南傳上座部是怎樣看待凈土的？
上座部有凈土的說法嗎？ 道門的升天又與凈土有何區別？ 凈土，天界，以及天國的建立是否基於同樣的原理（某個神的願力）？
問13：北傳的凈土法門強調只要念佛的名號就可以證得禪那，最終將能投生到佛的凈土，並且最終都能夠成為佛陀。如果是這樣的話，是不是能夠把凈土法門與佛陀的教導之間取得一個共同點？或者說有關聯呢？是否我們可以只是念誦佛號？
答：在上座部佛教的傳統里並沒有凈土的信仰，但是上座部佛教也有念佛法門。念佛法門，就是持續地憶念佛陀的功德，稱為佛隨念。佛隨念是培育定力的一種方法，佛陀也有教導。佛隨念是六隨念之一。六隨念是佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、舍隨念跟天隨念。佛陀在世的時候經常教導這六隨念，特別是對在家人。
修行佛隨念的方法是取佛陀的功德為所緣，為禪修的目標，持續地把心投入於佛陀的功德，使心平靜，使心持續地朝向佛陀的功德。佛陀有九種德號，禪修者可以取其中一種德號持續地憶念著。但是，只是憶念佛陀的名號還不夠，要知道其功德的含義。比如說「佛陀」，佛陀是覺悟者的意思，包括兩種含義：1、已透過究竟解脫智已經覺悟了應覺悟之法，稱為佛陀。2、佛陀無需老師的指導而自己覺悟了四聖諦，同時還有能力教導他人也覺悟，所以稱為佛陀。我們要先明白這些意思，然後專心地隨念「佛陀，佛陀，佛陀」。當他的心能夠平靜、專註，達到心一境性時，應維持這種定力一個小時、兩個小時，持續達到心只有佛陀的功德。如果禪修者在過去生曾經見過佛陀的話，他將可以看到佛陀的影像。不過，在《清凈道論》里說佛陀的功德屬於究竟法，因此修佛隨念最多只能夠達到近行定，不可能證得禪那。近行定只屬於欲界定。
作為佛弟子，無論在家人或出家人也好，若他經常修佛隨念，臨終時自然也能取佛陀的功德為目標修佛隨念，他將會投生到人界或欲界天；這是符合因果律的。如果我們通過憶念佛陀的功德培育定力，可以達到近行定。如果在這種定力的基礎上再轉修維巴沙那，觀照念佛的心為無常、苦、無我，也可以培育觀智。然後他再透徹地觀照名法，觀照色法，再修行緣起，依次地培育各種觀智，他就可以證悟涅盤。如果只是取佛陀的功德為目標，最多只能達近行定。
根據上座部佛教的記載，這世間有三十一界，在這個三十一界以外就只有涅槃，而涅槃(nibbāna)就是非因緣所生之法。
在上座部佛教里，我們教導禪法——止禪和觀禪，佛陀強調這二大類的禪法是為了讓弟子們體證四聖諦，主要也是為證得第三個聖諦——滅聖諦，出世間的聖諦(ariyasacca)，就是一切苦的熄滅，也就是涅槃的體證。
在這個修行朝往涅槃的體證過程中，你可能在還沒有成為阿拉漢的時候就已經死去，並會投生到其中一個界。如果已經成為一個須陀洹（初果聖者）或斯陀含（二果聖者），就可能會投生到人間、欲界天。如果他們修過禪定，又不想投生到人間（欲界）或天上欲界天，他能夠維持他的禪定一直到臨終，就可以投生到梵天界。至於阿那含（三果聖者），如果他在生命臨終的時候還沒有證悟成阿拉漢的話，就可以投生到梵天界。
有十五種梵天界，其中五種就是凈居天或凈住天(suddhāvāsa)，人們可能把凈居天或者凈住天誤解叫凈土，其實在這五個層次的凈居天就只有阿那含和阿拉漢而已，並沒有凡夫也沒有初果聖者、二果聖者。
佛陀是鼓勵我們修行證悟成阿拉漢，鼓勵我們修行，不是要投生到哪裡，而是修行到證悟涅槃，這是佛陀給予我們的惟一目的。上座部的行為邏輯很簡單：如果是釋迦牟尼的言行，則編纂到經典里。如果不是，就拉倒。
所以上座部對待凈土之類的說法也很簡單：首先釋迦牟尼沒說過，不值得研究。其次如果你問我，我會告訴你釋迦牟尼沒說過，至少在當世沒說過，如果你非要說這是我因緣不夠聽不到，那你說你的好了。最後就是你愛咋說咋說，愛咋折騰咋折騰，但是你要把這玩意懟到上座部的經典里，我就跟你沒完。對於老實念佛的群眾，小乘老實宗認為是可以團結的對象。念佛和打坐都只是一種先後順序的接引，目的終究是為了變得老實，最後老老實實就成佛了。
南傳不承認阿彌陀佛
「比丘們！在人類八萬歲時期，名為彌勒的世尊、阿羅漢、遍正覺者、明與行具足者、善逝、世間知者、應該被調御人的無上調御者、人天之師、佛陀、世尊出現於世間，猶如現在阿羅漢、遍正覺者、明與行具足者、善逝、世間知者、應該被調御人的無上調御者、人天之師、佛陀、世尊的我出現於世間，他以證智自作證後，將為這包括天、魔、梵的世界；包括沙門、婆羅門的世代；包括諸天、人宣說，猶如現在我以證智自作證後，為這包括天、魔、梵的世界；包括沙門、婆羅門的世代；包括諸天、人宣說，他將教導開頭是善、中間是善、終結是善；意義正確、辭句正確的法，說明唯獨圓滿、遍清淨的梵行，猶如現在我教導開頭是善、中間是善、終結是善；意義正確、辭句正確的法，說明唯獨圓滿、遍清淨的梵行，他將照顧數千位比丘僧團，猶如現在我照顧數百位比丘僧團。」
------ 長部·二十六經 --------
錫蘭覺音尊者所造《清淨道論》之跋文發願：
「Aspiration at the conclusion of Sinhalese manuscripts of Ashin Buddhaghosas Visuddhimagga (The Path of Purification):我寫此論的功德及其他所感的福業。願來世在三十三天。樂於戒德。不著五欲。證初果；願以最後身。得見世間的無上士--利樂一切有情的彌勒。聽聖者說正法。證得最上果。光耀勝者的言教。
