科學認識儒學正確判斷本質
本文來源：
《馬克思主義研究》2016（4）
近年來，弘揚傳統文化的聲音一浪高過一浪，不論學界還是政界，都有一些「任性者」有意無意地在取消「優秀」二字的背後，販賣傳統文化中的糟粕，這已經不僅僅是字面上說說而已;在現實生活中，早已被掃進歷史垃圾堆的沉渣又重新泛起。比如：有學校要求學生集體磕頭讀經，如果不跪拜，會被校方「在大會上嚴厲批評」;有商家在弘揚傳統文化的外衣下兜售封建糟粕，如在某國學館「女德班」拜師禮上，「女人們列隊向孔子像下一個神情肅穆的男子鞠躬、叩首」;等等。這些現象，值得我們深刻反思。
以科學和民主為旗幟的新文化運動已經過去一百年了，然而「復活」封建禮教的鬧劇仍在上演，許多人仍然看不清或不願意承認封建禮教「吃人」的本質;只知道儒家有「仁者愛人」的說教，不知道儒家還有「仁者殺人」的理論。就中國傳統文化特別是其中的代表一儒學，在中華民族走向偉大復興的征程中，從整體上講是「推動力」還是「絆腳石」，儒學的「核心」「本質」究竟是精華還是糟粕等問題，我們專訪了著名學者——南開大學歷史學院張分田教授。
●(被採訪者簡稱●，下同)：儒家學說是一種極其重要且極其複雜的歷史現象。唯有科學地認識儒學，才能正確地對待傳統。我們必須將本質判斷置於首位，避免全局性的誤判。判定儒學的本質要有事實依據，下面我們將圍繞事實來進行判斷。
「孔子尊君」乃古人之定評
▲：有一種「孔子民主」的說法。您怎麼看？
●：孔丘是儒者宗師，而「孔子尊君」乃古人之定評。這是判定「儒學專制」的主要依據。
從《左傳》《論語》《孟子》《史記》的記載看，孔丘讚美西周王制，闡發「文武之道」，論證「君臣之義」，抨擊「禮崩樂壞」，儆戒「亂臣賊子」，主張「為國以禮」「貴賤不愆」「事君盡禮」「以道事君」，倡導「君君、臣臣、父父、子子」。據說他作《春秋》「以明王道」。弟子們也稱頌孔學為「百世之王，莫之能違」。孔丘論證「天無二日，民無二王」，將「禮樂征伐自天子出」視為理想境域，曾為強化魯國公室而「墮三都」，被敵國視為「為政必霸」的卓越人才。孔丘的許多學生及子孫擔任諸侯或大夫的師傅佐輔，他們使孔丘揚名天下。作為那個時代一位博學、睿智、求實、進取的政治家、思想家和教育家，行道以尊君是孔丘的政治抱負和治學宗旨，他無愧於「孔子尊君」之贊。
戰國諸子多有非儒之論，卻沒有否認「孔子尊君」。漢唐以來，「孔子尊君」乃是朝廷之定見、儒者之定論和世人之定評。歷代儒者都將是否符合「孔子尊君」的特徵，作為判定真偽儒學的主要標準。就連抨擊儒家的無君論者也將尊君視為「聖人」的莫大罪過。孔丘生活在特定歷史時代，他主張天子集權、尊君重道屬於正常現象。實事求是地評說「孔子尊君」，不會貶低他的思想成就。如果將他的思想解讀成「反專制」「講良主」「倡自由」，反倒成了主觀臆斷，弄虛作假。
儒學的共性是維護尊者專制
▲：許多學者認為官方儒學是專制的，而孔孟儒學是「反專制」乃至「民主」的。這種說法成立嗎？
●：將儒學截然劈成「民主」與「專制」兩塊，用同一個概念指稱兩種本質相反的學說，這在形式邏輯上就是錯誤的。作為一個分析學派的概念，「儒家」泛指以《詩》《書》《禮》《易》《春秋》為經典並恪守其核心價值的儒者，主要代表人物有孔丘、孟柯、董仲舒、孔穎達、朱熹、王守仁等。歷代名儒的共性是判定儒家學說本質屬性的主要依據。
儒家學派，門戶繁多，流派叢雜，變化紛祭，概括儒學的特徵並非易事。例如，司馬談用「序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別」論說「儒者」的特有屬性，而歷史事實是：他所說的「墨者」「法家」「陰陽家」「名家」「道家」中的多數也講究這一套。又如，班固用「留意於仁義之際」論說「儒家者流」，許多學者將「講仁義」視為儒家的特有屬性，而歷史事實是：孔丘之時還沒有「仁義」這個詞，張揚仁、仁義的也並非僅限於儒家。又如，許多學者稱「儒家講王道，反霸道」，
而歷史事實是：孔丘對秦穆公之「霸」的評價很高，有「雖王可也」的贊語。荀況、陸賈、董仲舒、桓譚、李覯、司馬光、陳亮、陸九淵等歷代名儒都認為「霸」「霸道」具有正麵價值及現實意義。又如，許多學者稱「儒家講性善」，而歷史事實是：《三字經》的「人之初，性本善」只反映孟軻一派的觀點。包括孔丘在內的先秦、漢唐名儒大多不贊成性善論，如荀況講性惡，董仲舒講性三品，揚雄講性善惡混。就連推崇《孟子》的張載、朱熹也明確指出：孟軻的性善論有重大理論缺陷，無法解釋性惡的來源。儒者天道論的分歧更大。董仲舒將「天」視為「百神之大君」，朱熹將「天」視為「自然之理二者分屬兩大哲學類型。儒者大多講究「天人合一」乃至「天人感應而柳宗元、劉禹錫等主張「天道自然」「天人相分」，二者也分屬兩大哲學類型。
▲：請問儒學的共性是什麼？
●：概括儒家的一般特有屬性是一件相當困難的事情。我還沒有見到過毫無瑕疵的「儒家」及「儒學」定義。然而，揭示儒學的本質屬性卻是一件輕而易舉的事情。歷代儒者的最大共同點是：論證君主制度、宗法制度、等級制度的一般規定性。重要證據之一便是：盂軻、荀況、董仲舒、揚雄、張載、朱熹運用各自的人性論，共同論證了實行君主專制制度的必然性、合理性和絕對性。「天人感應」與「天道自然」的重大哲學分歧並沒有影響董仲舒與朱熹的「三綱」論的內在一致性。由此可見，儒家不是一個統一的哲學流派，卻有共同的政治價值，儒學的核心要素可以概括為「尊者專制」。這也是判定「儒學專制」的主要依據。
尊者專制是儒典的核心理念
▲：如何判斷儒家經典的本質屬性？
●：儒典又稱「帝典」，即天子之典、皇家經典及帝王法則。五經的原始文本乃王者之作、朝廷之典。四書及其他儒典也是論證王制、王道、王政之作。這就註定了君父專制是儒典的核心命題，如《尚書》的「惟闢作福，惟闢作威，惟辟玉食。臣無有作福作威玉食」;《詩經》的「普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣」;《禮記》的「天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上」;《中庸》的「貴為天子，富有四海之內」和「非天子，不議禮，不制度，不考文」;《周禮》的「惟王建國，辨方正位，體國經野，設官分職，以為民極」;《孝經》的「父子之道，天性也，君臣之義也」;等等。儒者尊奉儒典，而尊者專制是儒典的核心理念。這是判定儒學專制的又一主要依據。
▲：儒家經典的「天人合一」「民惟邦本」「天下為公」「禮之用，和為貴」等難道也是主張尊者專制嗎？
