跳出宗教談宗教對宗教研究客觀嗎？
有一個時期對宗教很感興趣，但是遇到這麼一個問題。
很多宗教的書，對我一個正常教育下成長的人來說，完全沒法接受，沒法接受這種不是以論點加論據來組織的理論。
但是很多本來我覺得應該很客觀的宗教或者宗教研究方面的文章或者書，我會發現作者本身並不是站在一個宗教徒的角度來研究的。就是說是用世俗的角度來解釋宗教。這樣客觀嗎？
怎麼樣才是一個客觀的解讀角度呢？不知道我這個說清楚沒？
相關問題：
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事實上，承認自己無時不在的主觀才構成了「客觀」最重要的一部分。
初學寫論文的時候，曾經聽過這麼一件事。五六年前，有個博士學長，他的畢業論文做的是有關三峽移民的田野調查，原本打算從客觀的角度，通過地理的歷史的經濟的視角，寫一寫三峽移民這個群體的社會變遷。田野調查是社會學人類學最重要的研究方法，而這兩個學科的立科根本便是客觀性和科學性，由此可想見，這該是一份多麼客觀嚴謹的論文。
但是在畢業答辯的時候，評審的教授們有了非常大的分歧。因為在最終遞交的畢業論文里，他對三峽移民的態度表現出了超出學科研究範疇的同情，致使在結論部分，他的態度已經摒棄了他起初的客觀立場，徹底倒向移民，開始痛罵政府。聽說，做陳述的時候，他一度淚意盈眼，哽咽不成聲道，他們太可憐了。
教授們覺得他這個做法違背了學術精神，缺乏客觀精神，會導致論文沒有信力。而一些教授則認為應該給他pass：他的研究做得很好，只是在結尾部分偏頗了些，可是難道我們花這麼多成本培養出一個人才，是期待他成為一具冷冰冰的學術機器嗎？
老師給我們講完這件事，問我們：你們覺得客觀，在學術領域，到底意味著什麼？如果它那麼重要，那麼客觀的客觀標準又該是什麼樣的？（言下之意是問：我們怎樣才能做到客觀呢？）
略過嘰嘰喳喳的討論，我們得出的結論是：一個所謂的通用的絕對的客觀是不存在的，在我們試圖對一個研究對象做出客觀的評價時，無法消除的每個人各不相同的【前理解】都會對此產生干擾。而承認客觀的有限性，才會有助於我們更好地把握客觀。
我後來才知道，這是後現代領域討論的一個熱門話題。討論的緣由所在大抵如此，而在宗教研究中的客觀尤其擁有爭議。
在最開始的時候，宗教學的產生本身就是現代意識的一種表現。現代尋求理性和理解，崇尚科學和可知論，神學已經無法滿足宗教研究領域的需要。一批研究宗教的社會學和人類學學者的研究成果，直接導致了宗教學的出現，比如弗雷澤和麥克斯·繆勒等人。從這個角度講，在宗教學範疇內的對宗教的研究理應是客觀的。
然而，隨著學科的發展和領域的細分，比如對各個宗教的深入研究，佛教、基督教、伊斯蘭教等方面的學者中自然會擁有一些包含信仰者在內的身份，而這種身份是否就對研究的客觀性造成了干擾，這個答案也是肯定的。
是的，任何一種前置的身份都會對你理解另一種事物產生影響。更何況是信仰者身份比之宗教研究呢？但是，這並不能說他們就是不客觀的。
而站在宗教信仰之外的角度來做研究，也不能就此說他就是客觀的。在宗教社會學領域——也就是題主所說的「用世俗的角度來解釋宗教」，我們預設一切在此學科角度下的研究都是客觀的，在這個語境中的客觀是指——使用科學的研究方法，只依據能觀察到的社會現象，不做價值判斷，或者說採取價值中立的態度。
而客觀是否就像它自己所宣稱的那樣客觀，就是我們值得思考的另一個話題了，這也是我在文初通過那個故事提出的疑問。看我的專業。
我覺得關鍵不是你預設了什麼角度，而是在於你能否了解宗教的思維方式。
多說兩句，如果一個宗教學者（姑且不論有沒有信仰）不能了解他所研究的對象，那自然也談不上「客觀」（在這個意義上，馬克思、黑格爾真的不是一個現代意義上的優秀的宗教學者，後面會解釋）。因此，我是在努力學習基督教的神學思想。剩下的問題就是「信仰」是否是學習宗教知識所必須的，它在研究中到底扮演多麼重要的角色。假如，一個人不信基督教，那麼能否研究基督教？這就是仁者見仁、智者見智的問題了。
我認為大概有這幾個方面：
