，性情皆得其正而使心合乎天理，不更把心分為性情，而只講性合乎天理。至於如果我捫心自問的良知，只是自以為良知，實則是私慾，因為缺乏外在標準而無法辨別怎麼辦，當初薛侃也問了這個問題，王陽明則認為，辨清對錯是非的能力是與生俱來的，無須外求，之所以混淆是非，往往是志向不夠堅定，縱容私慾。所以有四句教：「無善無噁心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。」人皆有良知，就在於人皆能知善知惡，只要不被私慾蒙蔽。扯遠了，《傳習錄》和論語相似，都是文字非常樸實生動，情景宛在目前，而且論閱讀的趣味性，《傳習錄》甚至更勝論語，有些地方的拷問也真讓人汗顏，所以如果只想知道王陽明如何論證，不妨就讀一讀原文，如果想知道王陽明為何要如此論證，則還要結合前人的背景。題主在問題里提到傳習錄，不知道是否有詳細閱讀過傳習錄沒有？心學（包括其他哲學）很多時候需要自己感悟，如果自己閱讀起來比較困難，可以找本好的介紹書籍作為引導，比如我推薦蔡仁厚的《王陽明哲學》，裡面對心即理這一命題提出的來龍去脈有比較好的梳理。這些大家的解釋比我們這些業餘者更專業，題主如果真有興趣，應該詳細閱讀。我這裡試做比喻說明:心即理這一命題，可謂心學的公理。所謂公理，是很多經驗、體會匯聚而成，是一個學說的基本假設，你很難從其他結論「邏輯性」的推理出它。靠的是印證，從很多個人經驗去領悟去驗證。
就像歐里幾何的「兩點之間，直線最短」，它是公理性命題，無法邏輯推理得出，只能經驗性總結驗證。
本以為沒有人會看的，沒想到還會有這麼多人感興趣，這裡再補充一些自己的一些學習心得，供大家參考。
============================================================以下為補充學習的原因有很多種，有的人是出於好奇，有的人出於求真，有的人出於求己等等，不一而足。我是屬於求己那一類，對於單純的歷史事件、歷史人物不感興趣，我所感興趣的是在裡面看到自己的影子，或者說是人類共同的情感與希望。我需要尋找一種確認，確認人是有價值、有意義、有希望的，人不是純粹的自然歷史產物，人不只是一個偶然的狀態，而是是一個世界方向。
陸九淵說：人須是閑時大思量，宇宙之間，如此廣闊，吾立身於其中，須大作一個人。我如此渺小，宇宙如此廣大，我該如何在這短暫的生命中獲取意義，而這種意義又到底是否存在？是的，我一開始就是帶著這種希望去的，而不是一個毫無先見的空虛客觀狀態，而是一個充滿了期盼的狀態去的。我想，歷史上很多人在讀書求道的過程中，都會帶著這樣一種心情，確認人的意義，並且為這種意義而奮鬥。
說到這裡，這更像是一種信仰，而不是一個知識。信仰不是宗教，只要信仰是善的（這裡善不是指善良，而是指好的，向上的。），它就是生命的希望。中國古代的天道就是這樣一個信仰，對於儒家來說，這個天道代表的至善，是生生不息的力量。天行健，君子以自強不息，說的就是這種力量。
天道的確認對於我國古代思想來說太重要了，兩千年的儒家思想一直在這個框架之下。那麼這個天道是什麼呢？《易傳》說：天地大德曰生。天地有偉大的德行叫生。生育萬物，生生不息，這種生不是機械的製造，而是帶著生命氣息的有機生化。一粒種子可以長成蒼天大樹，一個人可以擺脫桎梏風流倜儻。這種生是勃發的、綿延的、充滿希望的。
很多人在教科書中認識的宋明理學都是刻板禁慾沒有人情味的，而事實上，上面那段才是宋明理學的真正面目，宋明理學的一切都是圍繞這個「生」而展開。張載說一氣化生，天地間的太虛之氣凝聚為人物，疏散為太虛，清虛自在；程顥說「觀天地生物」，看看這天地是如何生長發育萬物，感受這天地的萬物是如何的生機勃勃。天理是什麼？就是這生的力量，人的意義就在於將這「生」的力量展現出來，仁義禮智信，仁是核心，而仁是什麼？是萬物同體也好，是民胞物與也好，是萬物一體也好，都是這「生」的不同表達。對於我來說，到這裡可以感受到人的生命意義，可以確認人是有意義的。
可以確認：吾立身於廣闊宇宙之間當真可大作一個人。沒有疑問，清楚明白。
王陽明也沒有例外，他也是以此為核心展開，他的一生也是這個「生」字非常好的詮釋。「心即理」，本心即天理，本心是什麼？本心是仁，仁是什麼？是「生」的德行在人身上的體現，而天理呢？天理就是這個「生」。所以說「心即理」。
「心即理」這個命題是無法論證的，它的來源就是一種確信，而不是一種確證，這種確信需要以敞開的心靈去感受天地。
朱熹說「性即理」，心中有性，天上有理，心中的性是天理的投射；而王陽明直接說心就是理，吾心即宇宙，宇宙即吾心。他比朱熹更進一步，朱熹那裡，人的本性與世界的天理還有一個斷掉的點，而王陽明這裡，本心就是天理，天理就是本心，沒有中介，沒有距離，合為一體，簡易直截。他這麼說的原因是當時很多儒家學者埋首故紙堆，不問世間事。書中有天理是自然的，但是天理更多的應該在活生生的現實生活中，而不是發黃的歷史中。為了扭轉這種流弊，王陽明才提出「心即理」的觀點。
單單提出觀點是沒用的，配合著還要有一整套的求道方式。不然這個觀點就成了空架子，中國人很實際，不僅在平常的財物人際上實際，在求道這種高的事中也很實際，不能求道的理論，說的再好也不會有人信。王陽明的觀點是在龍場生死之中而來，是他的親身經歷，自然會有配合著一整套的求道理論，而不只是開一個頭。
當然，他還要論證「心即理」而不是「性即理」，論證的方式很簡單但很精妙。他說：念頭一發動便知善與不善。而念頭是心發的，知善與不善也是心，而能夠知善與不善可不就是天理？因此「心即理」。為什麼天理能夠辨別善與惡，因為凡是善的都合乎「生」的德行，惡的都有悖於「生」的德行。
還有一點重要的是，心僅僅只是辨別善惡，還有善的傾向，就是在辨別之後，好善惡惡。而一個氣質透清的人，一個沒有慾望遮蔽的人，這種善的傾向必然外化為行動，就像天上的烏雲積聚之後必然會下雨一樣。這就是知行合一，這個知不是知識的知，而是對德性的深刻體會，這種深刻體會必然會讓人作出合乎德性的行為，知與行合而為一。因此王陽明說：知而不行，只是不知，真知必行。
然而人幾乎都是氣質渾濁，有慾望遮蔽，因此必須努力的發現並顯現良知。這良知就是對於善惡的知覺，是天生的道德知覺。這種知覺辨別善惡，並且有向善的傾向，常話說良心不安，就是這個表現。當人發現良知，就要顯現它。如何顯現？跟著它做就可以了，在事情中按著良知的方向去做，這就將良知推及到事事物物上，也就是陽明先生晚年強調的致良知。
說到這裡可以發現，無論是知行合一，還是致良知，都只是一個目的：讓人做事！只有在做事並且有著合適的態度時才能體現人的生命意義。單單在讀書之中是沒有的，單單在空談之中是沒有的。可惜的是，晚明時王學末流偏偏學了這空談心性，忘了「做事」這兩個字。
宋明理學家們看似門戶各異，流派繁多，其實真正大家們都是殊途同歸。他們都認為只有具體的事中才能體現道，無論是道先器先，做事總是非常重要，人不能脫離事情空虛的論道得道。因為得道就是在生活中將上天賦予的生命力進行最完滿的體現。
程頤晚年被貶涪陵，他說：這正是某修道之時。王夫之在論及人與禽獸的區別時說：夫天與之目力，必竭而後明焉；天與之耳力，必竭而後聰焉；天與之心思，必竭而後睿焉；天與之正氣，必竭而後強以貞焉。可竭者，天也，竭之者，人也。（天給人目力，必須竭力使用後才能看的清楚；天給人聽力，必須竭力使用後才能聽的清楚；天給人心思考的能力，必須竭力使用後才能聰慧敏銳；天給人正氣，必須竭力使用後才能強大而堅固。可以竭力使用的是天賦，而竭力使用的是人。）
之前有個朋友問：現在人相對過去的人，知識懂得更多，是不是意味著生命的價值就更加高了？
我說：不是的。因為生命的價值很多時候和知識的多少並無關係，生命的價值更多的在於對信念的貫徹，貫徹越徹底價值越大。當然，這個信念必須是正確的，也就是心中極為熱愛極為清楚的，這個信念沒有緣由，天賦而來，說的高一點則是天道在人身上的具體顯現。這樣的信念得到貫徹便是生命價值的完滿，與知識多少無關。如果沒有，那麼便找到它，然後貫徹它。
=============================================================原答案