●：確實如此。「天人合一」主要為論證尊者專制而設。「民惟邦本」原本就出自王者之口。只要將《禮運》從頭讀到尾，便可知曉許多望文生義的解讀與「孔子曰」的「天下為公」的意旨有天壤之別。就在「禮之用，和為貴」這一段，明明寫著「知和而和，不以禮節之，亦不可行也」。「和」必須恪守「禮」，契合尊者專制的等級法則。這與社會主義核心價值觀中所說的「和諧」有本質區別。只要全面考察、深人分析儒典及其權威性註疏，便可以發現：專制既是儒學的文化之根，又是儒學的文化基因，尊者專制的核心價值浸透儒學各種範疇和命題，貫通儒學整個理論體系。
▲：尊者專製法則果真有這樣的浸透力和貫通性嗎？
●：茲舉一例，以見一斑。一些學者將《周易》的「天行健，君子以自強不息」及「地勢坤，君子以厚德載物」判定為「中國優秀傳統文化」和「國學的核心價值」。然而，「天行健」及「地勢坤」是典型的以天人合一論證尊者專制的命題，就連「自強不息」和「厚德載物」也被注人等級觀念。
何謂「天行健」及「地勢坤」？《周易》及其註疏的推演思路是：居上之「天」為陽、為乾居下之「地」為陰、為坤;「陽以剛為德，陰以柔為用」;「健」乃「乾之訓」，「順」乃「坤之訓」;「天行健」亦即「天行乾」，「地勢坤」亦即「地勢順」;「行乾」之天「剛健」而「自強不息」，「勢坤」之地「柔順」而「厚德載物」;「天道即王道「地道即臣道」;「王道即天道」「臣道即地道」;「自強不息」為君道，「厚德載物」為臣道;「本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也」;天尊地卑，陽剛陰柔，乾健坤順，註定君、父、夫等一切為君者屬陽、類天、行乾、性剛、居上、位尊，而臣、子、妻等一切為臣者屬陰、類地、勢坤、性柔、居下、位卑;君臣、父子、夫婦、兄弟、長幼皆有「君臣之義」及「尊卑之序」;每個人或君或臣、亦君亦臣，為君則行君道，為臣則行臣道，故「君子之道」有廣泛的適用性。「君子之道」也是儒典論說「君臣之義」的重要範疇。
▲：如此說來，《周易》的「自強不息」和「厚德栽物」也不能簡單地判定為「優秀」了？
●：是的。如果評選最佳勵志類座右銘，並限定只能選擇一個，我會毫不猶豫地把票投給「自強不息」。因為「自強不息」不僅是中華民族的優秀傳統，而且是全人類的優秀傳統，具有超越族群、超越國度、超越時代的普遍意義。但是，若要弘揚《周易》的「自強不息」，我會毫不猶豫地投反對票。
實際上，《周易》還有一個影響更大的論證尊者專制的哲學命題，即「天尊地卑，乾坤定矣。卑髙以陳，貴賤位矣」。其主旨是：天地之大，尚有尊卑，「天地之道」「陰陽之數」「乾坤之體」註定萬物皆有「君臣之辨」「尊卑之序」「貴賤之位」。這就由天地、陰陽、乾坤的哲理，推導出等級秩序的一般規定性，即君臣之間，包括男女、夫妻、父子、長幼、師徒等一切上下等級之間，在社會結構上有尊卑之別，在社會功能上有主從之別，在社會價值上有貴賤之別。簡而言之，尊者專制及君臣之義是先天註定、普遍適用的自然法則，是任何事物也無法逃避的「天秩」「天序」「天地之別」是擺脫不了的天命。
顯而易見，依據現代科學成果和現代社會觀念衡量，「天尊地卑」及「天行健」和「地勢坤」既不是正確的知識，也不是正確的思想，其核心理念與社會主義核心價值觀格格不入。因此，儒典及儒學的本質屬性只能用「專制」二字判定。
《孟子》是帝製法則的經典依據
▲：《孟子》一書，張揚仁義，否定霸道，其理論特徵與《論語》和《荀子》有明顯差異。孟子是否主張尊者專制？
●：確實有人乾脆拋開尊君的「孔丘學派」，堅稱「孟軻學派」還是「民主」的。甚至有人讚揚孟軻為「世界民主論之先驅」。
歷史事實是：在先秦，孟軻之學是儒家的重要流派，其經典依據是《尚書》《詩經》和《論語》;漢魏以來，孟軻被一些儒者尊為「亞聖」;唐宋以來，孟軻被許多儒者納入「道統」;宋元以來，孟軻的「亞聖」和「道統」地位獲得朝廷的肯定，《孟子》也成為官方學說的核心經典。眾多名儒及皇帝認為「孟軻之道」「盂軻之學」將「聖人之道」「仲尼之學」發展到頂峰，於是「孔孟之道」逐漸成為儒家學說的別稱。孟軻的尊者專制理論為判定「儒學專制」提供了至關重要的事實依據。
決定一種政治理論本質屬性的是其所論證和維護的政治制度的本質特徵，而《孟子》是帝製法則的經典依據。《孟子》中有一批制度性命題，諸如論證君主制度神聖性和絕對性的「天佑下民，作之君，作之師」;論證君權天賦的「天與之」;論證王位世襲的「天與子，則與子」;論證君主獨—的「天無二日，民無二王」;論證王制一般特徵的「天子之地方千里;不千里，不足以待諸侯」;論證國家權力授受法則的「得乎天子為諸侯」;論證天下王有的「普天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣」;論證治權在君的「無君子莫治野人，無野人莫養君子」;論證君為政本的「一正君而國定」;論證忠君孝父的「無父無君，是禽獸也」;等等。這些命題所設定的政體形式和權力結構完全符合現代政治學的「君主專制」定義。由此可見，《孟子》之所以成為帝制國學的主要經典，正是由於這個緣故。
在先秦儒學文獻中，《孟子》對帝位獲得與傳承的各種方式及其合法性的論述最為系統。孟軻頌揚「堯舜禪讓」，論證「湯武革命」，從「天與之，人與之」「民貴君輕」「得道者多助」和得民心者得天下的角度，強化了「道」及「民心」的理論地位。然而，其理論體系的終極依據依然是「天命」。孟軻以「天與賢，則與賢;天與子，則與子」論說帝位的傳承，並設定嚴苛的條件，即禪讓必須「有天子薦之」;革命必須同時具備暴君的「天命」已剝奪且新興王者的「天命」已授受，在一個王朝、一位君主的「天命」未絕之前不得有覬覦之心;「天命」可以父死子繼，王位理當世襲，只要一個王朝的「天命」依然存續，即使聖賢大德也不得取而代之。這就是說，無論禪讓、革命、世襲均「非人力所能為也」，凡是「非天與」的都屬於「篡」。在帝制時代，這套理論成為論證皇權合法性並規範君主政治的經典依據，常常被帝王將相援引，堪稱帝制的政治原理。古人云：「孔子尊君，孟子尊道」，尊君必尊道，尊道必尊君，因而孟軻之道「無害於尊君」。這個判斷是正確的。
實際上，孟軻是典型的體制內學者，享有很髙的社會地位。依據《孟子》的記述，孟軻曾與齊宣王、魏惠王、鄒穆公、滕文公等諸侯國君議論國政。各國君主待以上賓，或賜以祿位，或饋贈重金。孟軻派頭十足，「後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯」，乃至彭更覺得老師太奢侈了。這樣的學者怎麼可能「反王權」「反專制」呢？
「三綱」是尊者專制的要義
▲：眾多崇儒者主張恢復禮教，弘揚「三綱」「重建儒教社會」。一些學者也為孔學撰寫辯護詞，認為「三綱」違背孔子的思想。這種觀點站得住腳嗎？
●：「三綱」是儒學最看重的部分，也是儒學最糟糕的部分。中國革命的重大成果之一就是顛覆綱常，擯棄禮教，發展民主，實行平等。這種翻天覆地的觀念更新和文明更新是中華民族的歷史性選擇。然而，現代崇儒者竟然將糟粕奉為精華。