首先，有很多宗教知識都是客觀的，歷史性的，理論性的。比如，神學思想史，比如歷史上發生的宗教事件。這些知識不需要非得有信仰才能了解——這些是任何人都可以知道的。很多普通基督徒內心有信仰，但不意味著他能夠給別人解釋清楚「三位一體」中的perichoresis，也不意味著他能說清楚kenosis——這些特定的宗教辭彙是必須要通過學習才能了解，而非僅僅通過信仰才能得到。
其次，還有很多宗教知識是主觀的，個人經驗性的。比如，信徒對「神」的感受——當一個信徒聽到讚美詩的時候，參與聖餐禮的時候，自然會產生各種宗教經驗。這時候，恐怕一個非信徒就很難理解他們心中的情緒，對於這樣的內容，非信徒很容易造成脫離context的解讀。
第三，也是最值得注意的。有很多人自己可能都不知道，自己會不自覺地預設了一種「宏大世界觀」（姑且這麼說）的眼睛來看待「宗教」。大家都熟悉的的例子，就是以前歷史課本上的各種以馬克思主義的階級鬥爭論解讀過的歷史事件，比如，太平天國是農民階級反抗地主階級壓迫的正義鬥爭；或者是政治課本上的「唯心論」；或者是黑格爾那種巨型的歷史辯證法。不過，當代的研究是很注意這點的，盡量不用這樣的meta-narrative。因此在看書之前，了解作者的背景和學術傾向也很重要（當然有時候學到一定程度，一眼也就能看出來）。另外，知乎上的某些小知識分子（不特指誰）就是這樣的代表。
當然，我說的，也不一定全面的。
這個問題我第一個想到的就是季新林老先生。季老先生精通梵文、巴利文、吐火羅文，一生中大部分的研究成果都跟原始佛教教典有關，可以說對於佛教的歷史前期中一些的細枝末節，沒幾個人比他更清楚。
但他完全不信佛，他的態度是：我對世界上的任何宗教，只要認真地用科學方法加以探討，則會發現它的教義與儀規都有一個歷史發展過程，都有其產生根源，都是人製造成的，都是破綻百出，自相矛盾的，有的簡直是非常可笑的。因此，研究越深入，則信仰越淡薄。如果一個研究者竟然相信一種宗教，這件事情本身就說明，他的研究不實事求是，不夠深入，自欺欺人。
季老先生跟佛教，就像一對包辦婚姻的夫妻，他對這個愛人承擔起了所有責任，但唯一沒有沒有給與的是愛。
我缺少慧根，畢生同佛教研究打交道，卻不能成為真正的佛教信徒。
但晚年的時候，他對這份感情的評價是這樣的：
如果說信，可能還不到；但我承認對佛教有親近感，可能我們很多中國人都如此。假如人們解決不了對死亡的恐懼，宗教和主義之間，怕還是主義先消失吧
季老先生對佛教的研究，可以說是最接近於客觀的，他說的這些話都很有道理。佛教在發展的過程中，有一些演化的過程，現在的面貌可以說完全脫離了其最真實的模樣。但一件事物外在的被動變化，並不一定表示它內在也在變化。同樣是一堆鋼筋水泥磚頭瓦塊，有人拿它們蓋富人的休閑會所，有人則會拿它們蓋窮人的避難所。但無論怎麼折騰，都是人在折騰，不是它們在折騰。
你看，季老先生的研究也是在研究佛教的「房子」：語言和歷史。在這一點上，他是客觀的。這也是大部分學者研究佛教的出發點，也是能夠獲得成果的地方。如果繼續客觀下去呢？把房子拆掉，然後用客觀的態度繼續深入了解佛法。
但季老先生的客觀到此為止了。在主觀上他已經對「房子」本身有了判斷，認為需要成為佛教徒才有可能繼續研究下去，或者說不值得繼續研究下去。但除了佛教這個外衣，佛法本身也仍然是可以客觀對待的。世間一切用語言、文字等傳遞下來的東西，其本身可以客觀研究，其表達的思想也可以客觀研究。
關鍵是做到這一點十分困難。比如山海經，你一主觀，那就是一本怪物志，前人沒事瞎寫著玩的，不值得研究；但也有人客觀，先不管裡面寫的怎麼玄乎，我去找找看，這一找就是驚喜大世界。其實看最後一段就好了… 寫完才發現怨氣衝天……