心即理不是王陽明獨樹一幟的地方，他最獨樹一幟的是在知行合一、致良知這塊。心即理這個命題真的要追溯的話，明確提出的應該是陸九淵，和朱熹同時代的人。和王陽明差了大概三百年，不過要說心即理的起源，那就要再往前追溯，可以追溯到二程的程顥，他提出「識仁」，就是心中有仁，這個仁，就是天理的仁。當然，到這裡其實還可以往前追，即是孟子，孟子說「盡性知天」，性即人的本性，天即天道。再往前追的話，那就是孔子了，孔子說「五十知天命」，天命就是天道。
說到這裡應該有點明顯，心即理，就是心就是天道。這個心不是我們常說的有七情六慾的心，而是絕對至善的本心，而理就是天理，天理就是天道、天命。心即理，本心就是天理。古書上常說得道，這個道在天而言就是天理，在人而言就是本心。
題主說要用邏輯來看看天理怎麼來的，這恐怕不可能。因為這是超越經驗的東西，超越經驗的東西不可能用邏輯推理出來，因為邏輯總需要一個起點，天理的起點就是它本身，它不後任何東西，無論是時間上還是邏輯上。不過題主不要以為我在忽悠你，這個無法推論的東西，在任何哲學裡都有，當然也有的哲學體系將這個東西懸而不聞，或者乾脆否定。
譬如西方哲學中，很多體系都有一個起點——上帝。為什麼會有世界？他們說因為有上帝。為什麼世界上會有規律？因為有上帝。為什麼我能確定自己是存在的？因為有上帝。就像黑格爾說的，上帝就是一個大陰溝，不能解決的問題全給他。為什麼他們都會用上帝呢？因為他們那是他們的信仰，這個東西不可懷疑。人都是一樣的，中國古代也有不可懷疑的東西，那就是天道。無論是誰，都會承認天道的存在，這是我們生活的依據。只是各個哲學流派對於道的理解不能而已。
為什麼人有意義？因為人身上有道。為什麼世界有意義？因為世界上有道。道就是天道，這是世界的原因，也是人類的依靠。換句話說，為什麼要做好事，因為人心中有天道，天道是善，因此人也是善的。這就是儒家的道，人心至善，因為天道至善。當然，題主會問，既然如此，為什麼還會有戰爭、災害、混亂等等惡。儒家說，這是因為世界只管生，生天生地生生物，卻不管怎麼活，這個怎麼活的問題就交給了人，因為人是所有生物中最有靈氣的，應該要繼天立極，繼承天命，樹立規則，給世界安寧，這樣人就能與天地鼎足而立，就能有意義。
題主還會問，你怎麼知道人心中有天道？最早的時候，孟子說：你突然看到一個小孩要掉到井裡，就會生起一股同情心。這個同情心不是因為認識這個孩子的父母，也不是為了博取好名聲，就是因為不想這個孩子掉到井裡。這個心情難道不是天生的嗎？這個心情就是天道的體現。這個心情只是在看到事情後的一瞬間發生，還來不及考慮，因此王陽明常說天理就是不慮而知，沒有考慮就知道的。
當然題主也可以說這並不足以證明天道存在，因為人心中也有惡啊，比如嫉妒。這種心情也是沒有思考就會出現的，這難道也是天道的顯現嗎？如果是，那麼天道就是有惡的。如果不是，那麼不慮而知的東西，就不能說明天道的存在。題主要是想知道，還是先把《傳習錄》看完吧，打字好累。謝 @季俊峰邀，老何你也可以答的。
良知何解？
不慮而知，是為良知。有所思慮，已落在第二義，何況所謂的邏輯。心學若只作為文字來講，處處不可解。心自有心字之義，於理何干？知自有知字之義，與行何干？所以要純從文字理解的角度去學心學，研究心學，則白費時日是不言自明的事情。要解決這個問題，引陽明先生的一句話
「天下無不行而可以言學者」以這句話為引子心即理，非是在說心如何是理這個意思，而是在說心如何是理這件事。
知行合一，非是在說知行如何合一這個意思，而是在說知行如何合一這件事。拿遠的來說，
寧王之亂，事後看來，小事一件。但事前看來，此事和陽明先生本無關，並且當時事情已經發生數日，無一人敢上書直言「寧王反」。一個因為寧王勢大，一個怕寧王成為第二個燕王。所以陽明當時若依邏輯而行，最好的方法就是避禍。但陽明第一念不講邏輯，只講是非，只問此心良知所知的善惡，毅然回江西，並第一個上書直言「寧王反」。當時此舉，和送死無異。此種闡述「不慮而知」的行為，《王陽明年譜》中還有很多，所以我一直推薦別人讀王陽明，首先要讀的就是他的生平而不是他的言語。當然，以題主所言，我們沒有經歷過陽明先生的心路歷程，所以無法理解陽明先生的心。所以我要說到近處。
陽明先生的良知，是陽明先生自己的。他如何用功，如何成長，無論受盡苦還是有所得，都在他自己，別人分不去半分，也難以體會。同樣的，若題主也如此用功，那麼題主無論受苦還是有所得，都在題主自己身上，陽明先生也分不去半分。心學非宗教，陽明先生非神明。學之拜之，只為尊敬。陽明先生畢生在做的事，就是以自己的親身體驗告訴世人：聖人可學而至。不管你是聰明人、愚笨人，不管你是平常百姓，還是小偷強盜，不管你是俗世人還是出家人，甚至不管你是否殘疾人。只要你有心做聖人，並以之為目標一直努力，必有所成。而做聖人，靠的不是思慮，而是遇事第一念的執行力：
認為該做的，對的事，阻力再大也要做到。認為不對的，錯的事，誘惑再大也不能做。判斷是非善惡，必須不慮而知，如此方可不受情緒外物影響。到決定是非善惡後，具體開始做了，思慮或邏輯才有了用武之地。心即理、知行合一、致良知、事上磨鍊、誠意、集義等等，說的都是這同一件事，不同角度闡述時，所用名詞不同而已。這些在《傳習錄》里先生也一直在說的，題主若看完這本書，當知我不誑你。談到這裡，我想心學是否有邏輯性的問題，就根本不必說了吧。在一個群里的發言：
一、不立志無以為學，立錯志背道而馳。
從進群之初，我就感覺大家學習陽明學的動機有問題，於是引發了許多追逐名利之人的反對。有朋友勸我說，初學者難免為了名利學習陽明學，以後就會慢慢好的。我說這是不可能的，名利心之難除非一般人可以想像，後儒的教訓擺在那裡。所以，必須一開始就立志致良知，「去人慾明天理」，像貓捉老鼠，不放過私慾才行，否則私慾就會越來越嚴重，回頭更難。昨天幾位朋友的發言已經證明了我的判斷。
二、沒有致良知的功利心即是私慾
什麼是建功立業？王陽明幫腐敗的朝廷打仗是功嗎？楚漢相爭是功嗎？三國殺來殺去是功嗎？本質是什麼？殺人，生靈塗炭，民不聊生，哀鴻遍野。何謂事業？辦個企業賺錢滿足一下私慾就是事業嗎？不是。《易經》言「舉而措之天下之民，謂之事業。」《易·坤》：「美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也。」。
王陽明為什麼不談建功立業？不談什麼百戰百勝？就是因為看到人們以所謂建功立業為幌子，作為自己私慾的遮羞布。他反覆批判的後儒就是這些人，他們在經典里找幾句符合自己私慾的話，斷章取義，然後以聖人之學的面目欺騙世人兩千年。
王陽明先生深知，一個沒有致良知的人怎麼可能斷除私慾？古代的文臣武將，除了王陽明是事來應事，心如如不動，還有誰不是名利的驅動而去建功立業？就是半個聖人曾國藩也不例外。今天談功利的人，他們的境界比曾國藩如何？
看到了人性的這一點，所以陽明先生只談致良知，只談內求成聖，《傳習錄》讓你去經世致用，建功立業的嗎？心學心學，就是心內的學問境界，本來具足，怎麼能心外求得？良知天理又豈在心外的功利里？
今天的人們用成功事業作為自己貪圖名利的遮羞布，與陽明先生批判的後儒有何區別？
三、不能由著私慾曲解陽明學
陽明思想體系的核心是「心即理」、"致良知"、「知行合一」。
1、「心即理」。無論做什麼事情都要知「理」，理在哪裡？陽明先生告訴我們「心即理」，「心外無理」。貪婪的人們卻跑到心外，把「心即理」變成了「一團血肉即理」，「功利即理」。
2、「致良知」。致良知的過程就是「去人慾明天理」的過程，去私慾就是淡泊名利，既然連淡泊名利都不值得追求，非要把「致良知」變成「致功利」，還談什麼學習陽明學？
3、「知行合一」。何為知行合一？王陽明說：「若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。」因此，「知行合一」，不是認識與實踐的統一，而是把知與行合二為一，以知為行，知中含行，行中含知，實質是消行歸知，以知為行，把知與行在主觀內心裡合一。換句話說，他的知行合一，就是心知心行，就是致良知，良知是知，致的工夫是行，至善就是最恰當的知和行。以上一切都是在心裡完成的，所謂「事上磨」和「必有事焉」都是心內的事情。「心外無事」。為什麼要扯到心外的功利上呢？這不是本末倒置嗎？這不是私慾萌動又是什麼呢？
既然學習陽明學就要聽從聖人的教誨，不要像後儒一樣，從《論語》、《中庸》、《大學》等經典里找一兩句話來服務自己的私慾，從而篡改和曲解聖學。《大學》里的治國平天下是有前提的，前提就是誠意、格物致知、修身齊家，一句話就是「致良知」，你不去致良知修身，整天想著治國平天下，怎麼治？怎麼平？如果讓滿心的私慾人去治平，天下豈不大亂？這樣舍本求末的學習思想荒唐不荒唐？