By the performance of such merit As has been gained by me through this And any other still in hand So may I in my next becoming Behold the joys of Tavatimsa, Glad in the qualities of virtue And unattached to sense desires By having reached the first fruition, And having in my last life seen Metteyya, Lord of Sages, highest Of persons in the world, and helper Delighting in all beings welfare, And heard the Holy One proclaim The teaching of the Noble Law, May I grace the Victors Dispensation By realizing its Highest Fruit.」
從西域凈土信仰到中原凈土宗的轉變
［ 作者: 李進新、張敬全 來自：佛教在線 已閱：2919 時間：2009-11-14 錄入：wangwencui
2009年11月14日 佛學研究網
一.凈土信仰的歷史淵源
凈土即佛國，全稱清凈土、清凈國土、清凈佛剎、佛剎等等，凈土思想的最初萌芽可追溯到印度原始佛教時期，成熟於印度大乘佛教時期。佛教中有多種凈土，一佛一凈土，凈土信仰是指相信某一佛國凈土真實不虛，無尚莊嚴，發願往生其凈土，並以實際行動，諸如通過觀想念佛、實相念佛、持名念佛等形式來實踐其信仰。本文專指彌勒凈土和彌陀凈土，彌陀信仰傳入中原後形成凈土宗，凈土宗是指佛教由印度經西域傳入中原後在原有凈土信仰的基礎上一心專信彌陀凈土，稱念其名號以求死後往生其凈土，並經慧遠、曇鸞、道綽、善導等高僧大德的教相判釋，全力弘法，伴隨其在社會上產生影響的同時逐漸形成的佛教宗派。
1.彌勒信仰的歷史淵源
彌勒，漢語音譯梅怛麗耶、彌帝隸、梅低梨、梅怛麗、每怛哩、昧怛履曳等多種形式，意譯慈氏。梵語Maitreya,巴利語Metteya,犍陀羅語Matrya,吐火羅語Metrak,回鶻語Maitrisimit。從語源學和語義學的角度考察，彌勒這一詞語吸收了更為古老的波斯神話、阿契美尼德王朝時期的國教查拉圖斯特拉教（希臘語「瑣羅亞斯德教」，漢譯「祆教）與古代印度神話及吠陀文化。波斯的太陽神、光明之神密陀羅與印度的太陽、光明之神密多羅同為一個詞「Mitra」;波斯語的「慈愛」與《奧義書》的「慈氏」亦同為一個詞「Maitri」。它們與梵文的彌勒(Maitreya)、犍陀羅語的彌勒Matraya不僅在詞音上極為近似，而且在語義上也基本相同。由此可見，彌勒吸收了上古波斯和印度對太陽、光明之神崇拜的原型，彌勒的文化原型的確深深植根於上古波斯、印度兩國主流文化的土壤之中。
2．彌陀信仰的歷史淵源
與彌勒及其兜率凈土相比，彌陀及其西方極樂世界的凈土思想形成的似乎要晚一些。彌陀，中國六朝時意譯為「無量壽」，唐代時音譯為「阿彌陀」。彌陀，為阿彌陀（Amita）之略稱，漢文音譯阿彌多、阿彌跢、阿彌多婆等。「阿」為梵音之首字，一切音聲，一切文字皆不離「阿」。「阿」的意譯為「無」，古代印度認為就語言文字而言，「阿」為萬物之根源，諸法之本體。「彌陀」意為「量」，因為阿彌陀具有太陽、光明之神密陀羅的原型，所以，又譯為「無量光」，並有12光佛之稱。可見，阿彌陀這一語義與彌勒似有同源性。然而，阿彌陀還有其它兩個意思：一為無量壽；一為甘露。此二義系後世附加上去的，一則謂其有無限之生命，即徹底脫離輪迴苦海，永無生死；二則謂其以「甘露」滋潤苦海芸芸眾生之心靈，使其枯竭生命達到永恆，即擺脫生死此岸，永拔三界。從語源學和語義學的角度考察，彌陀同樣可以追溯到上古波斯與印度的太陽神和光明之神密陀羅（Mitra）和密多羅。
二.西域佛教中的凈土信仰
1．西域的彌勒信仰
西域有廣義與狹義之分，廣義的西域系指陽關、玉門關以西的地區，包括今新疆和中亞、西亞、北非、東歐、南亞等地；狹義的西域系指天上南北，大體上相當於今日的新疆。本文所指狹義之西域。
從考古實物材料來看，彌勒及其兜率天凈土的信仰興起於公元一世紀印度的貴霜王朝迦膩色迦王統治時期。從貴霜王朝的都城犍陀羅出現的佛像浮雕以及位於恆河中游西北部貴霜王朝的領地秣菟羅出現的2世紀初製作的佛陀像、菩薩像（主要是彌勒像）及佛陀故事浮雕的生平事迹、彌勒與過去佛等來看，彌勒信仰體系應該於公元2世紀就已經形成，之後伴隨著佛教東傳的潮流進入我國西域地區，並在廣闊的西域大地上生根發芽，開花結果。
今天，根據對吐火羅文、粟特文、于闐文、回鶻文以及西域豐富的佛教遺存的考察，可知彌勒信仰曾在西域傳布很廣。其中通過對於闐文文獻的考察，季羨林認為,有關彌勒信仰的書共分兩大類：一類是Maitrya—samiti,我譯為《彌勒會見記》；一類是Maitreyavy—akarana，譯為《彌勒授記經》……。《彌勒會見記》與《彌勒授記經》二者內容基本相同，但又有區別。」[1]Maitreya—samiti基本上屬於小乘範圍，而Maitreyavy—akarana是一本則大小乘雜糅。另外在考古發掘中發現了一些粟特文的佛教文獻，其中就有粟特文的《彌勒會見記》。由此可知：彌勒信仰在西域境內絲綢之路的南道曾經是流行的。
