奧古斯丁的基督論的觀點是什麼？

02-01

最近讀他的書在，感覺不是很明晰。

我的這個經歷就是到了羅馬，到了384年的時候，我想我應該去米蘭當教授。於是我就給西馬庫斯市長，給他寫了一個演講稿。他說你這個dictio proposita pro Magistro，我看了很滿意。過後，羅馬市長就把我派到米蘭去了。

人吶就都不知道，自己就不可以預料（quibus ut carerem ibam, sed utrique nesciebamus懺悔錄原文就是這麼說的喲）。你一個人的命運啊，當然要靠自我奮鬥，但是也要考慮到天主的安排，我絕對不知道，我作為一個阿非利加來的摩尼教徒怎麼把我拉到天主教去了，所以盎博羅削主教跟我講話，說「天主都決定啦，你要傳福音」，我說另請高明吧。我實在我也不是謙虛，我一個摩尼教徒，有老婆有孩子有姘頭的，怎麼當基督徒呢？但是呢，盎博羅削主教講「你拿本聖經去看看」，所以後來我就念了兩句詩，叫「In pace in idipsum obdormiam et somnum capiam!sed tu, domine, singulariter in spe constituisti me.」，那麼所以我就成了基督徒。

當了基督徒還有主教之後，這幾十年我也沒有什麼別的，大概三件事：

一個，和摩尼教的人辯論，把他們批判一番；

第二個，和多納圖斯派的人辯論，把他們批判一番；

第三個，就是我們都知道的「反駁白拉奇異端」。

如果說還有一點什麼成績就是定了聖經的目錄，還有強調聖神從聖父聖子共發，這兩個對教會的命運有很大的關係。基督論方面呢，我剛到米蘭的時候，盎博羅削主教已經把亞略派批判得差不多了，後來亞歷山大的濟利祿主教和君士坦丁堡那個二性二位的大新聞時我已經去世了，我們迦太基教友也沒有聽風就是雨亂傳基督論的異端，所以吶我一沒有寫過基督論的專著，二沒有參加過基督論的辯論。很慚愧，就做了一點微小的工作，謝謝大家。

強行膜完，進入正題，所以要了解聖奧斯定的基督論（Christology）只有從他的著作中把零碎的材料抽取拼合在一起。

從奧氏著作中，我抽出了以下一些基督論的觀點：

1、基督是人性的醫治者（Christus Medicus），基督以謙遜體嘗痛苦，拯救了人類。（En.Ps 18）

2、基督是道路，祂的教會經由祂獲得救贖，來到天鄉。（Quaest Evang 1.28;En. Ps.66.5）

3、基督是謙遜、自卑自賤的天人中保（Mediator），祂以謙遜自抑，扭轉人心的驕傲。

4、基督從罪惡的權下將人類贖回天主的照顧之中。（En. Ps, 21 ii 28）

5、基督是幼兒的奶水（lac parvulorum）、天神的食糧（panis angelorum），滋養基督徒神魂的永恆聖言。（En. Ps.109.2;Tr Ion 13.4）

6、基督謙遜的生命是基督徒的榜樣，恩賜予人照祂的榜樣獲得聖化恩寵。

7、基督是人，被攝取於聖言位格的合一。（Homo assumptus in unitatem personae Verbi）（Ep. 169.2）

8、基督是第一個被預定的人，所有人的救贖都從祂而來。（Praed Sanct 31.15）

此外有幾個比較含糊的概念如mixtio,homo dominicus,homo pro humanitate，這幾個概念沒有表明其所指的是位格persona還是本性natura。