儒家講究綱常，綱常重視名分，名分由禮而定，禮制體現禮義，禮義的核心是君臣之義，因而綱常的要義是尊者專制。依據綱常，推行教化，這就是禮教，又稱名教。禮教與綱常是儒學的根本，「王道三綱」「三綱六紀」「三綱五常」都是概括這種學說的著名命題。「三綱」集中體現了儒學的本質，也是判定「儒學專制」的主要依據。
「三綱」即「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」。網之大繩為綱。提網總繩，綱舉目張，於是「綱」成為主宰者的喻體之一。「君如網之綱，臣如網之目。」在儒者看來，君臣之義普遍適用於宇宙萬物，包括天地、陰陽、男女、夫婦、父子、兄弟、長幼、嫡庶、婆媳、主僕、師徒;等等。夫妻造端「人倫」，故為三綱之首;父子乃是「天倫」，故為五倫之首;君臣乃「天下之綱紀」，非「一家之綱紀」，故為三綱之要、五倫之本。將「三綱」翻譯成現代漢語，即君為臣做主，父為子做主，夫為妻做主，順從君、父、夫是臣、子、妻的本分。依據綱常名分，君父為「至尊」，君為臣之至尊，父為子之至尊，夫為妻之至尊，因而就連妻妾亦可稱夫君為「君父」。這顯然是典型的君、父、夫專制論。
▲：請問「三綱」理論的原創者究竟是誰？
●：關於「三綱」理論的原創者，學界有漢儒、董仲舒、韓非、孔丘等不同觀點。有人辯稱孔丘不講「三綱」，漢儒曲解了孔學的真詩。然而，「三綱」的經典依據來自儒典，其中一些標明為「子曰」「孔子曰」「仲尼曰」，諸如《左傳》的「貴賤不愆，所謂度也」;《論語》的「禮樂征伐自天子出」「唯女子與小人為難養也」和「(孝子)無違」;《孟子》的「天無二日，民無二王」;《中庸》的「非天子，不議禮，不制度，不考文」;《坊記》的「天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上」;等等。《孟子》的「無父無君，是禽獸也」，「不順乎親，不可以為子」，「以順為正，妾婦之道也」，也是「三綱」的經典依據。由此可見，孔孟大儒都贊成「三綱」的基本法則。
▲：這是否意味著「三綱」的始作俑者就是孔孟大儒？
●：《孔子家語》將「(婦女)無專制之義，而有三從之道」記為「孔子曰」。這很可能是孔丘的原話。「三綱」條文定型於漢代。但是，這種觀念源遠流長，孔丘、孟軻也只是「三綱」的論證者和維護者而已。
旨在判定君與臣、父與子、夫與妻之間支配與被支配關係的「三綱」，是宗法社會及君主政治的產物。「父為子綱」「夫為妻綱」的源頭甚至可以追溯到原始社會末期的父權家長專制，「君為臣綱」的源頭可以追溯到早期華夏國家的君父專制。從甲骨文的君、父、夫、婦、臣、妾的字形看，這種支配與被支配關係很早就是一種社會存在和主流文化。《尚書》的「惟闢作福，惟闢作威，惟辟玉食」，「元惡大慈，矧惟不孝不友」，「牝雞之晨，惟家之索」等都是「三綱」的表達方式和經典依據。
春秋戰國以來，中國社會不斷變革，而君主制度、宗法制度、等級制度依然是基本制度。於是以儒典為依據，設定夫妻、父子、君臣這三種基礎性社會關係的社會規範成為官方學說及主流學術的重大任務，先秦儒學、漢唐經學、宋明理學可謂一脈相承。儒典及其權威性註疏是這一價值體系的主要載體。「三綱五常」的本質顯然是專制。
▲：「三綱五常」中有積極成分嗎？
●：「三綱」純屬糟粕，「五常」則糟粕與精華混雜。新文化運動的先驅者們徹底否定「三綱」，卻對包含合理因素的「五常」手下留情。這是頗有道理的。
應當指出的是：儒學體系有一個命題組合結構，大體可以分為五個層次的內容，即「陽尊陰卑」與「君尊臣卑」的社會等級論;「乾健坤順」與「君主臣從」的社會主體論;「天地合德」與「君臣一體」的社會關係論;「剛柔迭用」與「寬猛相濟」的統治方略論;「尊卑相正」與「正君以禮」的政治調節論。一批相關命題互依互證，相輔相成，共同構成一個功能完備、邏輯自足、理論圓融的學說體系。這一套理想政治模式理論不僅在歷史上發揮過積極作用，而且蘊含一些在現代社會依然適用的法則。對此應當給予客觀、全面、準確的評價。
但是，「君臣之道，萬世不易」乃是儒學的命根子。孔丘倡導「以道事君」，而基於君臣之義，他對取代商紂王的周武王頗有微詞。孟軻抨擊「無父無君」，他頌揚「湯武革命」的方式是辯稱受命新王取代獨夫民賊並不違背君臣之義。董仲舒明確提出「天立王以為民也」，又聲稱「王道之三綱，可求於天」，「天不變，道亦不變」。孔穎達弘揚立君為民，他大講「變易」，又強調「不易」，所謂「不易者其位也。天在上，地在下;君南面，臣北面;父坐，子伏，此其不易也」。朱熹大講道有變有不變，而一從自然回到社會，又宣揚「綱常千萬年磨滅不得」，「君臣父子，定位不易」。因此，無論這種思想體系包含多少積極成分，也只能將其本質判定為專制。
實際上，儒學原本就是用「專制」一詞論說尊者專制的，如《春秋繁露》的「為人臣者，其法取象於地……委身致命，事無專制，所以為忠也」;《大戴禮記》的「(婦女)無專制之義，有三從之道」;《橫渠易說》的「子之專制，雖意在承考，然亦危厲」;《大學衍義補》的「人臣無專制之義」;等等。這些說法都是「三綱」的表達方式之一，所謂「婦之從夫，猶臣之從君，子之從父，無專制之義，無剛亢之法」。儒者還以天人合一證明「三綱」符合「天地之道」，源於「自然之理」。在他們看來，宇宙的普遍法則是「陽有專制之功」「陰無專制之義」，因而在上者「專制」，在下者不得「專制」，這是宇宙萬物及人類社會的一般規定性。歷代儒者使用「專制」及其他「專制之辭論說尊者專制，相關文獻可以用「汗牛充棟」「俯拾即是」來形容。這種理論怎麼可能為民主留下容身之地？
上述歷史事實表明，維護尊卑有別、貴賤有等、尊者專制、賤者服從的社會法則是儒學的宗旨和核心。論證「三綱五常」的儒學必然將「君臣之義」的文化基因植入其理論體系的每一個範疇和每一個命題。即使用儒學的常用範疇為儒學的道統、王道、綱常、禮教、仁義定性也是「專制」二字。
「專制」是中國古代政治學說的核心範疇
▲：孔子的「以道事君」，孟子的「誅獨夫」，苟子的「從道不從君」，這些可以證明「儒家反抗王權，批判專制」嗎？
●：這種觀點只見皮毛，未見本質。實際上，必須規範、限定、制約君權是諸子百家的共同主張。例如，《韓非子》主張統治者「以道夜天下」「以道正己」，告誡他們「戰戰慄栗，日慎一日，苟慎其道，天下可有」，否則「天子失道，諸侯伐之」。不可否認，這一類思想蘊含豐富的積極因素。但是，從核心價值及基礎框架看，《論語》《孟子》《韓非子》並沒有本質區別。在論證道高於君的哲理性和系統性方面，《論語》《孟子》《荀子》反倒比《韓非子》相形見絀。
▲：這麼說在論證君權和規範君權方面，儒家和法家還是有很多共性的？