彌勒信仰在絲綢之路北道的傳布主要集中在龜茲、焉耆以及高昌。龜茲是西域佛教石窟數量最多最集中的地區，主要有克孜爾石窟、庫木吐拉石窟、克孜爾尕哈石窟、阿艾石窟等。
首先來談克孜爾石窟，根據《克孜爾石窟內容總錄》的介紹，克孜爾石窟現在正式編號的洞窟為236個，其中能夠辨認出繪有彌勒菩薩的石窟17個，分別是：第14、17、27、38、77、91、97、100、110、114、135、155、163、171、179、196、224窟等，其中114窟含有大乘佛教的內容，另外關於彌陀信仰的圖像在克孜爾石窟中似乎從未見到。以下選取幾個洞窟做一簡單介紹：
14號窟（平面方形，縱券頂）：「（主室）南壁中部是門道。西側壁中上部殘存一身立佛和一身天人。東側壁殘損。門道上方半圓端面繪彌勒菩薩兜率天宮說法圖，壁畫大部分殘失。畫幅下方繪一列平行四邊形紋和一列卷草紋。」[2]
38號窟（中心柱窟）：「（主室）東壁中部是門道，門道兩側彼大部分殘損。……門道上方半圓端面繪彌勒菩薩兜率天宮說法，有一部分壁畫被揭取。券頂中脊繪天相圖，從西至東依次為：月天、立佛、風神、金翅鳥、立佛、風神、日天。」[3]
根據克孜爾石窟中發現的梵文殘卷，季羨林認為，經卷中菩薩有很多，但是寫出來的卻只有彌勒一個，且Maitreya這個詞五次出現。可見彌勒在眾菩薩中地位之崇高，也可見彌勒信仰在龜茲流行的情況。
庫木吐拉石窟晚於克孜爾石窟，繪有彌勒說法圖的洞窟有第43、46號等窟。如43號窟（中心柱窟）：「窟門上壁畫彌勒說法圖，惜已殘破。但從聞法諸天的形象來看，都是用十分細的線條畫出人物的眉目，衣著和褶紋，線條勁健有力，似使用了鐵線描法」。[4]
46號窟（中心柱窟）：「中心柱正壁開龕，龕上壁面畫有聞法諸天。在窟門上壁畫有彌勒說法圖……」[5]克孜爾尕哈石窟的14號窟也繪有彌勒說法的場面。
位於焉耆的七個星石窟第8窟繪有彌勒兜率說法圖，季羨林對吐火羅文A殘卷的研究認為，焉耆地區彌勒信仰最著名的吐火羅文A的著作是《彌勒會見記劇本》,此劇長達27幕，可謂是世界文學史上最長的劇本之一。一種屬於信仰的思想，能以劇本的形式形象鮮活的展現出來，可見該信仰的世俗化與大眾化趨勢。古代高昌的北庭寺的E204洞龕內有「彌勒上生經變圖局部」，繪於經變圖中央。另外，1959年哈密市脫米爾提大隊（今哈密市天山區板房溝鄉）巴什托拉出土了回鶻文《彌勒會見記》586葉。這說明彌勒信仰在該地區曾經是盛行的。
2.西域的彌陀信仰
凈土宗產生以後，凈土宗的信徒根據佛經在各處石窟、寺廟繪製了佛國凈土的圖畫，即經變畫。在西域與彌陀信仰有關的石窟壁畫出現在晚期的石窟中，即安西大都護府時期及其以後，如庫木吐拉石窟第16、14窟，高昌的柏孜克里克石窟17、20號窟以及上個世紀末發現的阿艾石窟等都繪有西方凈土經變畫，這都是中原凈土宗興起後回傳至西域的。
從吐魯番出土漢文文獻看，在唐代，吐魯番諸地的凈土宗信仰已相當流行。回鶻入居這裡後，也自然地受到了這一信仰的影響，故「凈土三經」都被譯成了回鶻文。另外，在於闐地區和敦煌發現的于闐語佛教文獻中，與彌陀信仰有關的佛典有《佛說阿彌陀經》、《無量壽經》等，這說明彌陀信仰曾經流行於該地區。
從佛教經典的翻譯和高僧的活動來看，西域高僧安世高、支婁迦讖、支謙、竺法護、鳩摩羅什、康僧鎧、畺良耶舍、沮渠京聲等先後譯出與彌勒、彌陀信仰相關的多部經典。
古代西域之佛教，于闐、高昌地區以大乘為主，而龜茲、焉耆地區以小乘為主。大乘佛教影響了周邊的小乘佛教，突出例證是在龜茲克孜爾石窟繪畫中滲進了大乘的內容，如114窟彌勒繪畫位置以及裝束、姿勢的變化得以說明。同樣，小乘佛教也影響了周邊的大乘佛教，最為突出的例證就是在龜茲——焉耆一帶盛行的彌勒信仰也為回鶻人所繼承。可見，彌勒信仰靈活地貫穿於西域大乘與小乘佛教中，廣泛盛行於西域各地。彌勒信仰在西域的傳播一直保持著繁盛的趨勢，直到佛教完全退出西域為止。彌勒信仰在西域的廣泛傳布，勢必隨佛教東漸之勢一起進入中原，在中原形成影響。
三、凈土信仰向中原凈土宗的轉變
1、中原的彌勒信仰
自從彌勒信仰傳入中原以來，南朝文人士大夫多用文學、繪畫的方式盛讚彌勒、宣揚彌勒信仰，如宋明帝的《龍華誓願文》，齊竟陵王的《龍華會記》，齊周顒的《京師諸道造彌勒像三會記》，齊沈約的《彌勒贊》。在北朝，彌勒信仰更多的是以造像形式表現的,據日本學者佐藤智永在他的《北朝造像銘考》中，列舉了雲岡、龍門、鞏縣諸石窟和傳世的金、銅像的類別數字，其中，有關釋迦、彌勒、阿彌陀佛（無量壽）及觀世音四尊像有紀年的數字如下：
名稱
數量
時間
釋迦
彌
勒
阿
彌
陀
觀
世
音
北 魏
103
111
15
64
東魏和北齊
46
36
17
94
西魏和北周
29
3
1
13
總 計
178
150
33
171
其中觀世音造像在北魏分裂後急劇增加，這一點值得注意。這些資料均表明在北朝時期彌勒信仰曾經廣為盛行。在中原，彌勒信仰始於兩晉，至南北朝時達到極盛。究其原因，約略可知這與彌勒信仰自身所具有的特點、生於亂世之下民眾的心理需要以及道安等高僧大德的大力倡導和最高統治者對彌勒救世主思想的青睞是分不開的。
2、中原彌勒信仰的衰落與彌陀信仰的興起——凈土宗的形成
據相關數據顯示，彌勒信仰在隋朝時開始衰落，彌陀信仰日益興起，觀世音信仰依舊盛行。據「北朝至隋唐時無紀年造像之中，彌勒為22例；阿彌陀佛127例；無量壽9例；釋迦牟尼佛42例；觀音147例。隋唐時紀年造像，阿彌陀佛147例；彌勒15例；釋迦牟尼佛11例；觀世音53例，同時又有盧舍那、多寶佛、藥師等多種題材的出現。」[6]