抱歉documentaomnia這個網站掛了，很多出處沒法摘選核對了。

以上，還請方家指正。

@卞國興的回答過於籠統。部分地方存在問題（可能是簡答的關係），而我估計這個問題是造成題主對奧古斯丁的觀念感覺不明晰的地方。

要了解奧古斯丁的觀點，須先理解他生活的世界和他的經歷是怎樣的。

奧古斯丁生活的時代是一個公教會（未分裂前的基督教）開始得勢，而各種「異教」理論仍然大行其道，羅馬帝國日漸衰落的世界。這是其一，其二的問題在於公教會得勢後，部分之前拋棄基督的所謂叛徒又重回基督的懷抱。而怎麼對待這批人在公教會內部存在明顯且分裂嚴重的爭論，且這種分裂在他生活的北非地區更為突出。另外，各種試圖神化羅馬皇帝，乃至把羅馬皇帝等同於基督的做法大行其道。而異教復辟之舉，也屢屢發生。

奧古斯丁本人的生活經歷，對其也造成了極大的影響。他父親是異教徒，早期他有受過摩尼教影響，且熟讀柏拉圖主義和斯多葛主義書籍，這是當時做官的必備知識。最為重要的是，公元410年，永恆之城羅馬被哥特人攻陷洗劫（相關閱讀：羅馬帝國的衰落）。不要小看這一點，這是對當時所有人的巨大心靈衝擊。羅馬偉大且永恆，這是一般人所信，但事實卻並非如此，而奧古斯丁主要就是為了解決這個問題而寫的《上帝之城》。（他甚至提了一個可以被視為大不敬的問題，羅馬做了什麼才能堅持到現在？而當時大部分人問的是，羅馬做錯了什麼才導致如此下場？）

基督理論有個明顯的邏輯問題，在於上帝是永恆且全知全能的。上帝既然為永恆，那麼時間就對他毫無意義，但他卻創造了時間，創造了世界，乃至容許註定滅亡的塵世國家（如羅馬帝國），甚至是迫害基督徒的國家的存在，這是需要被解釋清楚的。

對於上帝為何創世造人的問題，奧古斯丁回答得很曖昧（事實上，這幾乎是無法回答的問題。想要解釋清楚，就是試圖揣測上帝之意。企圖了解上帝之意，就是大不敬）。他的基本觀點是，問題可能源於墮落的天使造了反，造成天國受到了損傷。上帝創世造人在於通過號召足夠多的靈魂來修補損害（發現了嗎，早期公教會的觀念和中世紀不一樣）。至於為什麼墮落的天使會造反，以及如何造成了天國的損傷，他回答的不清不楚，基本指向善惡論。這應該和他早期受摩尼教影響有關，但注意他可不敢說善惡永恆共存的話，這是絕對異端。奧古斯丁相信靈魂本身是純潔的，遵從基督之道，即為善；而惡來自於對於上帝的背離；且善在惡前就已存在。他同時也相信意志是自由的，但這就帶來了之前說到的另外一個邏輯問題：即上帝既然全知，知道誰會進入天堂誰會進入地獄。如果採取此說，則意志不可能自由。對於這個駁論，奧古斯丁依然說的不清不楚，但他自始自終認為信仰之路不可能是康庄大道。

以上就是奧古斯丁的大致宗教基督理論。到此其實就可以回答題主的問題了。但問題的關鍵是，奧古斯丁實際上是以社會政治理論而傳世的。

奧古斯丁首先試圖解釋為什麼上帝容許惡人治國的存在。他的理論是，由於人人有罪（原罪），所以最好的聖人比起耶穌來說，根本不值一提。所以相對於耶穌，聖人與罪大惡極之人的差異就沒那麼大了。由此引申到國家：比起上帝的天堂，好皇帝治理的國家與壞皇帝治理的國家也幾乎沒什麼區別。比起地獄，壞皇帝治理的國家也要好上太多。所以，上帝讓好皇帝治國，又讓壞皇帝治國，這沒什麼大不了的。