四、正確理解陽明學
要正確理解陽明學就要多看陽明先生怎麼說。大家來看一段陽明先生的教誨：「汝今終日向外馳求，為名、為利，這都是為著軀殼外面的物事。······這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個便是汝之真己，這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心不能克己？」
這段話告訴我們：1、聖人之學是內求，不要外求功利，「終日向外馳求，為名、為利，」。2、不能由著「軀殼」的私慾亂來，要找到「真己」這個主宰，工作學習「必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體。戒懼不睹，恐懼不聞，」。3、心學的功夫在於「才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，方能克己。」，聖人之學是「為己之學」，為己方能為人。4、不顧致良知，只是盯著肉身這個「假己」的功利就是「認賊作子」。
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我發送給 不學大乘劉寶瑞 ：孟子的人性本善論，只是一個膚淺的感覺。佛教進入中國以後，佛教的【心性說】結合中國的玄學，才有了【真心妄心論】以及理學的【心性本體論】心學的【良知論】，【心性本體論】心學的【良知論】才使得儒學進入了第三期的發展。
洪權 ：這個很奇妙。印度傳的反而沒有繼承本心說，傳到漢地的禪宗，卻保留了本心。又跟道家結合成了互相共鳴的情況，就跟麥當勞肯德基共存。兩個體統，卻能呼應。
我發送給 洪權 ：印度佛教本就是反對婆羅門教的【真我】，佛學才有【無我】，六識身就是為了化解【真我】的問題，後面的阿賴耶識說，也是為了回應【真我】問題。
中國的漢族文化，起點就承認有一個【道】，有一個【本體宇宙】，加之儒家的【仁心】【性善論】，到了漢代的玄學，談的都是【心性問題】，佛學進入中國，首先就是般若性空體系與玄學結合，而發展出了【真心妙有】，知道後來的禪宗的【直達本心論】，這是一個奇妙的發展。所以漢地佛教非佛教，非大乘佛教也！
小十部 ：宋明理學是儒與佛融合的學說。程朱與陸王都是宋明理學的一個分支。儒與佛的融合，共有四支，程朱，陸王，船山，戴震
小十部 ：雜阿含，是一個苦，息苦，四諦，十二支，八正道的體系。最大的貢獻是治心。
小十部 ：龍樹中觀調和的是主體論，師地論調和的是輪迴主體。
小十部 ：佛的各種乘，如果無關信仰的前提下，核心的核心就是無我問題。
我發送給 小十部 ：孟子的人性本善論，只是一個膚淺的感覺。佛教進入中國以後，佛教的【心性說】結合中國的玄學，才有了【真心妄心論】以及理學的【心性本體論】心學的【良知論】，【心性本體論】心學的【良知論】才使得儒學進入了第三期的發展。
雜阿含經以及相應部經典，論述的就是心識基礎上的緣起緣滅，以及五蘊、十二處、十八界，核心就是描述【心識】的六識身，沒有談到心性本體論，只是修行應該如何開展的路徑，還沒談到【治心】。
【治心】是後面儒家的概念，所謂【修身養性齊家治天下】，所謂【致良知】。佛家談的還是【證得真心】【心性本清凈】。佛教的倫理道德還沒有放在絕對地位。儒家可是吧【修心知性】放在絕對地位，倫理道德放在第一位。以至於明朝大批文人為了【至良知】而不惜生命。
佛學的核心，就是一個【心】的問題，【我】的問題。
原始佛學核心是【無我】【緣起性空】。
大乘佛教世紀後期發展就是建立於【真我】基礎上，【真心妙有】【凈土信仰】都是以【真我】為前提。
洪權 ：佛教，並非佛學。因為，作為教，就是一個團體。有團體，就有教規。而佛教的規矩，並不是由解脫為追求的方法。更多是為了僧團建立共同生活方便。如戒，攝心為戒。念起既覺，覺既無。戒念為本，非以行為，剋制為戒。
因此，漢地佛教是宗教，不是解脫束縛的佛學學問。
也不是大乘，而是借用大乘的書。
我發送給 洪權 ：：【漢地佛教是宗教，不是解脫束縛的佛學學問。也不是大稱，而是借用大乘的書。佛教，並非佛學。因為，作為教，就是一個團體。有團體，就有教規。而佛教的規矩，並不是由解脫為追求的方法。更多是為了僧團建立共同生活方便。】師兄此見解，十分深刻，也是很正確。佛教非佛學，這是首先要明確。但是佛教的團體，確實為佛學的發展創造了一個好的研究環境與佛學人才儲備。佛教也借著佛學，得到了法理上存在的合理性。佛教的戒律，只是為修行創造了一個好的路徑而已，戒律本身達不到解脫。
洪權 ：佛學進入漢地後，能跟道家互相共鳴，是由實修的前輩們實踐中發現了互相借鑒的內容。
本心元精妙明的存在，是必然的。以空沒目標的修行者，如無根之水，沒有源頭。
我發送給 洪權 ：【佛學進入漢地後，能跟道家互相共鳴，是由實修的前輩們實踐中發現了互相借鑒的內容。本心元精妙明的存在，是必然的。以空沒目標的修行者，如無根之水，沒有源頭。】應該說，是漢族的佛教徒，感到了印度佛學的般若空性思想，不能完全適應漢族文化，漢族文化的源頭是【道】【易學】，是【本心元精妙明的存在】，佛學要想在中國立足，就必須中國化，必須從般若空性思想轉為【真心妙有】【人人可以成佛】的理論，。
同樣的例子可以對比天主教，天主教唐朝就進入了中國，可是天主教拒絕中國化，所以西方的【一神論天主教思想體系】在中國不可能有牢固的根基。
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大般若經【心非心性】區分六識心與【心性本空無自性清凈心】 【真心良知】為【清凈心】非【心本空】發展
爵士貓1 小時前
增壹阿含經的【心性】只是描述【心理狀態】，比如【心性柔軟】【心性極清淨， 斷魔邪惡念】【心性喜悅，不能自勝】【心性庠序，不行卒暴】，沒有一點漢地佛教的【心性本體論】
[9]含經卷第六
[10]東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯
利養品第十三
[0574b27]
「彼復以此三昧，心清淨無瑕穢，無有結使，心性柔軟，逮於神通。復以漏盡通而自娛樂。彼觀此苦，如實知之；復觀苦[22]習，復觀苦盡，復觀苦出要，如實知之。彼作是觀已，欲漏心得解脫，有漏心、無明漏心得解脫。已得解脫，便得解脫智：生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不復受有，如實知之。如是，比丘！賢聖弟子心得解脫，雖復[23]食粳糧、善美種種餚饍，[24]摶若須彌，終無有罪。所以然者，以[25]無欲、盡愛故，以[26]無瞋、盡恚故，以無愚癡、盡愚癡故，是謂比丘中比丘！則內極沐浴已。」增壹阿含經卷第十三
[6]東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯
地主品第二十三
[0610a01]
「時，王將四十億眾，男女圍繞，便詣燈光如來所。到已，頭面禮足，在一面坐；及四十億眾，各共禮足，在一面坐。是時，如來與父王及四十億眾漸說妙論，所謂論者，施論、戒論、生天之論，欲為穢污，漏不淨行，出家為要，獲清淨報。爾時，如來觀眾生意，心性柔和；諸佛如來常所說法，苦、[1]習、盡、道，盡與彼四十億眾廣說其義，即於[＊]坐上，諸塵垢盡，得法眼淨。[0610b04]
「爾時，燈光如來漸與彼王及四十億眾面說妙論，所謂論者，施論、戒論、生天之論，欲為穢污，漏不淨行，出家為要，獲清淨報。爾時，如來觀眾生意，心性柔和，諸佛如來常所說法：苦、[＊]習、盡、道，盡與彼四十億眾廣說其義，即於[＊]坐上，諸塵垢盡，得法眼淨。增壹阿含經卷第二十二
[1]東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯
須陀品第三十
[0663c21]
是時，般遮旬以偈歎佛：「諸生結永盡， 意念不錯亂，
以無塵垢礙， 入彼舊邦土。 心性極清淨， 斷魔邪惡念， 功德如大海， 今入彼邦土。 顏貌甚殊特， 諸使永不起， 為彼不自處， 今入彼邦土。 以[23]渡四流淵， 脫於生老死， 以斷有根[24]原， 今入彼邦土。」增壹阿含經卷第二十三