彌勒信仰中「彌勒即將出世」的預言，可以為最高統治者服務，神化其身份，以彌勒的化身自居，也可以被民間的農民起義者利用。在北魏末年，就有沙門法慶領導的大乘起義，口號是「新佛出世，除去舊魔」。北魏宣武帝延昌四年（515年）九月，「沙門法慶聚眾反於冀州，殺阜城令，自稱大乘」。同年九月被鎮壓。第二年，大乘餘眾又突襲瀛州城，衝進州衙，很快又被鎮壓。在隋朝短短的三十多年中，以「彌勒出世」號召的農民起義就有三次。連續不斷的彌勒教派起義，直接威脅著封建王朝的統治，引起統治者的不安和警惕，開始禁止彌勒教派。每次起義失敗後，都有數以千人被連坐，這使彌勒信仰逐漸走向衰落。
阿彌陀凈土信仰的經典早在漢魏之際就已傳入中國內地，在東晉慧遠僧團的影響下，到南北朝時又經曇鸞的大力倡導，再加之早已盛行的觀世音信仰的助推，使彌陀信仰開始盛行起來逐步走向成熟直到凈土宗的建立。
據上文相關資料的分析，彌勒信仰與彌陀信仰均在漢魏之時傳入中原，彌勒信仰受西域彌勒信仰盛行之勢的影響率先在中原盛行起來，於南北朝時期達於極盛。北朝後期至隋出現了彌勒信仰的衰落，而彌陀信仰在彌勒信仰走向衰落的同時逐步在中原大地盛行起來。這是歷史的巧合，還是有其內在的原因？筆者以為，作為中國佛教凈土信仰中最為龐大的兩個流派——彌勒凈土信仰與彌陀凈土信仰，一者的衰退，另一者的興起、盛行，兩者的變化態勢必有其原因所在，本文以下做出分析。
其一，從當時的社會政治環境來看，彌勒信仰固然有最高統治者的親睞之處，但是同時它又具有對統治者極為不利的一面，農民起義領袖多以「彌勒出世」為口號，領導農民起來起義反抗。但是起義的結果往往是被統治者血腥鎮壓，這一點可從北魏至隋唐的多次農民起義的慘敗結局中得知。屢次起義屢次被鎮壓，對統治者而言，必然明文禁止彌勒教派，對彌勒信仰保持警惕；對下層民眾而言，每次的血腥鎮壓都有上千人被連坐，使他們對彌勒信仰心有餘悸，敬而遠之。彌勒信仰在中原的正常發展受到影響，日益走向衰落。儘管在唐武周時期，武則天以彌勒佛降世臨凡自居，並冠之於尊號之首，使彌勒信仰短時內出現了一定程度的復興。但是，彌勒信仰還是擺脫不了日益衰落的趨勢。彌陀信仰不具有彌勒信仰「未來佛」的內容，對於統治者和下層民眾都沒有上述顧慮。
其二，從高僧大德的弘法而言，彌勒信仰缺乏高僧大德的教相判釋，繼承創新。東晉高僧道安大師弘揚彌勒凈土並與弟子發願往生兜率凈土，但在當時還沒有宗派之分，彌勒凈土與彌陀凈土是兩種不同的凈土，僅此而已，並沒有優劣之分。據《高僧傳·曇戒傳》說：「後篤疾，常誦彌勒佛號不輟口，弟子智生侍疾，問何不願生贍養，戒曰：『吾與和尚等八人，同願生兜率。和尚及道願等皆已往生，吾未得去，是故有願耳。』」[7]依此說明曇戒沒信彌陀，只是因為他與道安和尚等人有約在先，不願爽約而已，僅此而已，並無兩種凈土何者優劣的問題。所以，道安的高足弟子慧遠在當時沒有信仰彌勒，並不算離經叛道。但是，從慧遠之後，經曇鸞、道綽等人的弘法判教，彌陀信仰與彌勒信仰有了高下、優劣之別。特別是唐朝時，出現了圍繞兩種凈土展開的爭論。爭論的陣容很壯觀，包括法相唯識宗、天台宗、凈土宗、密宗等中國佛教諸宗派，玄奘、窺基、道綽、善導、迦才、懷感、元曉、慧果等高僧參與了這一爭論。特別是窺基作為一位著名的彌勒信仰者，他不去宣揚彌勒凈土，卻宣揚彌陀凈土之優勝，很引人注目。這場爭論的雙方，皆以經典為依據，各執一詞。總體而言，彌陀信徒一方採取了攻勢，咄咄逼人；彌勒信徒一方處於守勢，反駁聲勢不足，軟弱無力。爭論雖未使彌勒凈土信仰就此衰萎，但是也嚴重限制了彌勒凈土信仰的傳播。
其三，從佛教自身而言，過分強調彌勒信仰中的下生信仰使它失去了可靠信仰根基。「彌勒出世」被統治者與農民起義領導者的多次濫用後，給社會帶來的不是和諧與幸福，而是一次次災難。這有違精神信仰的終極目標。而此時，救苦救難的觀世音菩薩信仰正悄然興起，日益盛行。以致於彌勒信徒偽造經典，將觀世音拉入彌勒經典當中，已經不是純正的彌勒信仰。而彌陀信仰的經典中本來就包含有觀世音信仰的內容，觀世音信仰在凈土宗形成之前早已在中原盛行。隨著彌勒信仰的逐漸衰落，佛以菩薩重，本來就有彌陀經典依據的觀世音信仰助推著彌陀凈土信仰日益走向成熟。
其四，從佛教經西域東漸中原的歷史來看，小乘佛教曾在西域流行甚廣，傳至中原遠不及大乘佛教在中原的影響，大乘佛教更能與中原的傳統文化相調和適應。在隋唐之際，中原大乘佛教在南北朝佛教的基礎上完成了中國化過程，中原佛教諸宗包括凈土宗確也形成於南朝和北朝佛教的揚棄之上。隋唐時期，彌陀凈土信仰隨著大乘佛教中國化過程的完成而日漸興盛。唐玄宗禁斷彌勒教後，彌勒信仰降為一般佛菩薩崇拜的水平，凈土信仰成為彌陀信仰一家的天下。五代時期的布袋和尚的出現樹立了完全中國化的彌勒形象，它改變了彌勒信仰的發展的原有軌跡，形成獨具特色的彌勒文化。
其五，從下層民眾的心理需要而言，中國社會在經歷了魏晉南北朝的戰亂更迭後至隋唐趨於穩定，亂世期盼彌勒下世改變現實，建立人間佛國的信仰已經不符合民眾的心理需要，而關注後世歸宿的彌陀信仰更能滿足盛世時期民眾的心理需要。唐朝時期出現了貞觀之治，開元盛世，使多數下層民眾都能安身立命、安居樂業，社會矛盾趨於緩和，民眾的心理需要自然趨向於關注後世的歸宿問題，彌陀信仰中的西方極樂世界所具有的強大吸引力滿足了這一需要。
其六，從語源學和語義學的角度分析可知，彌勒與彌陀具有同源性，且都有凈土信仰的一面。兩者經西域傳入中原後，起初，並無何者優劣的問題，當道安大師的高足慧遠信仰彌陀凈土時，並無背離師門之嫌。另外，我們可以從一些題記中看到有將彌勒信仰與彌陀信仰相混雜的情況。如「北魏神龜三年（520）翟蠻彌勒造像題記:為忘父母洛難弟造彌勒像一軀，願使王者上生天上，托生西方，侍佛左右，供養三寶。」[8]這說明，在當時有的信仰者未能準確區分二者，將之混淆。這似乎也能說明二者所具有的某種相似性。