然後奧古斯丁通過對比現實，讓人想像一下：如果沒有羅馬及其法律，世界會怎樣？答案不言而喻，幾乎是糟糕透了。結合上面說過的結論，他認為國家及其法律雖然無足輕重，但是有其必要存在的理由（@卞國興答案的問題）。如果好皇帝治國，那不過就是讓人人有罪的塵世維持基本次序的手段。如果是壞皇帝治國，那也不過就是上帝給帶有原罪的你的懲罰。

由此，奧古斯丁藉機抨擊異教說：只有基督徒才能夠理解這個好壞都是正常的道理。異教徒是沒有辦法理解的。壞皇帝治國，雖然斯多葛主義者能夠忍受甚至熬過這種痛苦，但他不明白這是為了什麼，只能自殺出世（「只能自殺」當然是我說的）。

同時，奧古斯丁又指出說，國家雖然有必要，但實在是等而下之的存在。好一點的是受信仰基督的皇帝統治的國家，再好一點的是教會，最好的自然是天堂。國家的必要，無非如上所說的維持基本次序，是有罪的人打擊更大罪惡的人（比如強盜啊，殺人犯啊，大一點的比如洗劫羅馬的異族軍隊）的手段。國家維持了社會的基本次序，那就讓通向天堂的道路走起來好一點。但真的維持不了，不過就是讓路南走一點。所以國家的作用不過如此，如果有人希望國家帶有教化世人的功能，那無疑是痴人說夢話（再次抨擊了異教）。但是他的理論有點混亂的地方是說雖然國家如此糟糕，但是還是有需要的，甚至越遭越要。我看到的解釋里說，他認為人的誕生就是帶有原罪的，而國家的誕生時也有其罪惡，所謂第一桶金都來路不明之意，所以兩者互相需要（估計這就是題主覺得不明晰的地方，原諒奧古斯丁吧，畢竟古代人...^^）。

奧古斯丁的另一個混亂的地方是他贊成國家強制宗教信仰。他一方面把國家的作用貶低到幾乎沒用的地步，社會教化的作用更是想都別想。一方面又贊成國家強制宗教信仰。當時的人就批評他的這種個觀點。他的回答幾乎是強盜邏輯且極其簡單：強制你信教，是為了你好。後人認為他的這種觀點是源於他發現這種強制是有效的，特別是針對他生活的北非地區而言。我們不能就此批評他，因為這幾乎就是當時的普世價值觀。

奧古斯丁了不起的地方在於，第一他指出國家存在的理由，幾乎和現代觀點差不太多。或者說，現代觀點的國家作用理論，有來自於他的地方。第二，他指出了人和社會的關係：人人都屬於這個那個的多個小社會，然後這些小社會重重疊疊的組成了大社會（篇幅和我自己的理解問題，沒有在這個答案里說，以後再看情況來補充）。

結尾和問題沒關係的一些話：

1、感謝題主和@卞國興，這幾乎是我第一次就嚴肅問題作出長篇答覆。歷時四個多小時，改了無數遍，也翻了好幾本書。讓我對奧古斯丁主義和早期基督理論有了個新的系統性的認識和梳理，非常感謝！
2、這個版本答案我已經很儘力了，但是自己還是不太滿意。原因在於沒有說清楚奧古斯丁對於羅馬的看法。原因是自己也不甚了了。如果之後有了新的認識，會再補充。在此之前，只能請多包涵了。
3、我要說，天主教，基督教（尤其是這個名詞）的用法在中文社會裡混亂的一塌糊塗，這誰第一個翻譯的，害死無數人。我恨你！！！
4、追加一條：抱歉，今天再翻了一下他的書。似乎他對三一論也頗有貢獻。但是這三位一體的理論實在不是一般人（如我）能理解的。所以這塊我也沒寫清楚。特此說明一下。

恕我直言，這位題主問的好像是奧古斯丁的基督論，作為一個徹頭徹尾的外行，據我所知基督論這一名詞特指圍繞著基督的自然與位格這一主題展開的神學討論，具體的問題包括比如基督的神人二性，基督的pre-existence，甚至三位一體的一些內容（比如聖子與聖父的關係）等等。。