學了三年宗教學 我也一直在想這個問題 怎樣的宗教研究才算客觀？也就是到底什麼是宗教學？ 它一出生就處在一種尷尬的境地， 對於宗教真正的主體對象而言，他們不需要這樣一門所謂的客觀研究科學，各個宗教里的神學教義學已經夠用了，對於宗教研究者而言，他們深陷宗教本質和概念的泥潭裡，從哪裡入手都成了問題。他們是要研究宗教，但是他們要研究的那個宗教是什麼東西？ 沒有一個統一的答案，每個宗教學者在為自己的研究設定一個基點的時候都會下意識的迴避這樣一個事實，宗教不能只是個理論，它是活生生的，它不在那些文本經典中，不在遠離江湖的廟堂之中， 甚至不在那些慈眉善目的神像聖物之中，它在信徒的心裡，在他們的靈魂之中，宗教作為宗教本身的最奧妙之處除了委身於它之外沒有其他途徑可以感受，那麼這樣的研究到底有什麼客觀性而言呢？你連它的真實性都不能保證，就好像用世間一切美麗的詞句堆砌成的一個個勾人心魄的愛情故事，你知道它，你理解它，你為它流淚歡笑，拍手稱快，但是你永遠不會嘗到愛本身，直到你遇到一個真實的他。所以這樣的悖論一直居於核心的宗教學本身都不能確定what should be 宗教學。 這也就是為什麼20世紀施賴爾馬赫和奧托和伊利亞德這些宗教現象學者，這些強調宗教情感和經驗的宗教學者大行其道的原因， 施賴爾馬赫說宗教是一種絕對的依賴感，奧托說宗教是對絕對存在的恐懼和敬畏，伊利亞德說宗教是一種聖顯，聖化世俗的依託。 所以怎樣研究宗教才算客觀？ 跳出宗教？ 進入宗教？ 前者意味著你背離宗教的最special的那部分維度。 後者又有成為神學的危險，其實寫到這裡， 可以清楚的看到對於客觀是有一個基礎性概念的，這個基礎概念就是真實性，以真實性為依託的客觀是研究一切事物的標準。 如果還要再接著追問真實性本身，就已經到21世紀的思想斷崖邊，自從尼采除了說「上帝死了」之外，還有那句「虛無主義已經站在門口」 的時候，人類以往所有以形而上學為根本的思想體系都成了一堆化石、一堆墓碑。 沒有什麼可以永恆。沒有什麼可以依託。人類古老的真善美暴露為權利意志的代言人。真理成為嗤之以鼻的玩笑。真理和謊言、客觀和主觀、主體和客體、這些範疇間的界限被打破，然後詮釋學順利成章的出現，伽達默爾將主觀性的前理解也納入到理解中，認為這也是詮釋必不可少的環節。聽我扯到這裡，大概會覺得我能給出一堆該如何如何的答案，可是實際上我不能，我也給不出一個答案， 我明白客觀就是要求真實性，我明白宗教本身的複雜性， 我明白主觀的前理解不可避免， 甚至是保證真實性的一個方面。可是我還是不能給出一個How的答案，說客觀的宗教研究該是怎樣怎樣。現當代宗教研究有一個熱門分支叫比較神學，裡面的大咖佛蘭西斯.克魯尼曾經說過一句話，我仍然記得 是說：「我們在研究中不能避免偏見，但是我們可以觀察這些偏見如何起作用。」 比十四他們只是往前挪了一點雞湯說的也對 學的淺想的多真是作死。
午飯時間到 撤了首先要有一個「多元」的心。
這種人其實不多，不少人口口聲聲的「獨立思考」其實只是被二次洗腦的癔語而已，在他們的思維框架下，任何思想只是一種排他性主義而已。
可以不宣稱信教，但可以試著實踐某些宗教的生活方式等，在學會站在某一教徒的視角思考，比如說，面對正常的傳教，就可以承認」存在神「或者XXX確實是」得道之人「，這樣不但能更好的了解他們的心理，還可以從他們口中獲取更多消息，以做研究參考。
其實核心教義本身沒太多值得花功夫的，我們的研究內容主要集中在宗教史和其衍生物上。
對於不信的人，反而可以更好的閱讀多種宗教的書籍，進行比較研究。比如點幾個宗教史上的幾個盲點：基督教早期歷史；佛教在緬甸泰國的傳播以及與穆斯林的抗衡；瓦哈比前伊斯蘭教在阿拉伯半島的發展，百年翻譯運動與希臘羅馬思想通過安達盧西亞的回傳。這些學者都有研究，但是在公眾上很少人提及，但是對於了解某些宗教的本質特性意義很大看了 @羋十四姐姐以及下面 @Johann Faust宗教學的答案，又看到有人提到了布迪厄，我就來稍稍補充下社會學是怎麼理解的吧。
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實際上在早期社會學的大家中，基本上都涉及到了對宗教的研究，不少人（孔德、塗爾干、韋伯、滕尼斯等等）都從社會學的角度對宗教進行了分析，而馬林諾夫斯基等人類學的研究者則從原始宗教的表現形式中去發掘宗教產生的歷史脈絡都對宗教學的豐富做出了重要貢獻。不過在這裡要略微修正一下羋姐姐的一個觀點——田野調查是社會學人類學最重要的研究方法，而這兩個學科的立科根本便是客觀性和科學性，由此可想見，這該是一份多麼客觀嚴謹的論文。