其七，從佛教修行的角度而言，傳統的彌勒信仰要求修禪、讀經、觀像等，比較繁瑣；而彌陀信仰經過慧遠、曇鸞、道綽、善導等高僧的判教創新，使彌陀凈土信仰一改早期觀念念佛的方式，轉為以稱名念佛為主的修行手段。往生彌陀凈土的條件比起往生彌勒兜率凈土的條件更為簡便易行：「有善男子善女人，聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，若二日，若三日，若四日，若五日，若六日，若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛，與諸聖眾，現在其前。是人終時，心不顛倒，即得往生，阿彌陀佛，極樂國土。」[9]使彌陀信仰既適合於目不識丁的下層民眾，又適合於學貫古今的文人墨客。
彌陀凈土信仰到唐朝高宗之時，善導大師等人為其建宗立派，中國凈土宗從此以宗教宗派的面目出現於世。凈土名「宗」，但這個宗與其它各宗不同，它根本不存在法嗣制度，既沒有師徒授受、衣缽相傳之制，也沒有「心心相印」的說法。凈土宗至善導而完全成熟，風行於天下，向東傳至日本，向西回傳至西域各地。
參考文獻
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[1][曹魏]康僧鎧譯.無量壽經[Z].大正藏.第12冊
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[3][西晉]竺法護譯.彌勒下生經[Z].大正藏.第14冊
[4][姚秦]鳩摩羅什譯.彌勒下生成佛經[Z].大正藏.第14冊
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[6][唐]玄奘 辨機原著.季羨林等校注.大唐西域記[M].中華書局.2000
[7][梁]慧皎撰 湯用彤校注.高僧傳[M].中華書局.1992
2.專著類：
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[2]陳揚炯.中國凈土宗通史[M].南京:江蘇古籍出版社.2002 （信息來源：佛教在線）
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凈空法師：「般舟三昧」絕對不是現代凡夫想做就能做到 人家到你這個地方念佛，是正常人，一個星期下來，這個人變成不正常了，神經錯亂，要送到神經病院，
摘自凈空法師《凈土大經科注》第366集 2013年7月19日講於香港
「今之『隨意所願，得生其國』，相當於《吳譯》之『在心所願，往生阿彌陀佛國』。《會疏》曰：『日夜稱說（彌陀光明），至心不斷，是則生因也……。」
往生正因就在執持名號。
「然則稱彼名號（彌陀聖號），至心信樂，是日夜稱說義也。」
這說到念佛。現在有人倡導「精進念佛」、「般舟三昧」，這是好事。但是在現前這個社會，現在人的善根、福德、因緣，很難達到這個要求。我年輕的時候在台中跟老師學習，老師那個時候創辦台中佛教蓮社十周年，我那個時候去的。十年當中，他只打過兩次「精進佛七」，都出了問題。「精進佛七」，同學不能超過十個人，這是日夜念佛不間斷。主七和尚，那個時候李老師自己擔任，人多了照顧不了，只能照顧十個人，所以兩次參加的同修都是十個人。其中有一個出狀況，那麼人家到你這個地方念佛，是正常人，一個星期下來，這個人變成不正常了，神經錯亂，要送到神經病院，這是老師最不願意做的事情。他通宗通教、顯密圓融，而且又是最好的中醫。老師告訴我，他用了十個月的時間才把這個人恢復正常。以後再不敢打「精進佛七」了。
「精進佛七」有這麼多麻煩、出狀況，何況「般舟三昧」！「般舟三昧」一期九十天，「佛七」才七天。九十天不能夠躺下來，不能夠坐著，只能夠站著，只能夠走動，我們想想，那要什麼樣的體力、什麼樣的毅力？絕對不是現代凡夫想做就能做到，不可能！
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大乘佛教在阿富汗、巴基斯坦地區剛興起，就有言論【大乘非佛說】
初期大乘經典《般舟三昧經》支婁迦讖翻譯，就是信行的經典，裡面有大眾【大乘非佛說】的記載，也有第一次阿彌陀佛的記載。
行品第二
佛告跋陀惒菩薩：「若有菩薩所念現在，定意向十方佛。若有定意，一切得菩薩高行。何等為定意？從念佛因緣，向佛念意不亂，
佛言：「持是行法故，致三昧便得三昧，現在諸佛悉在前立。何因致現在諸佛悉在前立三昧？如是，跋陀惒，其有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，持戒完具，獨一處止，心念西方阿彌陀佛。今現在隨所聞當念，去是間千億萬佛剎，其國名須摩提，在眾菩薩中央說經，一切常念阿彌陀佛。」
佛告跋陀惒：「我持三人以付。若持是事為說經，使解此慧至不退轉地無上正真道，然後得佛號曰善覺。如是，跋陀惒，菩薩於是間國土聞阿彌陀佛，數數念；用是念故，見阿彌陀佛，見佛已從問：『當持何等法生阿彌陀佛國？』爾時，阿彌陀佛語是菩薩言：『欲來生我國者，常念我數數，常當守念莫有休息，如是得來生我國。』」