看了看好像幾位答主似乎都有點跑題啊

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看高贊答案的回答和評論，貴乎的基督教板塊真是亂得一逼。。。。

附議 @崔金名沒有一個答了有關基督論的。。。還有給自己公眾號做廣告的。。。

西方近代哲學和基督教的心性學本質

對於人性善惡的討論，是中國很傳統的問題，孟子認為性善，荀子認為性惡。很多人會想當然地認為，關於人性的討論，應該是人類文明的一個共性問題。事實上，在17世紀之前，西方人是沒有資格談論這個問題，當然他們也壓根想不到去談論這個問題，因為那時的他們只認為有神性，而不會認為有人性。只有神才會有獨立的心性，而人是沒有獨立心性的。

17世紀以前，西方人也會談論善惡的問題，也會關注心性的問題，但是，這個心性不是屬人的，而是屬神的。那時西方最重要的學問是神學，神學的中心是神性、上帝性、基督性。所以，他們關注的是神的善惡、上帝的善惡，而不會去關心人的善惡。人本身還沒有資格稱善、稱惡，因為人壓根就沒有獨立性，沒有獨立的心性。

其實研究神，就是研究人，因為神不過是人的投射。明白了這些，才可能真正理解，基督教神學的奠基者奧古斯丁（354年－430年）為何拚命地反對摩尼教的二元論，而堅持上帝是絕對的善。二元論認為，創造和控制這個世界的有兩個神，一善一惡。在當時人們的心目中，神是人創造和控制者，人性絕對依附於神性，一旦承認有惡神在，或者承認上帝存在惡的因素，你等於認可人性本惡，人性中存在惡的因素。奧古斯丁堅決反對「二元論」，堅持上帝是絕對的善，其實質就是等於在堅持人性本善。

同時，奧古斯丁也堅決反對「伯拉糾主義」，反對事功得救論，而堅持只能因上帝恩典得救。伯拉糾是奧古斯丁的同時代神學家，年齡稍長，此人認為人可以憑藉自身的努力得救，而無需上帝的幫忙。人自身的努力，就是做上帝希望做的善事，即事功、善功。但是，奧古斯丁堅決反對，他認為人不能通過事功得救，而只能通過上帝的恩典得救。人能夠得救與否，不是人所能決定的，完全是上帝的安排和揀選。

乍看起來，似乎伯拉糾比奧古斯丁明智，事實並非如此。一個基本的背景是，西方當時人們普遍是信神的，是缺乏心性獨立和人格獨立的，相信人天生有罪。人的心性和人格完全依附於神。在這種情況下，人只有相信自己的救贖完全取決於上帝，那麼他才能發自內心做上帝希望做的善事，使得他的本性與上帝完全一致，是絕對善的。一旦認可人可以通過做善事得救，那麼善事就有可能成為工具，而非目的，上帝本身就成為人的工具，這樣人的本性就會偏離上帝，而成為惡。

事實上，奧古斯丁擔心的事情最後還是發生了，最惡劣、荒唐的就是16世紀宗教改革前夕的「救贖券」的出現，通過購買教會發放的「救贖券」就可上天堂。所以，宗教改革後的新教徒，不是遠離更嚴酷的奧古斯丁，而是更擁護。

在西方的歷史背景下，奧古斯丁的地位和作用非常接近中國儒家的孟子，是一位堅定的性善論者。戲劇的是，按現在「世俗」的觀點，伯拉糾似乎比奧古斯丁更接近孟子，因為他對人自身的能力更加樂觀，對人性本身更加樂觀。事實上，奧古斯丁和伯拉糾兩人的確都有接近孟子的地方，兩人都是「孟子主義」者。但是唯有奧古斯丁將「孟子主義」與當時的西方實際結合起來，創造性地發展了「孟子主義」，而伯拉糾更多地是照搬照抄，機械地執行「孟子主義」。所以奧古斯丁成了基督教最受敬仰的教父，他的理論成了基督教教義的基石，而伯拉糾則成了基督教歷史中被口誅筆伐的反面人物。