如果說古典社會學強調的是「客觀性」和「科學性」那麼我沒啥意見，當時就是那樣做的；但是如果說古典人類學走的是「客觀」、「科學」的道路，那麼我覺得「歐洲中心主義」這個帽子就沒必要扣到他們頭上了。
實際上，不論是量化分析還是田野調查都經過了相當長的一段時間在尋找什麼才是適合自己的研究範式。「客觀」？「科學」？20世紀中期以來社會科學就在價值取向和研究範式上與自然科學決裂做了很長時間的鬥爭，其目的就是為了尋找適合自身語境的「客觀」和「科學」，成果就是以吉登斯、布迪厄等人共同認可的「二重性」範式（當然這裡吉登斯和布迪厄之間的二重性還存在一定的區別，所以通用「二重性」概括就好，布迪厄由於有人類學研究的經驗所以其理論更加具有經驗性。）
而「二重性」強調的就是在時間流內主觀能動與客觀結構之間對社會的互動實踐，而從這個角度去理解整體社會或者具體現象就儘可能的避免舊有範式中的「偏見」（即題主所說的非宗教信仰的人無法把握宗教的「本質」）。在一定的時空流里，主觀能動強調的是共時性的發展，即個人在特定情境下的具體選擇所帶來的影響，而客觀結構則強調歷時性的觀察中，個人具體選擇對結構所產生作用以及結構對個人行為選擇的能動影響。這樣便更加容易看出全貌。然而我們不採用「二重性」原則就不能正確理解宗教了么？其實並不是這樣的，但要實現這個目標有個前提條件——就是研究者的預設必須明確，不論是對研究者而言還是讀者而言。
打個比方：當你寫一篇論文的時候如果你做的是YSL教是如何影響大阿拉伯帝國形成的，在用理論範式分析了一通之後，最後結尾一句安拉胡阿克巴！（真主至大）
實際上羋姐姐所談到的那個答辯也是同樣的道理，並不是說社會學或者人類學研究中不能夠情感化敘事，而是你所秉持的研究範式要從一而終，說好的從客觀的角度呢？怎麼最後田野調查變成了你一個人的生活感受？（想要明確分辨兩者的區別的最好看費孝通先生在進行人類學調查期間所撰寫的文章，你會發現清楚分辨什麼是主觀敘述、什麼是客觀敘事是一個好的社會學者必須具備的品質。）
所以回到題主的問題上來，宗教學的研究必然有從客觀角度（即跳脫當時具體歷史情況）的總體概貌敘述，也會有從主觀角度（即具體的個人、具體的言語、具體的歷史背景）來把握宗教發展的情況。如果研究者並沒有做到這樣的要求，那麼不論他的學術水平有多高或者學術聲望有多高，寫出來的東西必然就不是「客觀」和「科學」的。那麼我所說的「客觀」、「科學」是否是必須要高人才能做到呢？其實不然，重點是你在接受社會科學專業訓練的時候，是否能夠真正培養出對不同研究範式的尊重和理解（從我上一個回答的問題來看，社會科學的民科果然還是出自內部的比較「厲害」）。那麼普通人呢？我覺得這個看看知乎在YSL話題下的一部分答主（比如姜委員長啊、穆薩啊等等），他們各自有著對綠教支持或反對的立場，但是他們都秉持著從原始教義出發理解問題的範式，從而保證了其可信度（尤其像綠教是不允許隨意解讀經典）。
唔，大概就是這樣啦，最近社科下面有趣的問題不多啊。@Johann Faust 談到了不信神的人無法了解像「對神的感受」這樣的主觀知識，我確實贊同。
但是這樣的話，我覺得我們幾乎是無法「客觀」評價任何我們不篤信的事物的，你始終缺少了因相信這個事物而帶來的感受。因此，這個問題還可以換成：
不是小四粉的人，可以客觀評價《小時代》嗎？相信神創論的人，可以客觀評價達爾文的進化論嗎？古典經濟主義者可以客觀評價凱恩斯主義嗎？主張「哲學已死」的物理學家可以客觀評價哲學嗎？所以，還是不要去研究了罷。沒有說清楚。
如果是客觀性分析，是不是宗教信徒就無所謂了。
如果認為宗教信仰者和信眾才可以描述宗教，本身強調的就是主位的描述，而不是客觀的分析。
到底想問什麼？
布迪厄在《實踐感》一書的前言中的第一句話就是「在人為的造成社會科學分裂的所有對立之中，最基本也最具破壞性的，是主觀主義和客觀主義的對立。」
所以，那本書的第一章就是《客觀化的客觀化》，所要說明的其實就是客觀不是預設的立場，而是超越視角和充分的反思。能夠從系統本身著眼而不只是局限於看到系統的作用，才是宗教研究的關鍵。