[13]東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯
增上品第三十一
[0668c19]
「比丘當知，四園之內有此四浴池，令人身體香潔無有塵垢。何以故名[25]為難檀槃那園？若三十三天入難檀槃那園已，心性喜悅，不能自勝，於中而自娛樂，故名為難檀槃那園。增壹阿含經卷第二十四
[24]東晉罽賓三藏瞿曇僧伽提婆譯
善聚品第三十[25]二
[0677a21]
世尊告曰：「汝今，舍利弗！都無身、口、意所作非行。所以然者，汝今智慧無能及者，種種智慧、無量智慧、無邊之智、無與等智、疾智、[5]捷智、甚深之智、平等之智，少欲知足，樂靜之處，多諸方便，念不錯亂，總持三昧，根原具足：戒成就、三昧成就、智慧成就、[6]解脫成就、解脫見慧成就，勇悍能忍，所說[7]無惡，不為[8]非法，心性庠序，不行卒暴。猶如轉輪聖王最大太子，當紹王位，轉於法輪。舍利弗亦如是，轉於無上法輪，諸天、世人及龍、鬼、魔、若魔天，本所不轉，汝今所說，常如法義，未曾違理。」==========================================================================
部派佛教時期，阿毘達磨論師，開始涉及【【心性本體論】】思想。【阿毘達磨識身足論
】【阿毘達磨大毘婆沙論】【舍利弗阿毘曇論】【尊婆須蜜菩薩所集論】【阿毘曇心論經
】【阿毘達磨順正理論】。部派佛教時期的【心性本體論】，主要還是延續六識身，談到了【心性清凈】。
識身足論補特伽羅蘊第二[4]中第三嗢[5]拕南頌
補特伽羅無有空， 諸法和合各所作，
了知由幾俱生二， 心性無常明愛緣。[0545b24]
有六識身，謂眼識耳鼻舌身意識，眼色為緣生眼識，如是眼識唯能識諸色，非補特伽羅。此補特伽羅非眼識所識，唯有諸色為眼識所識，是故此眼識非補特伽羅識。阿毘達磨大毘婆沙論卷第二十七
五百大阿羅漢等造
[＊]三藏法師玄奘奉 詔譯
雜蘊第一中補特伽羅納息第三之五
謂或有執心性本淨。如分別論者。彼說心本性清淨客塵煩惱所染污故相不清淨。為止彼執顯示心性非本清淨客塵煩惱所染污故相不清淨。若心本性清淨客塵煩惱所染污故相不清淨者。何不客塵煩惱本性染污與本性清淨心相應故其相清淨。若客塵煩惱本性染污雖與本性清淨心相應而相不清淨。亦應心本性清淨不由客塵煩惱相不清淨。義相似故。又此本性淨心為在客塵煩惱先生。為俱時生。若在先生。應心生已住待煩惱。若爾應經二剎那住。有違宗失。若俱時生。云何可說心性本淨。
阿毘曇毘婆沙論卷第十五
迦旃延子造 五百羅漢釋
北涼天竺沙門浮陀跋摩共道泰等譯
雜揵度人品下
[0109c24] ◎[7]何等心解脫。有欲心耶無欲心耶。乃至廣說。問曰。何故作此論。答曰。此是佛經。佛經中說。欲心得解脫。恚癡心得解脫。不作是說。為有欲心得解脫無欲心得解脫。乃至廣說。彼經是此論根本。今當廣解此經。復次或有說。心性本淨。為客煩惱所覆。如毘婆闍婆提說。心性本淨。彼客煩惱生覆心故不淨。問曰。若當心性本淨客煩惱覆故不淨可爾者。何不以本性淨心令客煩惱亦淨耶。汝若不說以心淨故令客煩惱淨者。為有何因緣。復次為心先生後客煩惱生。為俱生耶。若心先生後客煩惱生者。則心住待客煩惱。客煩惱生。然後覆心。若作是說。是則一心住二剎那。若當俱者。為以何時言心性本淨。復無未來世。以住本性淨心。是故為止他義。自顯己義。亦欲說法相相應義故。
舍利弗阿毘曇[＊]論[3]緒分假心品第七
[0697b18]
心性清淨。為客塵染。凡夫未聞故。不能如實知見。亦無修心。聖人聞故。如實知見。亦有修心。心性清淨。離客塵垢。凡夫未聞故。不能如實知見。亦無修心。聖人聞故。能如實知見。亦有修心。今當集假心正門。[0697b23]
聖心非聖心。乃至六識界七識界心。==========================================================================
大乘佛教初期，大般若波羅蜜多經大乘佛學引入【心性本體論】。大般若經最初【心性論】還是繼承了部派佛教的【心性清凈論】，不過用【空性思想】加以轉化。後來有了【調伏心性。應圓滿寂靜心性】認為【心性是整體體的思想】。【諸有情類所有廣心無廣無狹、無增無減、無去無來，心性離故】，【無量心性無漏無依，如何可說有住不住、有去不去？】，這已經開始討論【心性本體論】的【本體心】與【現象心】的不同了。
大般若經主要還是論證【心性本體論，無自性。心性本空】思想。【如是諸心無心性】
【若一切心無心性故不應取著，則色、受、想、行、識亦無色、受、想、行、識性不應取著，乃至十八佛不共法亦無十八佛不共法性不應取著】
【若一切智智心是真無漏不墮三界，則一切愚夫異生、聲聞、獨覺等心，亦應是真無漏不墮三界。何以故？如是諸心皆本性空故。】
【若心色等法無心色等性故不應取著，則一切法皆應平等都無差別】
【若諸異生、聲聞、獨覺、菩薩、如來心色等法，皆是無漏不墮三界，則諸異生及諸聖者、菩薩、如來應無差別】
大般若經【若無變壞亦無分別，是則名為心非心性】的思想，已經把【現象心六識心】與【心性本體，清凈心，無分別心，無變壞心】完全區分開了。
以後的漢地佛教的【真心】與【妄心】區別，宋明理學，以及陽明心學的【良知】就是大般若經【清凈心】的發展。但是大般若經的【清凈心】是【心本空無自性】。宋明理學，以及陽明心學的【真心良知】為【清凈心】發展，漢族文化摒棄了【心性本空】的思想。
大般若波羅蜜多經卷第三十六
[＊]三藏法師玄奘奉 詔譯
初分教誡教授品第七之二十六
[0202a08]
「復次，舍利子！諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，應如是學：菩提心應知不應著，菩提心名應知不應著；無等等心應知不應著，無等等心名應知不應著；廣大心應知不應著，廣大心名應知不應著。何以故？是心非心，本性淨故。」[0202a13]
時，舍利子問善現言：「是心云何本性清淨？」[0202a14]
善現答言：「是心本性非貪相應非不相應，非瞋相應非不相應，非癡相應非不相應，非諸纏結、隨眠相應非不相應，非諸見趣、漏、暴流、軛、取等相應非不相應，非諸聲聞、獨覺心等相應非不相應。舍利子！是心如是本性清淨。」[0202a19]
舍利子言：「是心為有心非心性不？」[0202a20]
善現[1]答言：「非心性中，有性、無性為可得不？」[0202a21]
舍利子言：「不也！善現！」[0202a21]
善現答言：「非心性中，有性無性既不可得，如何可[2]問：是心為有心非心性不？」[0202a23]
舍利子言：「何等名為心非心性？」[0202a24]
善現答言：「於一切法無變異、無分別，是名心非心性。」[0202a25]
舍利子言：「如心無變異、無分別，色亦無變異、無分別耶？」[0202a26]
善現答言：「如是！」[0202a26]
「如心無變異、無分別，受、想、行、識亦無變異、無分別耶？」[0202a28]
答言：「如是！」[0202a28]
「如心無變異、無分別，眼處亦無變異、無分別耶？」[0202a29]
答言：「如是！」[0202a29]
「如心無變異、無分別，耳、鼻、舌、身、意處亦無變異、無分別耶？」[0202b01]
答言：「如是！」[0202b02]
「如心無變異、無分別，色處亦無變異、無分別耶？」[0202b03]
答言：「如是！」[0202b03]
「如心無變異、無分別，聲、香、味、觸、法處亦無變異、無分別耶？」[0202b04]
答言：「如是！」[0202b04]
「如心無變異、無分別，眼界、色界、眼識界亦無變異、無分別耶？」[0202b06]
答言：「如是！」[0202b06]
「如心無變異、無分別，耳界、聲界、耳識界亦無變異、無分別耶？」[0202b07]
答言：「如是！」[0202b08]
「如心無變異、無分別，鼻界、香界、鼻識界亦無變異、無分別耶？」[0202b09]
答言：「如是！」[0202b09]
「如心無變異、無分別，舌界、味界、舌識界亦無變異、無分別耶？」[0202b11]
答言：「如是！」[0202b11]
「如心無變異、無分別，身界、觸界、身識界亦無變異、無分別耶？」[0202b12]
答言：「如是！」[0202b12]
「如心無變異、無分別，意界、法界、意識界亦無變異、無分別耶？」[0202b14]
答言：「如是！」[0202b14]