注意，在公元1-5世紀期間，西方大批地湧現與孟子高度相似的思想，除了奧古斯丁、伯拉糾之外，還有斯多葛哲學，以及印度的佛教大乘有宗。斯多葛哲學強調，生活的意義更在於符合自然和人的本性，而大乘有宗關注的中心就是人的心性，所謂的「一切唯識」。這些現象似乎表明，中國文明在公元1世紀後再次大規模西傳，奧古斯丁的基督教教義、希臘-羅馬的斯多葛哲學、印度的大乘有宗，都是受到中國儒家思想的影響才出現的。這個問題以後再詳談。

但是，到17世紀，西方人突然又變了。他們開始感覺，心性是人自身的，而不是外在的神的。於是他們就開始研究屬人的心性，於是近代哲學開始了。

前文已經指出，在心性方面，西方面臨三大困擾：外化、分裂、分層。「外化」導致把本來是人內在的心性錯看成存在於人之外，存在於神。分裂、分層則導致把心性的某個組成部分，某種功能當成心性的整體。總之，外化、分裂、分層導致西方人對心性的認知產生嚴重的扭曲，陷入嚴重的迷信。

要做到真正的心性獨立、心性自由，消除扭曲和迷信，必須讓心性處於自然、整體的狀態。這就要求一心謀求心性獨立、心性自由的西方人，必須解決心性的「外化」、「分裂」、「分層」問題，把外化的心性內化了，把分裂的心性彌合了，把分層的心性壓平了。

然而，由於擁有3000年的心性外化、分裂、分層的歷史，所以，要真正擺脫心性的外化、分裂、分層，擺脫扭曲和迷信，實在太難。歷經400年的努力，西方人，當然主要是歐美人，在對心性的認識和理解上，在實現心性獨立和心性自由上，的確取得了很大得進步，取得了可喜的成績。但是，心性外化、分裂、分層的影響依然存在，對心性認知的扭曲和迷信依然存在，這意味著西方人距離真正的心性獨立、心性自由依然非常遙遠，西方世界的心性化歷程還有漫長的路要走。

之所以把法國的笛卡爾（1596-1650），和英國的培根（1561-1626）選做西方近代哲學的開創者，原因在於，這兩人都將人的思考能力作為研究的對象。思考能力是人的心性的一個功能，所以也可以說，這兩人都開始研究人的心性問題，這在西方歷史上，屬於首次。當然，儘管都是關注人的思考能力，兩人的關注重點還是各有側重。

培根更多地是從功利的角度考慮。他是被來自中國的以「三大發明（指南針、火藥、印刷術）」為代表的新技術所震撼，他認為這些新技術的力量比歷史任何帝國的力量都強大，由此，他發出「知識就是力量」的慨嘆。注意，培根說出這句名言是受當時中國文明的刺激所致。在對中國慨嘆的同時，卻在大罵希臘人，因為他認為，正是亞里士多德們的哲學，禁錮了歐洲人的思維，使得2500年來沒有用任何進步。再次注意，培根對待自己的傳統與新文化運動時期的中國人何其相似。他認為，要獲取能夠創造這些新技術的知識，必須提高人的「理解力」。然後，他還沾沾自喜地說，自己發明了一種「新工具」，可以幫助人提高理解力，就是歸納法。歸納法是啥？就是從現實的實踐活動中去總結經驗。實際上，只有在一直是宗教文明的西方，歸納法才是真正的「新發明」。而在一直無宗教的，世俗的中國，歸納法是有史以來的最基本生活常識。