我們承認我們任何時候都不可能完全的客觀，到這也不代表我們任何時候都是主觀的。這裡的關鍵不是我怎麼想和對象是什麼，而是要看我和研究對象是一個什麼關係。
不是以論點加論據的方式寫作的宗教學方面的書多了去了，可否指出那一本，也可以具體的分析一下。
另外，其實大部分關於宗教的著作不是以論證的方式來進行，而是以闡釋的方式來進行的，這才是比較有效的研究方式。大部分以唯名論方法進行的研究，實際上並不能得出明確的結論。而事先設定論點的，基本上都是本質主義的，這是早期宗教研究的方式。比如泰勒《原始文化》和弗雷澤的《金枝》，都是用你說的論據去證明某個論點的經典著作。然而你會發現，其實所謂的論證，基本上就是腦補而已。包括頗負盛名的迪爾凱姆(塗爾干)，他的大部分著作，也都是符合題主品味的腦補型學術著作。你有興趣可以去讀讀《宗教生活的基本形式》，估計你會喜歡。
通過單純的描述，絕對無法把握人類文化和社會生活的豐富。意義源自於差異，而差異的凸顯必須通過比較。其實我們永遠不能完全的把握事物真的「本性」到底是什麼，也不可能知道一件事情的發生，一定是因為什麼。我們唯一能做的，只是進行比較，然後試圖去找出這一宗教和其他宗教的不同。並試圖去說明，在廣義的社會系統的構建當中，宗教因素佔有怎樣的位置。
最後，宗教不是一個實體，而是一種符號體系和社會關係。這和其他社會文化現象沒什麼不同。如果進行學術研究和學術思考，普遍可供交流與確認的意指系統的有效性就是必須予以認可的。
認為有些東西是有的人可以理解，有的人不能的本身就是一種偏見。我們頂多可以說，有些現象和感受，是在特定的情況下才可以被感知的。而這也不是宗教獨有的。
比如看著紅旗生起聽著《義勇軍進行曲》淚流滿面，這個行為與相應的感受也許我就不曾體會。但這並不代表我不能用社會心理和文化認同的角度去分析這一現象。按照西美爾的觀點，其實這也是宗教因素的一種表現。按我的理解，這其中表現出的更是一種權力關係，和做禮拜、磕長頭、被神經附身、與神合一什麼的沒什麼不同。
對了，你知道那些自以為自己和他人不同，自己可以感受他人感受不到的東西，自己有某種特殊的關於救贖與神聖的資格的想法，我們一般稱之為什麼嗎？
沒錯，就是中二。跳出鴉片談鴉片對鴉片研究客觀嗎？=================通過對數量眾多的宗教的心理和大腦機理的比對研究，已經找出了大量的客觀規律。宗教的神秘性基本上已經蕩然無存。研究人員已經可以按照需求設計，編造一個新的宗教，並且可以達到和固有宗教同等效益的靈性體驗，甚至可以更強烈。宗教是精神鴉片，在某種意義上（比如腦科學）是得到了證實的。另：你的大腦對宗教成癮：揭秘關於信仰的科學信教的大腦
「人的興奮情緒能通過茶、煙草、鴉片、威士忌、和宗教實現。」——喬治·蕭伯納
精神性的體驗會導致大腦活動的變化，這是符合邏輯的，既不會證明也不會證偽神的存在。畢竟我們所做、所想、所體驗的每件事都會引起這類變化。這類發現僅僅只能增加我們對大腦各種結構和系統的理解，這些結構和系統在「正常的」宗教體驗和某種神經或精神失常所導致的宗教體驗之中，都起到了作用。
對日本和尚的功能性掃描顯示，不同種類的冥想會刺激不同的大腦區域，也就是前額葉皮層和頂葉皮層部分。宗教信仰還和前扣帶皮層（ACC）活動的減少有關，政治保守主義也是一樣。儘管這種關聯的因果關係並不明確，而與之相對比有趣的是，積極主動的行為和ACC的活動增加有關。加爾默羅修女們在經歷與神單獨相處的神秘體驗時，腦電圖顯示齣劇烈的變化。在這種狀態下，人們可能還會感覺好像自己找到了終極的真理、失去了所有的時間和空間感、與人類和宇宙達成和諧、被平靜歡樂和無限的愛充滿。神經藥理學研究顯示，在這類體驗中，多巴胺獎賞系統的激活起到了關鍵的作用。這對於一些大腦的疾病也是有指導意義的。比如，阿茲海默症與逐漸失去宗教興趣有關聯。那些病情進展越緩慢的病人，受到宗教和精神的影響越小。與之相反，對宗教的狂信與額顳葉痴呆、瘋狂、強迫症行為、精神分裂症，以及顳葉癲癇有關。已知這一類精神失常會導致多巴胺獎賞系統更加活躍。