「如心無變異、無分別，地界亦無變異、無分別耶？」[0202b15]
答言：「如是！」[0202b15]
「如心無變異、無分別，水、火、風、空、識界亦無變異、無分別耶？」[0202b17]
答言：「如是！」[0202b17]
「如心無變異、無分別，苦聖諦亦無變異、無分別耶？」[0202b18]
答言：「如是！」[0202b18]
「如心無變異、無分別，集、滅、道聖諦亦無變異、無分別耶？」[0202b19]
答言：「如是！」[0202b20]
「如心無變異、無分別，無明亦無變異、無分別耶？」[0202b21]
答言：「如是！」[0202b21]
「如心無變異、無分別，行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死愁歎苦憂惱亦無變異、無分別耶？」[0202b23]
答言：「如是！」[0202b23]
「如心無變異、無分別，四靜慮亦無變異、無分別耶？」[0202b24]
答言：「如是！」[0202b25]
「如心無變異、無分別，四無量、四無色定亦無變異、無分別耶？」[0202b26]
答言：「如是！」[0202b26]
「如心無變異、無分別，五眼亦無變異、無分別耶？」[0202b27]
答言：「如是！」[0202b28]
「如心無變異、無分別，六神通亦無變異、無分別耶？」[0202b29]
答言：「如是！」[0202b29]
「如心無變異、無分別，布施波羅蜜多亦無變異、無分別耶？」[0202c01]
答言：「如是！」[0202c01]
「如心無變異、無分別，淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅蜜多亦無變異、無分別耶？」[0202c03]
答言：「如是！」[0202c03]
「如心無變異、無分別，四念住亦無變異、無分別耶？」[0202c05]
答言：「如是！」[0202c05]
「如心無變異、無分別，四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支亦無變異、無分別耶？」[0202c07]
答言：「如是！」[0202c07]
「如心無變異、無分別，佛十力亦無變異、無分別耶？」[0202c08]
答言：「如是！」[0202c08]
「如心無變異、無分別，四無所畏、四無礙解、大慈、大悲、大喜、大捨、十八佛不共法，乃至無上正等菩提亦無變異、無分別耶？」[0202c11]
答言：「如是！」[0202c11]
時，舍利子讚善現言：「善哉！善哉！誠如所說。汝真佛子！從佛心生，從佛口生，從佛法生，從法化生，受佛法分，不受財分，於諸法中身自作證，慧眼現見而能起說。世尊說汝聲聞眾中住無諍定最為第一，如佛所說真實不虛。[0202c16]
「善現！菩薩摩訶薩於般若波羅蜜多應如是學。若菩薩摩訶薩於般若波羅蜜多能如是學，應知已住不退轉地，不離般若波羅蜜多。大般若波羅蜜多經卷第四十七
[＊]三藏法師玄奘奉 詔譯
初分摩訶薩品第十三之一
何以故？如是諸心皆無心性故。」
[0265c25]
善現答曰：「如是！如是！誠如所言。」[0265c26]
時，舍利子問善現言：「若一切心無心性故不應取著者，則色無色性故不應取著，受、想、行、識無受、想、行、識性故亦不應取著；眼處無眼處性故不應取著，耳、鼻、舌、身、意處無耳、鼻、舌、身、意處性故亦不應取著；色處無色處性故不應取著，聲、香、味、觸、法處無聲、香、味、觸、法處性故亦不應取著；大般若波羅蜜多經卷第五十四
[＊]三藏法師玄奘奉 詔譯
初分辯大乘品第十五之四
十六者、應圓滿調伏心性。十七者、應圓滿寂靜心性。十八者、應圓滿無礙智性。十九者、應圓滿無所愛染。二十者、應圓滿隨心所欲往諸佛土，於佛眾會自現其身。
[0304b03]
「善現！菩薩摩訶薩住第七遠行地時，應遠離如是二十法，及應圓滿如是二十法。大般若波羅蜜多經卷第三百五
[＊]三藏法師玄奘奉 詔譯
初分佛母品第四十[2]一之一
[0556c07]
「善現！一切如來、應、正等覺，如實知彼諸有情類所有廣心無廣無狹、無增無減、無去無來，心性離故，非廣非狹、非增非減、非去非來。何以故？心之自性無所有故，誰廣、誰狹？誰增、誰減？誰去、誰來？善現！如是如來、應、正等覺，依甚深般若波羅蜜多，如實知彼諸有情類所有廣心。[0556c25]
「善現！一切如來、應、正等覺，如實知彼諸有情類所有無量心非住非不住、非去非不去。何以故？無量心性無漏無依，如何可說有住不住、有去不去？善現！如是如來、應、正等覺，依甚深般若波羅蜜多，如實知彼諸有情類所有無量心。大般若波羅蜜多經卷第四百八
[＊]三藏法師玄奘奉 詔譯
第二分善現品第六之三
0044c23] 時，舍利子問善現言：「云何是心本性清淨？」
[0044c24]
善現對曰：「是心本性，非貪相應非不相應，非瞋相應非不相應，非癡相應非不相應，非諸纏結、隨眠相應非不相應，非諸見趣、漏等相應非不相應，與諸聲聞、獨覺心等亦非相應非不相應。舍利子！諸菩薩摩訶薩知心如是本性清淨。」[0045a01]
時，舍利子問善現言：「是心為有非心性不？」[0045a01]
善現詰言：「非心性中有性無性為可得不？」[0045a02]
舍利子言：「不也！善現！」[0045a03]
善現對曰：「非心性中有性無性若不可得，云何可問是心為有非心性不？」[0045a05]
時，舍利子問善現言：「何等名為非心性耶？」[0045a06]
善現對曰：「於一切法無變異、無分別，是名非心性。」[0045a07]
舍利子言：「為但心無變異、無分別，為色、受、想、行、識等亦無變異、無分別耶？」[0045a08]
善現對曰：「如心無變異、無分別，色、受、想、行、識亦無變異、無分別，如是乃至諸佛無上正等菩提亦無變異、無分別。」大般若波羅蜜多經卷第四百一十一
[＊]三藏法師玄奘奉 詔譯
第二分譬喻品第十一
[0061b26]
善現答言：「諸菩薩摩訶薩從初發心，不見少法有生有滅、有減有增、有染有淨。舍利子！若不見少法有生有滅、有減有增、有染有淨，亦不見有聲聞心、獨覺心、菩薩心、如來心。舍利子！是名菩薩摩訶薩無等等心、不共聲聞獨覺等心，諸菩薩摩訶薩於如是心亦不取著。」[0061c03]
時，舍利子問善現言：「若菩薩摩訶薩於如是心不應取著，則於一切聲聞、獨覺、異生等心亦不應取著，及於色、受、想、行、識心乃至十八佛不共法心亦不應取著。何以故？如是諸心無心性故。」[0061c08]
善現答言：「如是！如是！誠如所說。」[0061c08]
時，舍利子問善現言：「若一切心無心性故不應取著，則色、受、想、行、識亦無色、受、想、行、識性不應取著，乃至十八佛不共法亦無十八佛不共法性不應取著。」[0061c12]
善現答言：「如是！如是！誠如所說。」[0061c13]
舍利子言：「若一切智智心是真無漏不墮三界，則一切愚夫異生、聲聞、獨覺等心，亦應是真無漏不墮三界。何以故？如是諸心皆本性空故。」[0061c16]
善現答言：「如是！如是！誠如所說。」[0061c16]
舍利子言：「若如是心本性空故，是真無漏不墮三界，則色、受、想、行、識乃至十八佛不共法，亦應是真無漏不墮三界。何以故？如是諸法皆本性空故。」[0061c20]
善現答言：「如是！如是！誠如所說。」[0061c20]
舍利子言：「若心色等法無心色等性故不應取著，則一切法皆應平等都無差別。」[0061c22]
善現答言：「如是！如是！誠如所說。」[0061c23]
舍利子言：「若一切法等無差別，云何如來說心色等有種種異？」[0061c24]
善現答言：「此是如來隨世俗說，非隨勝義。」[0061c25]
舍利子言：「若諸異生、聲聞、獨覺、菩薩、如來心色等法，皆是無漏不墮三界，則諸異生及諸聖者、菩薩、如來應無差別。」[0061c28]
善現答言：「如是！如是！誠如所說。」[0061c29]
舍利子言：「若諸凡聖、菩薩、如來無差別者，云何佛說凡聖大小有種種異？」[0062a01]
善現答言：「此亦如來依世俗說不依勝義。舍利子！諸菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多時，以無所得為方便故，於所發起大菩提心、無等等心、不共聲聞獨覺等心不恃不執，於色非色乃至十八佛不共法無取無著，由此義故名摩訶薩。」[1]大般若波羅蜜多經卷第四百一十六
[＊]三藏法師玄奘奉 詔譯