佛言：「是菩薩用是念佛故，當得生阿彌陀佛國。常念如是佛身，有三十二相，悉具足光明徹照，端正無比，在比丘僧中說經，說經不壞敗色。何等為不壞敗色？痛癢、思想、生死、識、魂神，地水火風，世間天上，上至梵摩訶梵，不壞敗色，用念佛故得空三昧，如是為念佛。」
佛言：「善哉！善哉！跋陀惒。如是，跋陀惒，色清凈，所有者清凈，欲見佛即見，見即問，問即報，聞經大歡喜，作是念：『佛從何所來？我為到何所？』自念：『佛無所從來，我亦無所至。』自念三處：『欲處、色處、無想處，是三處意所為耳！我所念即見。心作佛，心自見，心是佛，心是怛薩阿竭，心是我身，心見佛，心不自知心，心不自見心，心有想為痴，心無想是泥洹。是法無可樂者，皆念所為，設使念為空耳！設有念者亦了無所有！』如是，跋陀惒，菩薩在三昧中立者所見如是。」
佛爾時頌偈曰：
「心者不知心， 有心不見心，
心起想則痴， 無想是泥洹。
是法無堅固， 常立在於念，
以解見空者， 一切無想念。
《般舟三昧經》表達了阿彌陀佛念佛的本意，
【心者不知心， 有心不見心，
心起想則痴， 無想是泥洹。
是法無堅固， 常立在於念，
以解見空者， 一切無想念。】
這才是真正的念佛！
大眾【大乘非佛說】的記載
譬喻品第四
佛言：「其人從持是三昧者，所去兩兩三三，相與語云：『是語是何等說？是何從所得是語？是為自合會作是語耳！是經非佛所說！』」
佛言：「痴人自於前世佛所不供養，不作功德，反自貢高，多行誹謗嫉妬，用財利故，但欲求名，但欲嘩說，不得善師，亦不明經，聞是三昧已不信不樂不入中，反誹謗人言：『是彼不知愧，為自作是經耳！是經非佛所說！』
佛爾時頌偈言：
「假使三千界， 滿中珍寶施，
供養佛世尊， 以用求佛道；
設復有比丘， 聞是佛三昧。
信樂而不疑， 其福過彼上。
諛諂懷自大， 無信在凶害，
與惡師相隨， 不信是法教。
犯戒近惡友， 堅住自貢高，
各各共議言：『是經非佛語，
佛不說是議， 為自共合造，
此非法王教！』共誹謗如斯。
竟無有是語， 此為誹謗佛，
有樂道法者， 我故為說耳！
有聞是經者， 仁賢而喜悅，
其心常不疑， 不言非佛說。
奉禁戒清凈， 受法諷誦利，
執經普講說， 則具足道義。」
可知大乘佛教小乘佛教，自大乘佛教初期興起，就有【大乘非佛說】爭議。
凈土是怎麼看待上座部的？
南傳基本都是在攻擊咒罵凈土。轉載一篇周先生的文章，覺得有些意思，供參考討論，不代表本人的觀點！
對南傳上座部佛法的若干質疑，兼論大乘
文/周樹敵魯慢
南傳，因其佛教根據地在印度以南，故稱南傳。而上座部，這只是南傳自己給自己的美稱，為了尊敬對方，我們也稱其為上座部。其實在分別說部出現之前，上座部已經分裂為若干部派，已經很難說誰才真正代表上座部。而此前的上座部和大眾部的分裂，當然，我們也很難說誰對誰錯，只能說，歷史選擇了分裂，而且多數人選擇了大眾部，這是歷史潮流的選擇。上座部和大眾部分裂之後，上座部內部又進行了若干次分裂。這也是歷史的選擇，從這裡可以看出，原始的上座部已經不再適應人類的發展。逐步退出歷史了歷史舞台。這個時候部派和部派之間，並沒有誰說誰是「非佛說」的事，只是對佛說內容的理解，大家有分歧。那麼究竟誰才是正宗的佛教呢？很難說。佛教部派的分裂，就好比一個受精卵，由一個細胞分裂成兩個，由兩個分裂成四個，最後長成了一個人。那麼，你現在再回頭去問，這個人身上哪個細胞才是最初的那個受精卵，很難說。按照佛教本身無我理論來解釋，沒有一個細胞與那個原始的受精卵有關，不過都是生滅而已。無我理論作為所有佛教部派都認可的「真理」，這裡可以做一個衡量，誰認為自己還是那個原始的上座部，誰還認為自己是原始佛教或者說是佛陀本人的嫡親血脈，就違背了佛學無我的原理。因為他們內心深處還認為：「部派分裂無數次之後，還有一個永恆不變的『我部』存在」。這種有我的思想，在如今的南傳佛教中，普遍存在。用如今南傳上座部自己的法義來解釋就是我執，用大乘佛學來解釋就是法執。因此這也涉及到一個問題，南傳那些證果的僧人講法的時候，以自己的宗派是主脈，非議別人的宗派甚至誹謗大乘的時候，是不是未斷身見？——雖然他已經不執著這個色身和自己的五蘊是我，但是卻將對「我」這個概念的執著，轉移到了一個更大的地方，或者說更危險的地方？這是不是說，非議別的部派，以官方版和正統版自居的那些證果人，他們的果位要重新衡量？
既然事物是發展變化的，不可能有一個永恆的「我法」或「我部」存在，那麼是不是任佛法自己淺化、混亂甚至消亡呢？用佛學自己的原理來說，有生就有滅，幾乎每個部派都有預言佛法滅盡的文字，雖然內容不盡相同，但可以看作是對生滅法的認真闡釋和理解。因此，這就涉及到一個學術範疇的問題。一門學問或者文化，佛學當然也屬於一種文化，宗教文化，或哲學文化或禪學文化，總之，佛學可以作為一種文化來看待。如果不設立學術範疇，僅以是否佛說作為學術範疇的界定，這是很愚蠢的。因為佛在世時說了很多話，難道每句話我們都要學？可以肯定的是，就算是釋迦牟尼本人說的話，也不儘是佛學。釋迦牟尼本人說的，只有一部分是佛學。這就牽涉到對佛學範疇的界定問題。可以這麼說，佛教雖經歷多次分裂，但是各部派之間還是進行過很多次交流，這些交流最後形成了各自部派的經典著作，既然是交流或者爭論，那就一定存在相交點。這些經典之間還是有一些核心的部分，這些核心的部分，通常被認為是佛學的學術範疇，比如無常、苦、無我、涅槃、寂滅、緣起、因果……符合這些基本規則的就可以看作是佛學。這也就是為什麼部派爭執上千年，一直沒有說對方非佛說的事，因為一旦確定某一學術偏離學術範疇，就沒有爭論的必要，這就是物理不會和數學爭論，化學不會和文學爭論一樣。產生攻擊某部派「非佛說」這種界定或者這種話，是拿不上桌面的，這僅僅只是一種辱罵，一種戲論而已。