在進行功能性掃描時，加爾默羅修女被要求回憶她們最神秘的基督教體驗。掃描顯示出大腦各個部位複雜的激活模式。激活發生在（1）顳葉中央，可能和與神單獨相處的感覺有關（這個區域在顳葉癲癇是也會被激活，有時會導致產生強烈的宗教體驗）；（2）尾狀核（處理感情的區域），可能和歡樂和無限的愛的感覺有關；（3）腦幹、島葉皮層、前額葉皮層，可能和隨著這些情感和皮層意識而產生的身體與自主反應有關。最後，頂葉皮層也被激活，可能與類似瀕死體驗的對自己身體感覺的變化有關。
精神性體驗和病理癥狀有時很難區分。前者可能失去控制，導致心理疾病。強烈的宗教體驗偶爾會引發短暫的精神錯亂。保羅·沃斯比克（Paul Verspeek）在主持2005年節禮日（聖誕節後的第一個工作日）的一個廣播秀節目時問精神病學家，如果耶穌回到地球，怎樣認出他來？怎樣區分基督本人和自稱為基督的精神病人？精神病學家被難住了。在二十世紀六十年代，冥想和迷幻藥的流行使得許多人出現了精神問題。他們不能控制自己的精神性體驗，從而導致了心理的、社會的和職業的功能失常。然而在一些文化和宗教中，自願地進行冥想、恍惚、人格解體、和現實感喪失的行為是很普遍的，不能被視為精神失常的癥狀。一些在西方文化中被歸為詐騙和荒誕一類的東西，比如魔術、巫術、妖術，在其他的文化中也被認為是正常的。有些文化還把宗教性質的幻視和幻聽（比如看到聖母瑪利亞和聽到上帝的聲音）當做正常的宗教體驗。儘管如此，還是有很大一部分精神錯亂的病人是宗教徒，因為他們的狀況往往會促進他們對精神性體驗的興趣。許多人也把宗教作為處理精神失常狀況的手段。因此，與宗教有關的問題總是需要考慮到，在特定的時代或是文化環境中，什麼被認為是「正常」。只有通過這種方式才能把「純粹的」宗教與精神性問題和神經病或精神問題區分開來。
出於對自己內在心靈的探索，宗教其實沒有研究的必要，需要研究的是宗教本身承載的教義——它到底是否可以直達我們心靈最深處的實相。
跳出宗派安立的各種名相概念，僅從各個宗教關於其「最高存有」的描述，我們會發現：
基督教聖經中對於上帝的描述，
伊斯蘭教古蘭經中對於安拉的描述，道家經典中對於道的描述，佛教經典中關於真如的描述——它們本質上是同一個東西。這也是他們各自能成為宗教信仰流傳幾千年的根本原因。所有的宗教都沒有例外，只是在傳承的流變之中可能已經產生了極大的失真。
如果我們能開放性的接受這一點，並從自身中領悟到這個真相，那麼我們就會發現——這真的是很平常很平常的事情。
發現宇宙人生的真相（開悟）在全世界擁有文明的國度，從來都不是哪個宗派所獨有的。
扣扣題：以上是我本人跳出宗教框架談的宗教，你覺得客觀嗎？
你看，我這一問其實是在尋求你的主觀認同或否定——即使你的評價在你看來是絕對客觀的。
無可避免的前理解不代表沒有意義。包括上文我所說的。研究的話你們隨意，反正學習實修的人又不找研究的人討教。
作為科學青年，又喜愛歷史文化，涉獵宗教話題。我發現，其實不信宗教、又能夠同情和理解人們為什麼要信宗教、分析宗教究竟在說什麼的人（嗯，你可以說就是我，哈哈哈）評論宗教話題才客觀。開玩笑啦，只要經過良好的學術訓練，遵循規範，不信宗教的人反而能夠做出客觀評價。當然具體水平如何，跟個人經歷，知識面有關。
宗教是什麼，「祖宗之遺教」也，也就是某一群古人對這個世界和人生的一種解釋，這些解釋後來被神秘化和儀軌化，形成了宗教。古人解釋是全對的嗎？是真的嗎？當然不是全對的，但古人和現代信奉者以為是「真」的。所以宗教的虔（狂）誠（熱）信奉者是無法對自身做出客觀評價的。
同樣，狂熱反對者也沒法做出客觀評價，因為他們覺得宗教就是迷信甚至反動，一棍子打死了，那還有什麼好說的呢。
所以我覺得，我們要理解宗教到底在說什麼，對世界和人生的解釋，其他宗教是怎麼說的，現代自然科學和社會科學又是怎麼說。既要理解，又不要掉進崇拜的坑裡去。世界上有那麼多種宗教、主義、學科，其實有些內容是可以做對比，做溝通的。比如上帝創造世界，盤古開天女媧造人，這都是同一層級的神話故事。