第二分修治地品第十八之二
[0087b20]
「云何菩薩摩訶薩應圓滿調伏心性？善現！若菩薩摩訶薩不著三界，是為菩薩摩訶薩應圓滿調伏心性。[0087b23]
「云何菩薩摩訶薩應圓滿寂靜心性？善現！若菩薩摩訶薩善攝六根，是為菩薩摩訶薩應圓滿寂靜心性。大般若波羅蜜多經卷第四百八十四
[＊]三藏法師玄奘奉 詔譯
第三分善現品第三之三
[0456b28]
時，舍利子問善現言：「云何是心本性清淨？」[0456b28]
善現答言：「是心本性，非貪相應非不相應，非瞋相應非不相應，非癡相應非不相應，非諸纏結、隨眠、見趣及障相應非不相應，與諸聲聞、獨覺心等亦非相應非不相應。舍利子！諸菩薩摩訶薩知心如是本性清淨。」[0456c04]
爾時，舍利子復問善現言：「是心為有非心性不？」[0456c05]
善現詰言：「非心性中有性無性為可得不？」[0456c06]
舍利子言：「不也！善現！」[0456c07]
善現答言：「非心性中有性無性既不可得，云何可問是心為有非心性不？」[0456c08]
時，舍利子問善現言：「何等名為非心性耶？」[0456c09]
善現答言：「於一切法無變異、無分別，是名非心性。」[0456c10]
舍利子言：「為但心無變異、無分別，為所餘法亦無變異、無分別耶？」[0456c12]
善現答言：「如心無變異、無分別，色、受、想、行、識亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，眼處乃至意處亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，色處乃至法處亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，眼界乃至意界亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，色界乃至法界亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，眼識界乃至意識界亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，地界乃至識界亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，無明乃至老死亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，布施波羅蜜多乃至般若波羅蜜多亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，四念住乃至八聖道支亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，五眼、六神通亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，佛十力乃至十八佛不共法亦無變異、無分別；如心無變異、無分別，乃至無上正等菩提亦無變異、無分別。」[0456c29]
時，舍利子讚善現言：「善哉！善哉！誠如所說。汝真佛子，從佛心生，從佛口生，從佛法生，從法化生，得佛法分不受財分，於諸法中身自作證，慧眼現見而能起說，佛常說汝聲聞眾中住無諍定最為第一，如佛所說真實不虛。善現！諸菩薩摩訶薩於深般若波羅蜜多應如是學。善現！若菩薩摩訶薩於深般若波羅蜜多能如是學，應知已住不退轉地，不離般若波羅蜜多，能如實觀諸法實性。大般若波羅蜜多經卷第五百三十八
[＊]三藏法師玄奘奉 詔譯
[2]第四分妙行品第一之一
0763c16] 「復次，世尊！若菩薩摩訶薩修行般若波羅蜜多，應如是學，謂不執著大菩提心。所以者何？心非心性本性淨故。」
[0763c18]
時，舍利子問善現言：「為有非心心之性不？」[0763c19]
善現反問舍利子言：「非心心性若有若無為可得不？」[0763c20]
舍利子言：「不也！善現！」[0763c21]
善現便謂舍利子言：「非心心性若有若無既不可得，如何可問為有非心心之性不？」[0763c23]
時，舍利子問善現言：「何等名為心非心性？」[0763c24]
善現答言：「若無變壞亦無分別，是則名為心非心性。」[0763c25]
時，舍利子讚善現言：「善哉！善哉！誠如所說。佛說仁者住無諍定最為第一，實如聖言。若菩薩摩訶薩聞如是語，心不沈沒亦無退屈、不驚、不怖，當知已於所求無上正等菩[3]提得不退轉。若菩薩摩訶薩如是觀察心非心性，當知不離甚深般若波羅蜜多。若善男子、善女人等欲勤修學諸聲聞地、若獨覺地、若菩薩地，皆應於此甚深般若波羅蜜多，至心聽聞、受持、讀誦、精勤修學，方便善巧令所修行速得究竟。所以者何？於此般若波羅蜜多甚深經中，廣說一切所應學法。若菩薩摩訶薩勤求無上正等菩提，欲正修行諸菩薩行，欲具成就方便善巧及諸佛法，皆應於此甚深般若波羅蜜多，至心聽聞、受持、讀誦、令善通利、如說修行。所以者何？於此般若波羅蜜多甚深經中，廣說一切諸菩薩摩訶薩所應學法。若菩薩摩訶薩能於此中精勤修學，必得無上正等菩提，一切所求無不滿足。」大般若波羅蜜多經卷第五百四十七
[＊]三藏法師玄奘奉 詔譯
第四分魔事品第十一之二
[0814c20]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情心行差別故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0814c23]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情自性非有故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0814c26]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情心無所住，猶如虛空無所依止故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0814c29] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有略心，盡故、離故，無略心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。
[0815a04]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有散心，由法性故，無散心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815a07] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸染污心，不可示故，無染心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。
[0815a11]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情不染污心，本性淨故，無雜染性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815a14] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有下心，不可隱故，無下心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。