●：確實如此。以往的研究有一個明顯的薄弱點，即對諸子百家的共性，特別是本質屬性、政治價值和基礎框架的共性缺乏全面深入的研究。有鑒於此，在完成一批重要項目的過程中，我將「統治思想」「帝王觀念」「民本思想」視為研究同一重大歷史問題的三個主要視角，超越現行的學派概念，用系統檢索歷史文獻的方法，考察一批重大政治命題的本源與流變，探究中國古代政治學說的問題意識、演化過程、總體成果、主要特徵及思維方式，取得一系列成果。
我發現，以儒學為典型代表的中國傳統理想政治模式理論的基礎框架，由系統回答十大經典問題的十大經典命題構成，包括主要回答政治的本原、本體和本質問題的「立君為天下」（「立君為民」);主要回答國家元首及政治主體問題的「天下為公」;主要回答國家形式問題的「天下一統」;主要回答權力結構及政權組織原則問題的「政由君出」;主要回答政治關係及其一般規定性問題的「君臣合道」;主要回答施政綱領問題的「君主無為」;主要回答政治過程問題的「廣開言路」;主要回答社會公平問題的「平均天下」;主要回答社會道德教化問題的「孝治天下」;主要回答制度建設及法律規範問題的「法理天下」。
這些命題將政制理論與政事理論有機地統一在一起，全面回答了所有重大理論問題。除無君論者外，不同學派的歷代著名思想家普遍使用了這一基礎理論框架，從而形成獨具特色的「中國古典政治學」。如果適度超越「民主與專制」的評判尺度，就會發現中國傳統政治思維很不簡單，其現實的態度、縝密的構思、周詳的規範、精巧的設計和理性的關切，在世界古代史上無可匹敵。對這個歷史現象應當給予客觀、公正的評價。但是，我們必須清醒意識到，某些積極因素並不意味著「反專制」，更不意味著「民主」「民權」。由於是特定歷史時代的產物，這一套博大精深的政治學說體系明確將「專制」及「君主專制」作為核心範疇和首要命題，其核心價值貫通整個理論體系。儒家的「天為民立君」命題便是典型例證。
《孟子》的「民為貴，社稷次之，君為輕」和《荀子》的「天之立君，以為民也」都是從《尚書》「天作君師」「天擇民主」「天從民欲」命題派生出來的。漢唐以來，「天為民立君」是官方學說及主流學術的核心命題。這個命題的基本思路分二合一，即天立君以治民，民眾必須服從君主;天立君以養民，君主必須關愛民眾。「天為民立君」命題一體兩用，一方面論證君主制度，將最髙權力賦予君主，另一方面規範君主制度，為君主設定了嚴格的規範，其本質只能定性為專制。
▲：請您簡要概括一下尊者專制在諸子百家中的地位。
●：好的。實際上，無論立君為民、民重君輕、以道事君、誅除暴君，還是王權至上、君父專制、恪守綱常、忠君孝父，都堪稱百家共識。社會存在決定社會意識。尊者專制是中國古代社會秩序及社會意識的一般特徵。諸子百家的政治學說都是論證現實秩序、抽象普遍意識、探索執政規律、設定理想政治的產物。王權、綱常、禮教的專制屬性決定了各種論證王權、綱常、禮教的政治學說的專制屬性。儒學只是影響最大的一種而已。因此，在諸子百家的文獻中，「專制」及其同義詞和近義詞很常見。
「民貴君輕」是帝制的統治思想
▲：「民貴君輕」也是專制理論嗎？眾多著名學者用「民主」或「反專制」評說這個命題。
●：陳獨秀等眾多著名學者早就指出：所謂民視民聽、民貴君輕、民為邦本，與民主政治「絕非一物」。這個論斷堪稱真知灼見。
「民貴君輕」的提法極易被誤讀誤解，如果望文生義、斷章取義、隨意演繹、主觀臆斷，就會導致重大誤判。研究者必須注意一個重要事實，即《孟子》既講「民貴君輕」，又講「民無二王」二者相互匹配，全面論證了君主制度的基本法則。一些古代儒者也擔心「民貴君輕」衝擊「君貴民賤」的統治秩序，而歷代大儒卻不這樣看。朱熹的觀點頗有代表性，即「以理言之，則民貴;以分言之，則君貴。此固兼行而不悖也。各於其時視其輕重之所在而已」。許多皇帝贊成朱嘉等人的觀點。元英宗告誡輔臣，說：「朕思之，民為重，君為輕，國非民將何以為君今理民之事，卿等當熟慮而慎行之。」康熙皇帝甚至用「實千載忠臣之語」來讚揚文天祥依據「君為輕」而擁立新君。▲：眾多崇儒者稱「民貴君輕」為「最高民主精神」「民權主義的精義」「儒家憲政主義」。
●：種頗有影響的觀點能迷惑許多人，要揭露「民貴君輕」字面背後的實質，駁倒附加在其上的正面意義，不是一件容易的事。
參：是的。我發現，在數十年的學術爭論中，「民貴君輕」既是「孔孟民主」論賴以據守的最後一塊陣地，也是「孔孟專制」論最難攻克的一個堡壘。為了全面評估這一類思想，我依據歷史文獻，按照時間順序，逐一分析每一個朝代、每一個重大事件、每一個重要學派、每一位著名思想家、每一位著名皇帝。凡是有可能引起爭議的典型個案，都一一探尋究竟。依據現在掌握的史料，只要羅列歷史事實，便足以證明「孔孟民主」論是不能成立的。「民貴君輕」命題是從「立君為民」命題派生出來的。最先構建「立君為民」及「民貴君輕」理論的是一批上古王者。至遲從商周之際開始，立君為民及民重君輕始終是統治思想及主流學術的核心要素。這是判定「儒學專制」的主要依據之一。▲：這麼說「民貴君輕」並非孟軻首創？
●：可以這麼說。「民貴君輕」觀念極有可能濫觴於華夏國家發軔之時。在孟軻之前，這種理論已經相當成熟。孟軻的貢獻只是將其提煉成一個語句簡潔、語感強烈的命題而已。
在現存文獻中，古公亶父是世界上第一個從國家三要素的角度，以清晰明確的語言，表述立君為民及民重君輕思想的政治家和思想家。據《孟子》《呂氏春秋》《史記》記載，面對戎狄入侵，國家危亡，古公依據「有民立君，將以利之」，將臣民、國土置於君主之上，他毅然放棄君位，反而贏得了民心。一份明朝進士的科舉試卷將古公亶父視為躬行「君為輕」的典範。在我看來，這是符合歷史事實的。古公被周文王尊為太王。周武王和周公是太王的嫡派曾孫。《周書》是周朝官方學說代表作。《周書》的天作君師、天擇民主、民視民聽、天從民欲、湯武革命等，都是儒者論證立君為民及民重君輕的經典依據。《孟子》就弓丨用了這些命題。在春秋時期，一批「民貴君輕」的同義命題相繼產生。例如，管仲告誡齊桓公必須「貴天」，亦即「君人者以百姓為天」。「天」與「貴」是同義詞，「天」之「貴」乃「至貴」，非尋常之「貴」，故「民為天」比「民為貴」的語感更強烈。立君為庶民、立君為社稷、立君為治義、無民無君、以民為本、民本君末、民為君天等命題也都出自統治者之口，甚至有「殺無道而立有道，仁也」的主張。眾多古代經學家將《尚書》《詩經》及《左傳》視為論證「天立君為民」及「民貴君輕」的經典。這個觀點是正確的。▲：一些學者聲稱孟柯的「民貴君輕」一經提出便「振聾發聵」，乃至「社會震動」。這種說法有事實依據嗎？