我試圖在「解釋世界」這個問題下溝通科學與人文、神話與宗教，等等，我覺得還是很有意思的傑斐遜總統秘密修改聖經孫正凡- 天體物理博士，科普作家首先對【客觀】這個詞要非常謹慎，我保守的把這個詞改成【全面】要【全面】的研究，最好是能不同視角的觀察，所以跳得進去又跳得出來的應該是更【全面】的其實即使沒有信仰的人，多多少少也有過神秘主義體驗，所以顯性的篤信宗教人士批評別人無信仰是可以的，但批評別人沒有跟他們一樣的感受，就會陷入【子非魚】的抬杠中，相對於感知需求，宗教只是形式外化參看宗教需求並不完全是單純信仰需求
作為研究宗教的人類學博士生，我做田野或者閑談的時候，經常會被人問，你有宗教信仰嗎？我沒有，要說有的話，也只是哲學上的親近，不算信仰。那麼作為無神論者怎麼『客觀』地研究宗教呢？
這個答案我將首先說說我自己的看法，也是社會人類學的一些基本觀點；其次，是現在宗教人類學關於研究方法和立場的一些討論；最後以Evans Pritchard的引用結束。
首先，我們需要知道一個概念，社會事實，social fact。 Emile Durkheim提出來的基本社會學概念，是研究方法論的基礎。他將其定義為「普遍存在於該社會各處並具有固有存在的，不管其在個人身上的表現如何，都叫做社會事實」（Durkheim，1895）。比如，宗教信仰這個事，它就是一個社會事實。不管個人對於神的理解，對於信仰的理解如何，一個社會群體的宗教信仰這個事情本身是一個社會事實。它不是一個神學或者形而上學的事實，即神本身存不存在，這個不是社會學家或者人類學家應該處理的問題。因此，作為一個研究者，ta本身的宗教信仰與否不能改變研究對象作為一個社會事實存在的基本前提。因此，研究宗教，有時候應該以現象學的角度出發，將某些社會事實以外的東西（神學，ontology等）懸置起來（bracket）,打個括弧，懸而不論。
但是，研究者本身的信仰確實會對研究有所影響。或許人類學家更能夠親身體會這種影響。我的以為宗教人類學的老師研究西非的伊斯蘭，坦言她當時做田野的時候也受到很多心理的壓力：她作為一個研究者，她要做的是與當地人相處，了解他們的文化與想法等；而當地人，特別是信徒卻不這麼想，他們會覺得你要研究就必須要信，因此他們經常給她傳教，而時間長了，依然沒有效果，就會讓他們產生一種焦慮和懷疑，為什麼她還不信教呢？難道是我們做錯了什麼嗎？甚至有人天天在我老師的門口咒罵她是魔鬼等等。這些行為本身也是田野或者研究的一部分。
因此，研究者本身的立場，大約有這麼幾類：無神論者；不可知論；多立場；等等。每一個人類學家社會學家在自己切身的研究之中，也會有一些個人的理解和改變。比如，一個人類學博士描述自己的田野經歷，她也深受被傳教的影響，因此她從一個無神論者，轉變成為一個不可知論，因為在某些場合，宣稱自己是無神論，對於宗教團體而言是一種褻瀆（認為神不存在），而宣稱自己是不可知論，可能存在一種緩和的狀態。因此對我個人而言，我比較傾向 多立場主義，即研究者本身也可以轉變視角，來獲得更多的體驗和認知。比如在宗教儀式中，我更加傾向於當一個參與者（participant），注重我的感官體驗，想像自己是一個信徒；在儀式結束後，我會轉變為一個觀察者（observer）, 採訪儀式主持者，其他參與者，獲得更多的信息。這在我看來，並不矛盾。
有人可能認為可以隱藏或者轉變自己的信仰是一種欺騙，而我認為這很難稱之為一種隱瞞。研究Conversion， 皈依，的社會學和人類學，會對於皈依的標準爭論不休。到底何種行為，何種表現，何種commitment，何種discourse才能稱為真正的conversion，而不是假裝的？因此，作為研究者，在田野中真實地體會自己的改變，這是反思田野的第一步。
最後，儘管我一直都是這樣的想法， 直到今天看到Evans Pritchard的《努爾人的宗教》裡面的話，才發現他老人家把這些表達的很精鍊了：