[0815a18]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有舉心，不可[1]測故，無舉心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815a21]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有漏心，無自性故，無分別故，無有漏性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815a25]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸無漏心，無自性故，無警覺故，非無漏性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815a29]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有貪心，如實之性非有貪心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815b04]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸離貪心，如實之性非離貪心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815b07]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有瞋心，如實之性非有瞋心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815b11]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸離瞋心，如實之性非離瞋心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815b14]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有癡心，如實之性非有癡心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815b18]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸離癡心，如實之性非離癡心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815b21] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有小心，無來無去亦無繫屬，無小心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。
[0815b25]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有大心，自性平等、稱平等性，無大心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815b29] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有狹心，無起方便、無所繫屬，無狹心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。
[0815c03]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有廣心，無增無減亦非遠離，已遠離故，無廣心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815c07]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有量心，自性空故，非有量性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815c11]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸無量心，無生、無滅、無住、無異，無所依止如太虛空，非無量心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815c15]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有見心，自性平等故，五眼不行故，非有見心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815c19]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸無見心，無相可得故，離種種境故，非無見心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815c23]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有對心，虛妄分別，於所緣境不自在故，非有對心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0815c27] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸無對心，如實無盡亦無生起，非無對心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。
[0816a03]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸有上心，如實之性無所思慮，非有上心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0816a06]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸無上心，離諸戲論，少分心性亦不可得，非無上心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0816a10]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸不定心，如實之性無等等故，非不定心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0816a14] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情所有定心，如實之性平等平等猶若虛空，無定心性故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。
[0816a18]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情不解脫心，自性遠離故，無性為性故，非不解脫心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0816a22]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情諸解脫心，如實之性非心性故，三世推徵皆不可得，非解脫心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0816a26] 「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情不可見心，無自性故，不可見故，非真實故，越根境故，不可了故，非圓成故，尚非慧眼、天眼所取，況肉眼取！以一切眼皆不能見名不可見，此不可見亦不可得故，不可說不可見心故，說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。
[0816b04]
「如是，善現！甚深般若波羅蜜多能示如來、應、正等覺世間實相。[0816b06]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情若出若沒。[0816b08] 「善現！云何一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情若出若沒？謂諸如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情心、心所法，皆依色、受、想、行、識生；如是如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情若出若沒。