●：純屬主觀臆斷！在漢朝以前的文獻中找不到任何涉及孟軻「民貴君輕」的議論，既沒有高度讚賞的，也沒有嚴詞批駁的，堪稱反響不大，波瀾不驚。就連秦始皇焚書，也不包括《孟子》。漢文帝還曾一度設置《孟子》博士。為什麼會出現這樣的現象？合理的解釋只有一個，即來自悠久政治傳統的立君為民、民重君輕、以民為天觀念早已獲得廣泛認同。如果孟軻講述了一個古即有之、載於典籍、眾所周知、廣泛認同的大道理，即使修辭略有差異，語感略有誇張，學者又何必商榷？論者又何必反駁？王者又何必制裁？
▲：一些學者稱：孟子的「民貴君輕」思想「響徹了兩千多年，成為批判君主專制的有力武器」。這符合歷史事實嗎？
●：孟軻的思想確實「響徹了兩千多年」，而其成因卻是「民貴君輕」獲得歷代皇帝的讚賞、論證、推崇、宣揚，使之成為遍及君主、官僚、庶民三大政治階層的社會普遍意識和公認的政治價值。就連下令刪節《孟子》的明太祖，曾一度將「民貴君輕」書寫於宮廷殿堂，還曾下詔稱讚「孟子傳道，有功名教」，並免除孟軻後裔的賦稅。「民貴君輕」怎麼可能有「批判君主專制」的功能
「孔孟民主」論還必須面對一個自設的價值判斷困境：如果孟軻的「民貴君輕」可以定性為「民主」，那麼皇帝及官方學說代言人的「民貴君輕」又當如何定性他們的經典依據出自《孟子》解讀也沒有背離孟軻的基本思路，許多話語甚至比孟軻更明確，更到位，更精彩，卻顯然無法用「民主」定性。難道在張揚「民貴君輕」的龐大人群中，既有倡導「民主」的，又有倡導「專制」的嗎？▲：許多學者認為，皇帝及官學閹割了孔孟學說的精髓，剔除了許多實質性內容，特別是「民貴君輕」。是這樣嗎？
●：這種看法要麼是不懂歷史，要麼是別有用心。只要仔細比較一下先秦儒學、漢唐經學、宋明理學的理論結構和命題組合，就會發現：《孟子》的各種理論要素，包括「民貴君輕」與「民無二王」，被官方學說全盤繼承下來。一般說來，儒典的立君為民、天下為公、民貴君輕等得到皇帝及朝廷的充分首肯，始終是官學的核心要素。皇帝及群臣大多有背誦五經四書的童子功，他們都屬於「儒生」乃至「儒宗」範疇。
典型例證莫過於乾隆皇帝。依據皇子教育及皇帝終身教育制度，他自幼誦讀並終身修習「民貴君輕」;多次撰寫與「民貴君輕」相關的詩歌、論文、史評、書評;將一批論說「民貴君輕」的著作列人各類學校的必修書目;《欽定四書文》收錄了兩篇論說「民貴君輕」的明朝科舉範文;收入《欽定四庫全書》的闡發「民貴君輕」的著作更是不勝枚舉;依據歷代通行的制度，以膜拜孔孟、弘揚儒學、編纂儒典、開科取士等方式播揚孔孟之道及「民貴君輕」。只要瀏覽一下《日講四書解義》，便可知曉這本特意為清朝皇帝編寫的教科書完整地保存了孔孟之道的所有要素，僅對「民貴君輕」的闡釋就用了五六百字。▲：歷代統治者確實推崇「天立君為民」及「民貴君輕」。這是否屬於一些學者所說的「虛假認同」？
●：顯然不是僅僅用「虛假認同」所能圓滿解釋的。試想：如果皇帝們張揚「民貴君輕」只是為了裝裝樣子，又何必執意將其用作旨在培養儲君及各級統治者的教科書和選拔官員的科舉考試試題，甚至達到用王朝推崇四書五經、皇帝修習「民貴君輕」及以此培養選拔官員等制度化的方式製造「普遍共識」的程度難道維護帝制王朝和專制權力的皇帝們能夠高明到敢于堅持不懈地用「民主思想」「民權思想」或「反專制思想」成批量地培養忠於君主及朝廷的政治精英，甚至達到用這一類思想指導王朝政治的程度嗎？
應當指出的是：「孔孟民主」論將孔孟之道與帝制皇權切割開來的各種解釋方式，既違背歷史事實，也違背政治常識。在人類政治史上，還沒有發生過這樣一種現象：在漫長且廣闊的歷史時空內，一種政治制度及其統治者把對這種制度具有顛覆性的思想體系奉為官方學說並大加宣揚。帝制統治者對孔孟之道堅定不移的選擇、歷時久遠的推崇和千方百計的弘揚，恰恰是判定「孔孟專制」的最重要的事實依據。
儒家民本思想是帝制的根本法則
▲：應當如何評估儒家民本思想？人們普遍認為民本思想是「反王權」「反專制」的。秦漢以來，由於遭到統治者的壓制，民本思想與尊君思想分道揚鑣。
●：「民本思想」這個概念是現代學者仿照「民主思想」創造的，很容易被誤讀，甚至誤以為「民本主義」與「君本主義」是對立的。許多著名學者就做出過「君主專制興，而民本思想衰」的判斷。然而，歷史事實是：帝制越興旺，「民惟邦本」理論就越發達;君權越集中，「民貴君輕」觀念就越普及。儒家民本思想堪稱帝制的根本法則。這也是判定「儒學專制」的主要事實依據。
▲：民本思想有哪些重要含義？
●：依據本來面目、固有命題、內在邏輯、理論層次和實際內容，民本思想可以概括為一個核心理念與三個基本思路。核心理念是「以民為本」，基本思路是「立君為民」「民為國本」「政在養民」，而「天下為公」「民貴君輕」「殼舜禪讓」「湯武革命」「設官為民」「愛民敬民畏民」等都是從「立君為民」推導出來的。這個理論體系源遠流長，乃是中華民族群體性政治智慧的結晶和諸子百家的共識，反映了中國古代政治文明的重要特點。儒家只是論說民本思想的一個流派而已。
▲：應當如何判定民本思想的本質屬性？
●：必須強調的是：古代的「以民為本」與現代的「以民為本」有本質的差異。在中國思想史上，社會主義的「以民為本」是對馬克思主義的一種民族表達方式，其民主、自由、平等、法治的核心要素與儒家的「以民為本」沒有直接的繼承關係。
為了全面評估民本思想與專制主義及統治思想的關係，我系統檢索歷史文獻，涉及四書五經及各種重要經學著作，所有重要政治思想流派的代表作，所有著名思想家的著作，還有歷代國家文告、帝王著述、朝堂議政、名臣奏議、科舉試卷，乃至各種史籍筆乘、宗譜家范、宗教文獻、筆記小說、詩詞歌賦、通俗勸善書、占卜用書等。
研究結論是：現代學術界所說的「民本思想」始終是中國古代統治思想的重要組成部分。甚至可以說，中華帝制的政治原理是以民本思想為基礎框架而精心構築的龐大的思想體系。換言之，「民本思想」就是「君本思想」，「君本思想」就是「民本思想」，君本民本，合二為一，一體兩用，相輔相成，共同構成中國古代統治思想的核心要素。四書五經是儒家民本思想的經典依據。歷代王朝將其置於帝典國憲的地位。一些皇帝甚至稱頌四書五經「道統在是，治統亦在是」。顯而易見，儒家民本思想是典型的專制主義政治理論。
▲：人們普遍認為，雖然民本思想沒有被排除在官方意識之外，卻只是一種根本無法實現的空談。實際情況是怎樣的？
●：歷史事實是：民本思想既沒有局限在思想家的書齋中，也沒有停留在社會大眾的頭腦中，而是不斷地在精神、行為、政策、制度等政治現象的各個層面之間涌動。在政治精神層面，儒家民本思想長期居於官方學說的地位，其核心理念和基本思路獲得社會各階層的廣泛認同，乃至成為正統思想、主流學術、帝王觀念、大眾心態所必備的要素，並作為公認的政治價值而支配著社會各階層的政治意識和政治行為。在政治制度層面，儒家民本思想是許多具體制度和政治程式的經典依據。在政治過程層面，與儒家民本思想相關的治民政策具有一定的實效性，常常得到貫徹實施。儒家民本思想對帝制的政治精神、政治制度、政治過程的影響既廣泛又深刻，怎麼能說它僅僅是一種政治空談呢？