「作為人類學家，他並不關切宗教的真假。就我對這一問題的理解而言，他是不可能了解原始宗教或其他宗教的神靈是否真的存在。既然如此，他就不能考慮這樣的問題。對他而言，信仰乃是社會學的事實，而不是神學的事實，他惟一關心的是諸信仰彼此之間的關係和信仰與其他社會事實之間的關係。他的問題是科學的問題，而不是形而上學或本體論的問題。他使用的方法是現在經常被稱做現象學的方法——對諸如神、聖禮和祭祀等信仰和儀式進行比較研究，以確定它們的意義及其社會重要性。」（1956）
一枚宗教學小碩滾來回答：個人觀察，只適用於我讀研時。研究道教的老師最洒脫，講起來很客觀，知識性的傳授，不屑於傳教，大概是覺得我等凡夫沒有道性，有時還對道教的一些方術和法門持辯證態度。研究佛教的就有點想讓你一起信佛的傾向了，研究基督教的據說老師已受洗，課程都有些偏向神學了。但在研究儒學的老師面前都弱爆了，人家滿滿的為天地立心、為生民立命、為往聖繼絕學、為萬世開太平的聖門姿態，我等唯有高山仰止，愧對先賢。但在真正的國教馬克思主義哲學老師面前，你們這些統統都是迷信，經不住推敲，不過是我教寬宏大量，對爾等有經人實施羈縻之策罷了。對了，為什麼不說綠教呢，因為我校未開啊。-----------------------------------------------------------------------------那位愛信信、不信滾、世人愚鈍不堪教的道教大師，是我導師，嘿嘿。
我很贊同答主羋十四 所說的「承認自己無時不在的主觀才構成了「客觀」最重要的一部分」~
為什麼「主觀」是無時不在的（等於是說「客觀」是相對的）？因為我們對事物的認識，都是經過自己的大腦處理過的，所以我們對事物的認識都經過了自己原有思維模式的過濾，這樣也造成了「一千個哈姆雷特」現象。原有思維模式怎麼來的？在漫長的過往之中，我們由趨利避害的本能，對這個世界的種種現象做出了種種的應對行為，相應地，這個世界也給予了種種的反饋。而我們由於反饋的不同，形成了種種的觀念，即「思維慣性」。
說得更極端一點，也更「玄」一點，凡有觀念，都是帶有自己感情色彩的；凡有所表達，都是帶有自己的立場的。一旦偏向一種色彩或者偏向某個立場，就不能說是「客觀」了吧？不過這樣說很沒意思，因為科研都是要出成果的，如果成果儘是「客觀」的事實，等於是未經處理的原材料，結不出果實。而我們喜歡的「客觀」，應該說的是客觀地處理原材料，結出比較普適的果實，產出有用的成果，不能被「主觀感情」影響了「客觀總結」的過程，歪曲了結果。
我發現還是用佛法的道理（我認為的佛法）來解釋比較方便，客觀就是「照見本來面目」，主觀就是「無明妄動」，刨除主觀色彩就是「無所住而生其心」。
對於個人的修行，為了個人的安樂來說，我覺得的確保持「客觀」比較重要，這其實就是佛法修習的目標吧，湛湛寂寂，一念不生，是「空」的層面，不落任何一邊，「不二」。
上面說了，對於研究出成果，還是要有「觀念」的，不然根本不能結出果實，然而如何保持「客觀」呢？上面說了，「無所住而生其心」，在保持不帶自己主觀色彩的狀態下去做研究、「生其心」。這是一種什麼感覺呢？歷歷明明，萬象森然。你看見了，然而不起任何念頭，看山還是山，一切如實。在這個基礎上去運用自己所學的技能去處理「原材料」，出成果，就是純粹的「客觀」了，關鍵是不動念頭。
唉，了解佛法之後自己是思維完全就是按照佛法的觀點去套了，即使沒明說用佛法來解釋的時候，也其實是佛法的路子。客觀嗎？主觀嗎？是的，不客觀，接受了「佛法」的觀念，就不能說是客觀了。
「須菩提！所謂佛法者，即非佛法！」
「如來說一切諸相，即是非相。……須菩提！如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。須菩提！如來所得法，此法無實無虛。」
「如來者，即諸法如義。若有人言：『如來得阿耨多羅三藐三菩提』。須菩提！實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提！如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛。是故如來說：一切法皆是佛法。須菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。」