佛陀的原始教義是不是有必要追回？怎麼追回？追回之後是不是比我們想像的還要好？這是目前佛學界內部的一種普遍焦慮。但是你再轉念想一想，假定現在在某一石窟追回了佛陀的原始教義，或者說有什麼穿越手段能回到佛陀時代，會發生什麼？還會產生「十事非法」，是不是還會產生上座部和大眾部的分裂，以及以後的無數次分裂？歷史總是會重演，這是人性的本質屬性使然。這麼一想，你就會明白，我們只有尊重歷史的選擇，別無他法。
好，既然佛學不是對釋迦牟尼這個人言行的刻板模仿，而是有自己的學術範疇，那就有一個問題，各部派的經典除了綜合在一起，摘出相同的部分，其餘不同的部分有沒有存在的必要？在多大程度上有存在的必要？從歷代部派相互爭執和討論以及人類文化單元內部的規律來看，普遍認為，有助於完善這門學術的文獻資料是有益的。比如數學，兩千多年前，數學家用負數參與計算，遭到了一些人的反對，因為他們不可能以自己的實踐經驗來認同負數也是數。但後來發現，負數解決了很多自然數計算不便的問題，於是數學家一致默認，負數也是數學。懂得了這個道理，那麼就可以解釋很多人攻擊南傳《阿毗達摩論》說這部論號稱是佛在33天所說，這種神話只是表明，這部論不是佛說，是後人偽造的，或者說，《清凈道論》不能信，因為是覺音的著作，學了這樣的書就等於否定自己不是佛教徒而是阿毗曇教或覺音教。這樣一些論調，在我們懂得什麼是佛學範疇之後就能輕鬆解決。《阿毗達摩論》即使不是佛說，但是它是佛學的範疇內十分有價值的論文，為什麼這麼說？因為這部論完善了阿含經中「心法」、「色法」的體系，使得《阿含經》在體系上得到強調和完整，把修行闡釋得更清晰，更有條理，經得起外道的問難，經得起人類智慧的考驗。所以，可以理直氣壯地說，阿毗曇教就是佛教！
但是《阿毗達摩論》真的已經完善了佛陀的教法嗎？真的已經天衣無縫嗎？
在此我們回到十九世紀末，那時物理學界的很多科學家對經典物理的嚴密性極為滿意，認為物理學發展已經到了巔峰，所有的問題已經解決。自然界的一切現象幾乎都可以被現有理論精確解釋，力、熱、光、電、磁……，物理學似乎盡善盡美，一切基本原理都被發現，有些人甚至聲稱物理學已經終結，但是有些人卻知道，在經典物理燦爛的天空上漂浮著兩朵烏雲，一朵是美國人邁克爾遜和莫雷的試驗，一朵是黑體輻射問題，兩個問題導致經典物理的大廈出現了嚴重漏洞，甚至有傾覆大廈的危險。而這兩個問題的最終解決，一個誕生了愛因斯坦的相對論，另外一個誕生了量子物理，進而產生了20世紀初的輝煌的物理學革命並深刻影響了我們這個時代。
類似的現象，似乎在佛法尤其是上座部佛教裡面也出現了，上座部佛法的理論體系是建立於阿毗達摩之上，很多學習上座部佛教的人被阿毗達摩所構建的嚴密的理論體系所驚嘆，有人認為它超越了一切，精確解釋了所有的色法、名法和身心生滅的現象，為解脫建立了強大的理論基礎。阿毗達摩在南傳的地位甚至高於經藏，被認為是佛陀在天界所講，是極為殊勝的法。但是以阿毗達摩為基礎的上座部嚴密佛法理論體系的天空上其實也漂浮著八朵烏雲，並且這些烏雲已經漂浮了兩千多年。
首先，第一朵烏雲是：既然沒有我，一切都是無常的，那麼過去世的業力信息為什麼不會錯亂，此人的業力為什麼不會報應在彼人身上。經典認為，前世的身口意行導致了今世的業力現行。那麼前世身口意行滅去之後，今世的業力升起之前在哪裡？如果因果僅僅是他們說的因緣和合而成那麼簡單，那麼緣起本身是不是緣起？如果不是緣起，那就是他們所反對的本體論，如果從緣起，那總有一天會滅的，還要修行幹嗎？等著滅就行了。而且他們承認身口意的滅後還會升起新的果報，但又如何證實，涅槃的滅來世不會升起一個更噁心的五蘊或緣起或貪嗔痴或苦的果報？因為有滅就一定有生，否則徹底滅就是斷滅見，與外道無異。
第二朵烏雲就是：以涅槃為所緣以及在此基礎上的五蘊和涅槃關係問題。五蘊滅後，誰和涅槃有關係。按照佛學的觀點，眾生就是五蘊。那麼五蘊滅後，這個人是不是變成了涅槃？若沒變成涅槃，那麼這個人與自殺後飛灰湮滅何異？只不過你找來涅槃這個外在於五蘊的工具幫助五蘊灰飛煙滅而已。若五蘊滅後，沒有變成了別的東西，這個東西又是什麼？若五蘊徹底滅，什麼都沒變成，那與斷滅論何異？
第三朵烏雲就是：有分心和心識交替出現。心識和心識之間的斷裂部分是有分心。顯然，《阿毗達磨論》認為有分心也是生滅的，那麼就有一個問題，有分心和有分心之間是什麼？是斷裂的嗎？如果是斷裂的，那麼還是斷滅論。
第三朵烏雲就是：以涅槃為所緣進入定境的時候，只有一個唯一的所緣，那就是涅槃。那麼有一個問題：所有的心法都不是我，佛學對我的定義是，單一成分，不可再分，且能自足自成，永恆不變。那麼就有一個問題，這個所緣既然是唯一，那麼還能不能再分，如果能夠再分，那麼就還是在生滅中，證得涅槃就獲得解脫之說，就是一紙謊言；如果不能再分，涅槃是不是性質穩定不變，若變，那還是生滅，若不變，那就是神我，墮入了他們自己所反對的本體論，與無我法義相違背。
第四朵烏雲是：南傳認為，以涅槃為所緣進入定境的時候，只有一個所緣，那就是涅槃，南傳在這裡解釋不清楚，這種達到唯一所緣，是不是貪愛到極點呢？如果不是貪愛到極點，如何如此專一的所緣？這種唯一所緣與外道的梵我合一有何區別？這些都是他們說不清楚的，如果不用大乘中道思想，那麼小乘所謂證得涅槃就不能證實是成了聖人，因為在這個世界人眼裡，聖人是不能有太強的貪愛的。這一點幾乎是整個世界文化的一個共識。
第五朵烏云：阿羅漢證得涅槃滅除了五上分結，當然，由這五上分結派生的其他9個不善心所也都隨滅。但其實，《阿毗達磨論》中那一點不善心所並不能概括人類所有的不善心理，就算經文里提到的「奸、堅、懦、偽、幻……」這些心所滅了沒有？如果沒有滅，何來聖人之說？