▲：揭示上述歷史現象的主要依據是什麼？
●：在古代文獻中，相關記載不僅極為常見、相當可靠，也最具群體性、持久性和連續性。它們是華夏先民在記述歷史、傳承經驗、闡釋思想時所刻意保留的最重要、最凸顯、最張揚的那一部分，甚至可以用「俯拾即是」「撲面而來」「應接不暇」來形容。研究者不必苦苦捜求，不必鉤沉索隱，不必潛心考據，只要大致翻檢一下中華元典、諸子百家、二十五史就不難獲得非常可靠的文獻依據，形成結構完整的事實陳述，得出相當準確的歷史判斷。這裡僅以「天立君為民」及「民貴君輕」和「天下為公」為典型例證，羅列主要歷史事實。
其一，儒典及儒學受到帝制的尊崇，包括皇帝在內的社會精英大多有深厚的儒學功底。無論《春秋繁露》《五經正義》《四書集注》等名儒之作，還是唐太宗、明太祖、清康熙帝、清乾隆帝的蒂王著述，都將「天立君為民」及「民貴君輕」和「天下為公」置於重要的理論地位，大多比《孟子》的表述更清晰，認識也更到位。許多皇帝還依據這一類思想抨擊暴君暴政，其言辭比孟軻更激烈。在《金鏡》一文中，唐太宗用「悖惡之甚」「猛獸之儔」抨擊歷代暴君，將他們比作「猛獸肆毒，蟊螟為害」，判定眾多弊政「乃是君之過也，非臣之罪也」。在帝王將相的文章中，這種現象堪稱司空見慣。
其二，通曉「天立君為民」及「民貴君輕」和「天下為公」始終是選拔官僚的主要條件。正如明太祖所說：「歷代之親策，往往以敬天勤民為務。」自從《孟子》被列為科舉考試科目之後，參加科舉的讀書人必須精通「民貴君輕」，明朝進士黃洪憲的《邠人曰》和舉人艾南英的《民為貴》是典型例證。在清乾隆帝指令編纂的科舉考試參考書《欽定四書文》中，可以找到立君為民、民貴君輕、天下為公、民為國本、國依於民、富民足君等一批重要命題。因此，朝堂之上、著述之中援引這一類命題的事例越來越常見。在特定情境下，朝臣們甚至會依據「君為輕」而另立皇帝，宋高宗、宋端宗、明代宗都是典型例證。
其三，皇帝們大多贊成「天立君為民」及「民貴君輕」和「天下為公」。諸如漢高祖認同「王者以民人為天」，隋煬帝標榜「非天下以奉一人，乃一人以主天下」，唐太宗論證「君依於國，國依於民」，元世祖讚賞「民為重，君為輕」，清乾隆帝吟誦「藐予小子識君輕」的詩句並明確肯定「民貴君輕」適用於天子。還有一大批歷代皇帝親著或欽定的書籍皆有論證「民貴君輕」的文字。
其四，儒典的「天立君為民」及「民貴君輕」和「天下為公」堪稱帝制的根本法則。帝制的國家憲章、權力結構、治理體系、法律制度、君位繼承製度、帝王及儲君教育制度、官僚培養及選拔制度、諫議及民意採集制度、禮樂及名號制度、國家祭祀制度、應答天譴民怨的「禹湯罪己」程式、維新變法的「與民更始」程式、禪讓大位的「天與人歸」程式等，其經典依據都采自四書五經，儒家民本思想是各種制度、程式及政策的主要理據。凡是即位詔書、禪讓詔書等對王朝合法性及君權合法性至關重要的法律文件，都必然引據「天立君為民」及「天下為公」和「民貴君輕」。在皇帝的罪己詔中，這一類說法也是必備的內容。就連徵收賦稅、建築宮室、興兵動武也往往引據「天立君為民」及「民惟邦本」。文景之治、光武之治、貞觀之治、洪武之治、康乾之治等都是實施這一類思想的產物。
▲：儒家民本思想為什麼能夠得到如此程度的實現？
●：根本原因就是儒學與帝制高度契合，相互匹配。民本思想系統回答為何立君、如何立君、何以為君，全面論證君民關係的一般規定性。這種關於民的政治思維歸根結底是關於君的政治思維。甚至可以說，儒家的民本思想是一種帝王觀念。以帝王之尊，貫徹帝王觀念，其實現程度必然相當大。
儒家民本思想論證了君主專制制度的理想政治模式。就像資產階級民主理論在資本主義制度下無法徹底實現一樣，儒家民本思想在君主專制制度下也無法徹底賣現。造成這種現象的原因錯綜複雜，而統治思想的統治屬性是其根本原因。孔孟道統堪稱張揚「仁義」的專制統治
▲：有一種說法影響很大，即儒家以道統制衡君統(治統、政統)，孔孟道統及其造就的師儒、官僚、士人群體和鄉紳社會是專制政治的對立物。這種說法成立嗎？
●：儒學與帝制同質，它不會造就專制政治的對立物。要害在於所謂的「孔孟道統」以論證和維護尊者專製為宗旨。儒家尊君重道，主張道義高於君主，道統制導君統。這種思想本身就是把道與君緊密地聯繫在一起的。道，指君主制度一般原則;君，指現實中的具體君主。所謂道義高於君主，即君主制度的一般原則高於現實中的一切君主。孔孟之道既論證了君主制度的神聖性、合理性、絕對性，又論證了具體君主的行為規範和君主權位的相對性。
因此，孔孟之尊君，即尊崇君主制度;孔孟之尊道，即尊崇君主制度得一般法則。「道」中有「君」，「道統」與「君統」相互匹配，故尊君必尊道，尊道必尊君。這種全面論證君主制度的理論既有規範王權、抨擊暴君的功能，又有皈依王權、憧憬聖王的導向，其所追求的充其量是理想化的君主專制。孔孟道統所造就的師儒、官僚、士人群體及鄉紳社會正是維護帝制及宗法社會的主要社會力量，他們可以影響現實中的君主政治，卻堅定地維護尊者專制的一般法則。孔盂之道及其虔誠信徒怎麼可能是君主專制的對立物？
▲：許多學者認為專制君主利用了儒學。儒家的王道仁政沒有全面實現只能歸咎於統治者。在中國徹底清除專制主義之後，孔孟的「民主思想」可以「大放光彩」。您如何評價這種觀點？
●：十分荒謬。一旦王朝政治出了問題，古代儒者都會歸咎於帝王將相，指責他們沒有貫徹孔孟之道。宣揚「孔子至聖，德盛神化」的儒者絕對不會想到重大弊端恰恰源於孔孟之道論證並維護君主專制制度。「孔子無過、錯在眾生」的論證方式傳承了兩千多年，許多誇大儒學現代價值的人也沿襲了這種說辭。他們聲稱孔孟大儒是講「民主」「民權」的，只可惜一部真經遇到了歪嘴和尚，被後儒篡改了，被帝制閹割了，被皇權利用了。我認為，這種說法既不符合歷史事實，也缺乏歷史感和現實感。
所謂的「孔孟道統」及「王道仁政」以實行君主專制制度為前提，以維護尊者專製為目的，怎麼可能只有善政，沒有惡政？帝制與儒學，相互匹配，血肉相連，共存共榮，歷時甚久。由於孔孟之道是帝制的官方學說、精神支柱和價值符號，即使完全徹底地實現，也只是一種理想化的君主專制，這就註定它勢必成為真情與偽善、真理與謊言、理想與幻夢的綜合體。就積極因素而言，它是一些具有普遍意義的政治法則的借寓之所;就消極因素而言，它是專制統治的謀士及辯護士。由於積極因素與消極因素同胎共體，難分難解，孔孟之道既可以造善，也可以作惡。作惡也是孔孟之道全面實現的重要表現。唯其如此，儒學才能長期佔據官方學說的地位。
▲：還有一種說法也很常見：儒家講究「仁者愛人」，崇尚「以德服人」，倡導「中庸」及「和為貴」，因而「禮教吃人」不應歸罪於儒學。這是歷史事實嗎？