笛卡爾顯然比培根深刻很多，因為他是從人的本質的角度考慮的。他說，「我思故我在」。什麼意思？就是說，人之所以為人，就是因為他能思考。或者說，思考是人的本質。他認為思考來自理性，這樣一來，就是理性是人的本質了。而理性則是心性的一個部分，笛卡爾真正想表達的是，心性是人的本質。所以，更多的人認為，笛卡爾才是西方近代哲學的開創者，培根不配。

所以，培根和笛卡爾的學說實際上都是心性學。只是，在西方特殊的歷史背景下，他們都是無法去關注心性的整體，而只能關注心性的局部，即思考力，或者理解力和理性。儘管他們都是關注人本身的思考力，或者將思考力從神拉向人，這固然西方歷史上的一個大進步，然而，他們依然無法擺脫強大的對心性外化、分裂、分層的傳統，無法實現真正的心性獨立。這也是整個近現代西方哲學史、思想史所無法擺脫的宿命。

笛卡爾犯了兩個錯誤，一個是心性的「窄化」，另一個是心性的「固化」。他把理性當成是心性的全部，這是心性的「窄化」。同時，儘管笛卡爾將理性看成是人的，但是，這個理性卻不是活的，而是死的，是「固化」的。它更象一個裡邊存滿數據的電腦晶元，這個晶元被插入人的大腦。為什麼這麼說？因為在笛卡爾看來，人的所有知識、真理都是先驗的，都提前裝在理性中了。人要獲取知識和真理，不需要在現實中學習，而只需要沉思、反思這個理性就行了。這就是所謂的「大陸理性主義」。

英國的洛克（1632-1704）激烈地反對笛卡爾。他象培根一樣，也認為，知識、真理不是先天存儲在人的理性中的，而只能在後天靠學習得來。但是，他滑向了另一極端，認為知識和真理是提前存儲在人之外的自然中。所謂的學習，不過是把躺在自然中的知識和真理撿起來，放到腦子中。這就是所謂的「英國經驗主義」。英國的哲學家們是只承認人有感覺能力，而否定掉了能夠進行創造知識的理性能力，認為學習就是感覺。

英國的經驗主義哲學家就也犯了兩個錯誤，一個是心性的「窄化」，一個是心性的「物化」。他們只認可情感感受能力，而否定理性，也是把心性的某些部分當成是心性的整體，即對心性進行「窄化」。知識、真理固然不是提前存儲在人的理性中的，但是也絕非提前擺放在大自然的物中，而是人在觀察自然的基礎上，並且經過人的思考得來的。歸根結底，按照儒家的傳統，是「本於心」的。用孟子的話說，是「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」而英國人把知識和真理看成是絕對的外物，實質上也是把人的理性功能，人的思的功能，從人心中提取出來，擺放在人之外，人心之外的物中了。這就是心性的「物化」。

心性的「固化」和「物化」是西方人談論心性時最易犯的錯誤，這是所謂的「唯心主義」和「唯物主義」的實質。唯心主義不過是心性的「固化」，唯物主義不過是心性的「物化」。固然這兩個問題的出現，可以上溯到希臘哲學時期，希臘和同期的印度，都出現了心性的「固化」和「物化」的情況，即都出現了唯物主義和唯心主義，但是那時對西方而言，這個問題並不太重要，因為那時的西方並沒有象17世紀後一樣想謀求心性的獨立和自由。17時候後，即近代哲學出現之後，這兩個問題才變得突出起來。

但是，目前的西方人，卻把僅僅在17世紀後在西方才突出的唯心、唯物問題，盲目擴大化。一方面是在時間上的擴大，認為這是自古就有的；另一方面，認為是在空間上的擴大，認為所有人類文明都會有的。而歷史實情是，17世紀前的西方歷史，基本不存在唯心-唯物問題。同樣，對整個中國文明史而言，也基本不存在唯心-唯物問題。在17世紀前的西方，因為壓根不存在獨立心性的概念，心性根本不是屬人的，而是屬神的，所以，在那時的人們看來，既非唯心，也非唯物，而是唯神，是「唯神主義」。對整個現代化之前的中國文明史而言，一直都是「心性主義」的，一直都在維護心性獨立的，維護心性的整體性和自然性，唯心和唯物都是被堅決反對的。