所謂五蘊緣起的滅盡，苦的滅盡，貪嗔痴的滅盡，何以證實是真的滅盡，你怎麼知道這些東西不是以一種你所不能發現的方式繼續存在著？
第六朵烏雲就是：涅槃後去了哪裡？涅槃一法從哪裡來，最後住在哪裡？動不動？不動是不是常見？動又是怎麼動？是不是斷見？ 經文說阿羅漢證得無餘涅盤不是一無所有，那就是說還有，還有什麼？因為涅槃是緣起的滅盡，那麼就是說，這種有不是緣起，不是緣起那就是永恆存在，不會變，因為只要變就一定從緣起，如果不從緣起，那豈不是在玩絕對時空的概念，落入外道的神我？
第七朵烏雲就是：證得第一觀智時身體的感覺消失了，發現了名和色。這個是不是玩幻覺，後來的幾觀智以致到後來證得涅槃滅盡什麼的，是不是玩幻覺玩得精神失常了？這些都不僅僅是一部《阿毗達摩論》和《阿含經》能夠解決的，還得藉助大乘佛學才能解決幻覺和實證的本質區別，才能知道精神失常和正常的真實界限，才能把禪修者牢牢控制精神健康的範圍之內。
第八朵烏雲是：大乘在見性的之前，小乘的初果二果三果四果所證得的涅槃，皆能親證，只是不取，大乘經文明文斥責見性人取小乘涅槃，因為取了就退墮二乘，成了《楞嚴經》里的「定性聲聞」，而「定性聲聞」是五十陰魔之一。小乘藉助涅槃這一法，將五蘊滅了，要知道五蘊就是眾生的代名詞，五蘊滅盡，其實很難說自己不是灰飛煙滅，這難道就是《楞嚴經》斥責其是陰魔的原因嗎？不得而知。而且歷代證得俱解脫的阿羅漢，年紀輕輕就離開人世，雖然你可以標榜這是解脫，是出世，是成聖人……但是畢竟給眾生帶來了玩弄生命玩廢了的恐懼。我們在此只說俱解脫，對於經文上記載的證得四果之後「……」的情況先撇在一邊。 這些僅僅用小乘那幾本薄薄的書是無法給出解釋的。而小乘最有趣的一句自嘲就是：「證明一個問題在一個特定範圍內是無解，這也是一種智慧。」雖然你一廂情願地認為無解是解，但死結確實實在在存在著！這種自嘲確實需要相當的勇氣。其實這正是小乘解決不了這些死結的實在證明。很多小乘人會說「小乘不需要自圓其說」，這種說法本身就是對小乘佛法的誹謗。如果懂得大乘，那麼馬上就能明白，小乘不是把自己玩廢了，而是…………（答案請在大乘法義中找）。大乘的戒律對小乘有很好的補充。而且陰魔之說，只是大乘對學佛人往更高層次上證的一種期待，並非真的是陰魔，學了大乘後自知。
從以上種種漏洞來看，南傳佛法還難自圓其說，如果不藉助大乘佛學的教義，只要稍微有點哲學底子的人，就經不住推敲。因此，從某種意義上來說，大乘是佛學不可或缺的一部分，而且是核心部分。從整個東方文化來看，大乘才是東方文化的主要支柱之一。 而且從歷史上來看，大乘有相當部分教義是當年在印度為保護小乘佛教免被外道所滅，一些佛弟子經對佛陀當年教義的重新回憶補充而成，是小乘佛教本身的完善，是三乘佛學的主體部分，是阿羅漢和大乘學人共同用生命保留下來的，是應該被尊重的。當年印度的法義辨證在各宗教和宗派間頻繁舉行，雙方辯論是很殘酷的，辯輸的一方要麼集體自殺，要麼帶領所有教徒皈依辯勝的一方。大乘作為哲學、心理學、禪學、邏輯學、解脫學、出世學等豐富深邃宏大完備的體系，而為外道所不能勝，使得不僅包括小乘在內的整個佛教得以在印度保存千餘年，在中國則一直保存到1949年。《妙法蓮華經》對小乘的高度讚揚，可以看出，當年對小乘佛法保護的艱辛。攻擊大乘必定使小乘成為無根之樹，無源之水，攻擊大乘從本質上來說，是對當年印度辯論輸了而自殺的那些阿羅漢的不尊重，也是對那些為辯勝而耗盡心血的阿羅漢的褻瀆。
總之，小乘如果不回小向大，可能被很多人認為是一種遺憾。其實主要還是看自己，只要自己覺得好就行，沒有必要因為外界的原因而改變。其實這八個問題，這八個漏洞，學了大乘之後，你就知道，這些問題用大乘法義一通百通，真是太簡單，太奇妙了。通常一個人在小乘教法中回小向大之後，將會獲得更廣闊的視野和出世解脫的本領。當然，你不回小向大也沒問題，也很好，筆者都深表敬意。在筆者看來，宗教的學習應該是自由的，不應該通過攻擊辱罵等方式強行干擾別人的信仰，以確立自己似乎很崇高的地位。那樣做，證明這個宗教本身是虛弱的，證明攻擊者本身的人格是有缺陷的，證明他正在一條極其危險的道路上走，他為了獲得所謂的「聖性」已經喪失最基本的人性。為了顯示自己是八正道，非要弄個八邪道的人群出來針對鬥爭攻擊，這些行為，就是佛陀在世的時候也是不願意看到的。更有甚者看了筆者這篇文章說，「我從此拋棄《阿毗達摩論》和覺音，專學《阿含經》，非要誹謗大乘！」學佛學成這樣，我只能說這個人已喪失心智，基本沒救了。你們相信的考據學界曾有結論《阿含經》並非出自一人之手。因為《阿含經》中對初果標準和初果證得涅槃的描述至少有七種。這七種正是歷代各部派分裂，互相攻擊的原因之一（就算現在的南傳，某派眾多四果阿羅漢在另一派眼裡連度疑清凈都沒證，還是凡夫。這樣的爭論歷史上存在，現在存在，以後依然存在，而隨著爭論的升級，各種標準也將最終變得高不可攀）。而《阿毗達摩論》及《清凈道論》一個給予修行以合理的解釋，另一個也對標準進行了大致合理的綜合和理性分類，大部分內容還是可以被各種宗教尊重。所以完全拋棄，是武斷的，也不是筆者寫這篇文章的目的，筆者寫這篇文章並沒有想要干預你的信仰。
總之，這個世界上沒有絕對聖人，沒有絕對真理，也沒有唯一解脫，更沒有唯一出世，唯一標準。而人性的扭曲，人格的邪惡化，人類群體災難、戰爭、宗教裁判等等，常常是因為沒有明白這個道理。
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