●：當然不是。許多人只知道儒家有「仁者愛人」的說教，不知道儒家還有「仁者殺人」的理論。儒學之「禮」「仁」「中」「和」是以尊卑、主從、貴賤及嚴格的等級規範為前提的，怎麼可能放棄暴力，棄置刑罰？《書》《易》《禮》《春秋》有許多以「剛克」「天罰」「五刑」維護統治秩序的論述，還有一套剛柔相濟、寬猛互補、德刑相須、禮樂協調的施政方略。孔丘推崇禮治，讚賞霸道，肯定猛政。孟輒講「仁義」，只要讀一讀龐朴先生的《中國文化十一講》，便可知曉「殺的理智」原本就是「仁義」的題中之意。《樂記》將「王道」定義為「禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也」。《孝經》主張以重刑嚴懲「要君」「非聖」「非孝」之人。《五經正義》宣揚「聖人作法，以刑止刑，以殺止殺」。朱熹指出：「禮本天下之至嚴，行之各得其分，則至和」，正如吃茶，「茶本苦物，吃過卻甘」，這就是「禮之用，和為貴」。一批理學家論證「典禮爵刑，莫非天理」，主張「嚴刑以威」，聲稱「以辟止辟」的做法「雖曰殺之，而仁愛之實行乎中」。歷代王朝的刑法及基層社會組織的私刑均依據儒典制定並實施，違逆「綱常名教」屬於必殺之罪。為履行統治職能而大開殺戒的儒宗代有其人，孔丘、周敦頤、朱熹、主守仁、曾國藩都名列其中。戴震抨擊的「以理殺人」則是比刑罰更甚的以「天理」「經義」「禮法」「名教」摧殘生靈。「禮教吃人」更是司空見慣的社會現象。梳理相關史料可以寫一部題為《張揚「仁義」的專制統治》的專著。這也是判定「儒學專制」的主要依據。
孔孟之道不可能轉化為民主思想
▲：許多學者認為孔孟之道可以發展出民主思想，清初政治批判思潮便是例證。黃宗羲、王夫之的思想有民主屬性嗎？
●：正如蕭公權所指出的，黃宗羲「仍因襲盂子之故轍，未足以語真正之轉變」。孔孟之道不可能自發地導出民主思想。我對清初政治批判思潮的評語是：形成群體，匯成思潮;關注現實，切近實際;思想激烈，言辭犀利;議論精彩，不乏創見;立論思辨，思想升華;引領潮流，顯露新意;因循傳統，未脫窠臼。
▲：非常精彩。但「未脫窠臼」的判斷是怎麼得出的？
●：依據一個證據鏈。諸如主張「循天下之公」的王夫之是一位思想巨人，然而專題輯錄他的尊君思想卻頗似一部主張絕對君權的著述。黃宗羲篤信「宇宙一團生氣，聚於一人，故天下歸之，此是常理」，將平天下的希望寄託於「令君心自悟」。《明夷待訪錄》「天下為主，君為客」那一段的思維邏輯是：無君之時，天下混亂;王者大公，天下太平;君主謀私，則為大害。這種「設君之道」古即有之。清初政治批判思潮的思維方式、理論範式、基本思路乃至激烈話語，在歷代王朝的官方學說中也不難找到。
正是對清初政治批判思潮的研究，使我發現了一個在中國古代具有普遍意義的「尊君——罪君」政治文化範式，除少數無君論者外，所有的思想家都沒有超越這個範式。在新的歷史條件下，儒家政治思維方式嚴重阻滯了中華民族的觀念更新，而清初政治批判思潮的局限性恰恰是典型例證之一。
尤為值得注意的是，就在一批在野思想家高舉「天下，天下之天下」的旗幟，將儒家民本思想推向極致的時候，清朝的皇帝們也在以「立君為民」「天下為公」「民貴君輕」，為皇權定位，為帝制張目。就理論的基本架構而言，二者存在實質的相似性。這一歷史現象應當納人我們的研究視野。
▲：難道「民貴君輕」也有阻滯觀念更新的作用嗎？
●：確實如此。在康乾盛世，張揚《孟子》「民貴君輕」的有三類群體：第一類是以黃宗羲為代表的政治批判思想家，他們力圖超越，卻未脫窠臼;第二類是以乾隆皇帝為代表的帝王將相及士大夫，他們大體保持宋明理學的特徵;第三類是以焦循為代表的乾嘉漢學家，他們大多有「回到孔儒家民本思想論證了君主專制制度的理想政治模式。三者都是四書五經之學的不同流變，理論的基礎框架大同小異，都沒有提出超越孔孟之道的政治理論。觀察這種歷史現象，既可以感受到四書五經之學影響力的強大，又可以感受到四書五經之學保守性的強鈿。在亟待與時俱進的時代，孔孟之道、四書之學不僅無法為政治發展提供思想驅動力，反而成為嚴重阻滯社會變革的精神力量。後來的歷史又一再證明了這一點。儒學的這種歷史作用也是判定其專制性質的主要依據。
▲：一些學者認為如果按照孟子的「民貴君輕」來設立政治體制，至少能發展出「開明君主立憲制」。您同意這種看法嗎？
●：這種假設沒有任何事實依據。「民貴君輕」始終居於主流學術乃至官方學說的地位，卻從未導出民主、民權思想。到宋、元、明、清，孟軻及《孟子》的地位登峰造極，「民貴君輕」之說充斥各種官方及私家的著作，絕大部分社會精英堪稱四書五經的虔誠信徒。然而，政治體制不僅沒有絲毫向君主立憲演進的跡象，反而向皇權日益強化的方向演進，中國古代文明也日益走向衰落。
拿破崙用獅子的睡與醒比喻中國的態勢。睡與醒主要是指一種精神狀態。當初中國為什麼沉睡了？這隻能歸咎於孔孟之道支配了人們的精神世界，正是在皇帝、官僚、士子集體修習「天立君為民」及「民貴君輕」的讀書聲中，中國落伍了。甲午之敗乃是國家之敗;國家之敗敗於制度，敗於文化，敗於教育;當時的制度、文化、教育可以歸結為帝制、禮教、儒學這三個關鍵詞。如今中國為什麼醒了？這應當歸功於儒學的邊緣化。群體性的覺醒推動了國家精神要素的全面改造。中華民族偉大復興靠的不是儒學，這是一個基本的歷史事實。
近代中國的民主思想是向西方學習的產物。清末統治者籌劃「君主立憲」也沒有依據《孟子》。中國特色社會主義建設沒有也不會依據四書五經進行。即使有人為儒學將貼上「民主」的標籤，也不意味著社會主義民主與「民貴君輕」存在真實的繼承關係。誇大儒學的現代意義，指望儒學為當今世界及中國解決它獨尊兩千多年都未能解決的諸多社會問題，也是缺乏歷史依據和現實依據的。如果在實行社會主義民主的現代中國弘揚「民貴君輕」，勢必貽笑大方。
「儒學專制」是註定不能轉換為「儒學民主」的。剔除了儒學的綱常禮教，轉換了儒學的尊者專制，這種新質的學術還是「儒學」嗎如果有人聲稱通過「返本開新」，「創造性地轉化」出張揚「民主憲政」的「新儒學」，這種「新儒學」也是地地道道的偽儒學。
▲：現在有些人喜歡把「中華復興」和「儒學復興」連為一體，把儒家價值觀看成實現社會主義核心價值觀的重要支撐，甚至提出要「重建儒教國家」。這有利於今天我們所要實現的中華民族的偉大復興嗎？
●：這純粹是開歷史倒車。名副其實的儒教國家已經被中華民族偉大復興的歷史進程徹底顛覆，推行儒教政治的社會基礎也被基本剷除。凡是有一點歷史常識的人，都會堅決反對「重建儒教國家」的政治圖謀。任何開歷史倒車的人遲早都會在現實面前碰得頭破血流，復辟帝制並尊崇孔教的袁世凱、搞國家儒學的偽滿洲國皇帝溥儀和將三民主義儒學化並推行尊孔讀經的蔣介石統治集團都是前車之鑒。