在希臘哲學時期，即中國的諸之百家時期，中國思想領域的主要矛盾在儒家與其他學派之間展開，譬如儒墨、儒楊、儒法，哪一個也不是唯物-唯心問題。東漢至唐宋，中國社會的主要矛盾是儒法和儒佛，尤其是儒佛，這也不是什麼唯心-唯物問題。到了明後期，最主要的爭論在朱熹和王陽明之間展開，這和唯心唯物有啥關係。清儒用考據反對宋明，與唯心-唯物又有何干？

中國文化最看重的是整體、自然的心性，唯物主義實質是對心性的「物化」，唯心主義實質是對心性的「固化」，這兩者都是對心性的整體性和自然性進行了破壞，也都是應該堅決反對的。所以，唯心-唯物之爭不可能在傳統的中國成為主要的矛盾。然而，現代化以來，中國開始引入西學，把西方人在這方面所犯的錯誤也引進來，寫入教材，走進課堂。說什麼唯物主義好，唯心主義壞，唯心-唯物之爭也主宰了中國的歷史。硬生生地為本來會唯心、唯物皆反的中國思想家們劃分唯心、唯物門派，把禪宗和宋明理學都說成唯心主義，慧能、朱熹、陽明他們會怎麼想？

休謨（1711 -1776）是洛克的下一代英國哲學家，他寫了一本書，叫《人性論》。單看這個書名，中國人一般會想到，這可能討論人性善惡的書。而事實上，休謨遠未達到可以談論人性善惡的水平。這本書，只是在關注心性的局部問題，就是思考力、理解力的問題，這是培根以來，英國人的思考習慣。但是，休謨看出了培根和洛克都忽略的問題。培根和洛克，尤其是洛克，都是把知識和真理看成提前堆放在大自然中，等著人用感覺來撿。但是，休謨覺得，知識和真理明顯是人造之物，是經過人的加工的，與大自然所存在的事物本身還有有差異的，或者說，大自然中並不直接存在知識和真理。象洛克一樣，休謨也不承認人有自己的思考力，而只承認感覺。這樣，一個必然的結論是，一切知識和真理實際只是人的幻覺，是假的，而實存的、為真的只能是一個無常流變的物的世界。

實際上，以研究「人性」為名的休謨實際是徹底否定了人性的。在對心性的認知上，休謨拒絕「物化」理性，但卻犯了徹底否定理性的錯誤，陷入「虛無化」。理性的「虛無化」實際上是比較嚴重的一種心性的「窄化」，只承認心性的感覺感受能力，把這當成心性的全部，而否定了心性的思考力。思考力是心性的主體功能，即孟子所說的「心之官則思」。那麼否定了思考力實質上就等於否定掉了整個的心性，把心性「虛無化」了。

西方人自己給休謨學說起的名字是「懷疑主義」，這更多地是從他否定真理、否定「形而上學」的的角度而言。其實，更重要的是，休謨否定了人性、心性。

休謨對心性的「虛無化」，非常接近佛教的「無我」、「無自性」、「性空」。在佛教中，「無我」、「性空」的另一面，是一個無常流變的物的世界。值得注意的是，與佛教，或者與印度哲學相似，是歐洲近代哲學的一個普遍特徵。後來的康德、黑格爾、叔本華等或多或少地表現出了這一點。康德非常接近唯識學，黑格爾、叔本華接近奧義書的梵我一如。同樣值得注意的是，日本人在剛剛接觸歐洲近代哲學時，也發現與佛教很象，他們在歐洲近代哲學家與佛教人物之間進行簡單的配對，並掀起其一股佛教熱，而且這股佛教熱還影響了中國，這是大約新文化運動時期發生的事。關於這個問題以後再詳細討論。（微信：新心性主義）