[0816b14]
「善現！云何諸有情類心、心所法若出若沒，皆依色、受、想、行、識生？謂諸有情心、心所法，或有依色、受、想、行、識，執如來死後或有、或非有、或亦有亦非有、或非有非非有，此是諦實餘皆愚妄；或有依色、受、想、行、識，執我及世間或常、或無常、或亦常亦無常、或非常非無常，此是諦實餘皆愚妄；或有依色、受、想、行、識，執我及世間或有邊、或無邊、或亦有邊亦無邊、或非有邊非無邊，此是諦實餘皆愚妄；或有依色、受、想、行、識，執命者即身或復異身，此是諦實餘皆愚妄。[0816b24]
「如是，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情心、心所法若出若沒，皆依色、受、想、行、識生差別之想。[0816b27]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情若出若沒。[0816b29]
「善現！云何一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情若出若沒？謂諸如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實知色、受、想、行、識皆如真如無二無別。[0816c04]
「善現當知！如來真如即五蘊真如，五蘊真如即世間真如。所以者何？如世尊說，依止五蘊立世間名。是故，善現！五蘊真如即世間真如，世間真如即預流果真如，預流果真如即一來果真如，展轉乃至一切菩薩摩訶薩行真如即諸佛無上正等菩提真如，諸佛無上正等菩提真如即一切如來、應、正等覺真如，一切如來、應、正等覺真如即一切有情真如。善現當知！若一切如來、應、正等覺真如，若一切有情真如，若一切法真如，如是真如皆不相離，非一、非異、非一異故，無盡、無二亦無二分，不可分別。[0816c15]
「善現當知！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，證一切法真如究竟乃得無上正等菩提。由斯故說甚深般若波羅蜜多能生諸佛，是諸佛母，能示諸佛世間實相。善現當知！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，能如實覺諸法真如、不虛妄性、不變異性。由如實覺真如相故，說名如來、應、正等覺。」[0816c22]
爾時，善現便白佛言：「甚深般若波羅蜜多所證真如、不虛妄性、不變異性，極為甚深，難見難覺。一切如來、應、正等覺，皆用真如顯示分別諸佛無上正等菩提。如是真如甚深甚妙，誰能信解？唯有不退轉菩薩摩訶薩，及諸願滿大阿羅漢，並具正見善男子等，聞佛說此甚深真如能生信解。如來為彼，依自所證真如之相顯示分別。」[0817a01]
佛告善現：「如是！如是！如汝所說。所以者何？真如無盡是故甚深，唯有如來現等正覺無盡真如甚深之相，為諸菩薩摩訶薩眾宣說開示令生信解。」大般若波羅蜜多經卷第五百六十
[＊]三藏法師玄奘奉 詔譯
第五分不思議品第十之二
[0893b11]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，普能證知無量、無數、無邊有情施設心行種種差別，故說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0893b15]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情，所有散心，由法性故，無散心性；所有略心，盡故、離故，無略心性；諸有貪心，由如實性，非有貪心；諸有瞋心，由如實性，非有瞋心；諸有癡心，由如實性，非有癡心；諸離貪心，離中非有；諸離瞋心，離中非有；諸離癡心，離中非有；所有廣心，無增無減，亦非遠離，已遠離故，無廣心性；所有大心，無來無去，亦無所住，無大心性；諸無量心，無生、無滅、無住、無異，無所依止，如太虛空，非無量心；諸無見心，無相可得故，離種種境故，非無見心；不可見心，非三眼境故，無心性故，非不可見心。由此等義，故說般若波羅蜜多能示世間諸法實相。[0893b28]
「復次，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情若出若沒，謂如實知彼有情類心、心所法若出若沒，皆依色、受、想、行、識生。謂諸有情心、心所法；或有依色、受、想、行、識，執如來死後或有、或非有、或亦有亦非有、或非有非非有，此是諦實餘皆愚妄；或有依色、受、想、行、識，執我及世間或常、或無常、或亦常亦無常、或非常非無常，此是諦實餘皆愚妄；或有依色、受、想、行、識，執我及世間或有邊、或無邊、或亦有邊亦無邊、或非有邊非無邊，此是諦實餘皆愚妄；或有依色、受、想、行、識，執命者即身或復異身，此是諦實餘皆愚妄。如是，善現！一切如來、應、正等覺皆依般若波羅蜜多，如實證知無量無數無邊有情若出若沒。其實這很好理解，比如我們通常說某個人不講理，為什麼呢？因為他有私心，不能公正持平。去掉私心就是理本身，因為是非之心人皆有之。是非之心就是良知。
所以這個理不是在外面去找，到外面去找就變成了表面功夫，變成了虛偽。比如你去某老同事那裡，他待你非常周到，但卻不熱情，好像在盡義務一樣。所以他待人接物雖然當理，但卻是表面功夫，只是按照外在的行為準則在做事。你的問題能不能通俗點。。本寶寶不敢強答
「心即理」是針對朱熹的「一草一木皆有至理」而說的。個人覺得不用過於糾結心是什麼、理是什麼，因為這是解決世界的本原問題，而本原問題本身就是抽象的，而非具象的，不是簡單文字可以說明清楚。說到底還是得自己去悟。
我的理解簡單說來，心和理學說的天理是同一性質的本原。只是朱熹說理在一草一木，陸王說理不在外，而在內。因此推導出來，朱熹說「即物窮理」，王陽明說「知致而物格」。至於心學的邏輯性，王陽明被稱為心學的集大成者，也是因為被世人公認建立並完善了心學的理論體系。「心即理」是本原論問題，「知行合一」是方法論問題，「致良知」是頂層目標統攝一切。心學四訣也比較好的描述了心學的理論架構。隨著學習的深入，應該會逐步貫通其間內在的邏輯。很驚訝被邀請回答，手機輸入還請諒解！有機會更深入溝通！本人只讀過傳習錄，對於心學僅算一知半解，下面文字僅供討論參考，出現的紕漏錯誤請多加指正：第一，我是從「心外無理」理解這句話，即道理不應從外部求取，而是從內心感悟。如果向外尋求道理，就不可能將道理真正的為我所用，即「非是心隨法華轉，而是法華隨心轉」。第二，心的本體是澄明純凈的，就好像《皇帝的新衣》中說實話的小孩，是無所不知，無所不見的。只是後天的慾望遮蔽了心靈，讓我們屢行昏庸荒唐之事。因此王守仁強調格物致知，用格物的功夫克去心中的私慾，達到內聖外王的狀態。第三，心即理並不是說人只要思索頓悟就可以掌握道理。王守仁最忌諱自閉枯坐，而講究將心中悟到的道理實踐起來，即「知為行之始，行為知之用」，知行合一方為真知真行。總之，是要強調個人在世界認知中的主動地位，以及鍥而不捨的上下求索，望與題主共勉！
很榮幸被邀請回答這個問題，我會在這兩天詳細談一談我對心學的的認識，在此之前我想說的是，心學是中國兩千年哲學思想發展的集大成者，如同馬克思辯證唯物主義在西方的地位一般，兩者在許多方面的認識都有異曲同工之妙，對心學給予再多的讚譽都不為過。
本來心學就是種體認之學，不是無邏輯
看陳來先生的《有無之境——王陽明哲學的精神》，裡面有你需要的邏輯分析
你看過《傳習錄》沒？
我在當年明月的《明朝那些事兒》這本書中了解了王陽明先生的心學，這本書大家都知道，通俗易懂。心學這種哲學本來就枯燥難懂，經過明月先生通俗幽默的講解，我基本上了解了這一學說。哲學這東西看起來複雜，其實簡單，心學推翻了或者說否定了朱熹的用天理壓制人慾來求得世界大同的方法論，心學認為，天理就是人慾，禁欲主義是錯誤的。而這引領了明後期的思想啟蒙，思想解放，乃至於人性解放運動。這影響了以後諸多的歷史人物，比如我們所有人都敬重的中山先生。 心學可以算是人世間的客觀規律，如果世界上的人的走向規律是一部算數題，心學就是它的運算規律，分析世界上的人就是依照規律進行邏輯推演的過程。
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