帝制與儒學，一個是硬體，一個是軟體，共同構成中國古代文明的政治基礎和文化基礎。君主專制及孔孟之道，既是推動中國古代文明興盛的政治因素和文化因素，也是促使中國古代文明衰亡的政治因素和文化因素。中國特色社會主義是顛覆君主專制及孔孟之道，開創中華新文明、新傳統的產物。孔孟之道的核心內容已經喪失了繼續存在的歷史條件。中華民族的偉大復興絕對不能走「回到孔孟去」的道路。
▲：最後還有兩個問題想請您談談看法。請先對「君主專制」的歷史價值給予客觀的評定。
●：在科學對待歷史傳統方面，馬克思恩格斯的《共產黨宣言》是值得仿效的學術典範。這部深刻批判歷史傳統的經典著作，並沒有簡單地割裂歷史傳統。他們論證資本主義必然滅亡的歷史趨勢，宣布與資本主義的基本制度及核心價值「實行最徹底的決裂」，同時又充分肯定了資本主義的歷史功績，準確地預見到社會化大生產必將導致全球化。馬克思恩格斯的博大胸懷和深邃洞見及其世界觀、歷史觀和方法論的科學性，為我們提供了值得效法的理論、方法和範例。在評估儒學的歷史價值時，我們應當在揭露其專制本質的同時，充分肯定其歷史合理性及某些制度法則和政治理念的現代意義。
我認為，與其迴避「帝制和儒學的本質是專制」這一歷史事實，不如本著尊重歷史的態度，擯棄簡單化的「弘揚」或「批判」，實事求是地提出「借鑒中國古代專制主義政治理論」的問題意識及研究課題，全面評估君主專制的歷史價值及現代意義。
我們應當分析四種重大歷史現象：
一是體察一個歷史過程，即「君主專制」是一種世界性的歷史現象。當世界各地的文明發展到一定程度時，都無一例外地出現過可以稱之為「君主專制」的政治體系。這種世界性的現象指示著歷史的邏輯：君主專制是政治文明演進的一個重要階段。
二是注意一個社會常識，即當不同時代、不同地區的人們面對相同或相似的客觀事物的時候很容易對其一般特徵和普遍法則形成相同或相似的認識。典型例證便是「以民為本」的「國家倫理」在世界古代文明普遍存在，最早申說這種「統治者的自我理解」的是古埃及和古巴比倫的君主。在中國，最先論說立君為民、民惟邦本、無民無君、民重君輕並使之成為統治思想的也是一批王者封君。
三是研究一個基本事實，即在中國古代，既沒有明確提出「治權在民」的思想家，也沒有一味追求「絕對君權」的思想家，立君為民、天下為公、以民為本、民重君輕獲得諸子百家及社會各階層的廣泛認同，因而帝制的統治思想包納了那個時代所能想像得到的一切限定、制約、規範、調整最高權力的思想因素。
四是關注一個重大事實，即在世界古代文明史上，中國政治文明的發展程度最高，歷史成就最大。中國古代統治思想不僅以規範君權、制約君權、調整君權、評價君權為主要導向和重要功能，而且包含若干超越時代的政治價值。由此而形成的一些政治傳統，至今仍是中國人民共同民族感情和共同文化認同的根本保障。
「前事不忘，後事之師」。歷史問題研究的主要功能是建立準確的知識體系，提供有益的歷史鑒戒，求索深邃的生活哲理，引導恰當的社會選擇。唯有具有一定科學性的學術成果才能切實有效地發揮這些功能。因此，研究歷史問題的中國學者必須堅持實事求是的科學精神，堅持獨立思考的批判精神，堅持與時俱進的變革精神，堅持超越傳統的創新精神，致力於為中華民族偉大復興提供優質學術資源。▲：近來有一個詞——「現代新儒家」比較熱，不知您怎麼評價「現代新儒家」？
●：我的總體評價是，「現代新儒家」不是真儒家。在古代社會，「孔孟尊君」是贊語頌詞並將儒學推上帝制官學的地位。近代以來，「孔孟尊君」轉化成批判用語並導致孔教與帝制一同式微。崇儒者只得另闢蹊徑，創造「孔孟民主」的說法。於是原本眾口一詞的「孔孟尊君」，演化為「孔孟專制」與「孔孟民主」之爭。顯而易見，「孔孟民主」是帝制及禮教覆滅之後冒出來的一種前無古人的新說法。
被稱為「現代新儒家」的政治思潮的一般特徵是：掩蓋儒家學說的本質屬性，摘取儒家經典的某些話語，將其判定為「民主主義」「自由主義」「憲政主義」「社會主義」等，進而宣揚「回到孔孟去」「儒化中共」「儒化中國」「立孔教為國教」「立儒學為國學」「推行儒家憲政」之類的政治主張。許多學者將其視為「儒家」一個新的發展階段。然而，從本質屬性看，「新儒家」不是真儒家。
孔丘曰：「名不正，則言不順。」這是至理名言。概念屬於「名」的範疇，而概念是揭示思維對象的特有屬性的思維形式。在特有屬性中，本質屬性既具有區別性，又具有規定性，為一個事物內部所固有，並能決定這個事物成其為這個事物的性質。如果一個學術概念不能反映特有屬性，特別是不能反映本質屬性，就會「名不正」，進而「言不順」，導致指鹿為馬、張冠李戴的學術現象。「現代新儒家」這個概念便是典型例證之一。
「新儒家」的要害是扭曲儒家思想，變換儒學本質，打著「弘揚傳統」的旗號，販賣個人的政治主張。這批人雖推崇「孔孟」，號稱「儒家」，標榜「儒學」，卻違背了四書五經的「君臣之義」。名副其實的儒家主張尊者專制，「現代新儒家」主張民主憲政，二者雖形式相似，卻本質相反，可謂「道不同，不相為謀」。試想：孔丘為人正直，恪守其道，他明確主張君位得自「天祿」，理應「土無二王」，嚴守「君臣之義」，維護「貴賤不愆」。然而，現代崇儒者卻聲稱孔丘主張自由、平等、民主、憲政，將許多現代觀念強加在他的身上。如果孔丘在天有靈，肯定會責備這種做法曲解了儒家的綱領、靈魂、精髓，悖逆了儒學的聖道、王制、名教。
必須指出的是：懷有特定意識形態目的的「新儒家」屬於刻意造假者。牟宗三公然提倡文化造假，值染中華道統的「內在超越」路向。面對質疑，他竟然詭辯：「即令沒有，我們也應當使它有。這是我們作歷史的回顧時，作為黃帝的子孫所應當有的責任。」錢穆聲稱不對本國歷史秉持「溫情與敬意」，就會被「文化征服」。他歪曲歷史事實，極力證明帝制是「君主立憲」而「絕非君主專制」。他明知「『國學』一名，前既無承，將來亦恐不立」，究竟哪些內容算作「國學」「實難判別」，卻依然撰寫《國學概論》。
一些主張在現代中國推行「儒家憲政」的人，明知古今「三統」非一脈相承，且「道不同」，卻基於「如果儒家想在現代社會贏得生存權利，就必須有效地吸納民主」的考慮，宣稱要以「引進民主憲政要素」的方式，「彌補古典儒家的不足」，將「儒家」和「民主」整合在一起，以「重建中華道統」。這無異於公開宣稱要用作偽的手法無中生有，用訛變的方式變黑成白，將儒家轉換成與其本質屬性截然相反的東西。歷史上不乏偽冒「儒家」的偽作偽造和假冒「儒學」的假託假造，而公然宣稱必須作假偷換的唯有現代冒出來的「新儒家篡改歷史及文化造假是對歷史和文化的最大不敬。我主張：嚴謹的學術分析應當將公然造假、欺世盜名的「現代新儒家」正名為「現代偽儒家」。批判他們的虛妄之學及荒謬之論是中國學術界義不容辭的責任。
研究傳統文化必須實事求是，弘揚優秀傳統更要實事求是。隱去真相的「弘揚國學」，弄虛作假的「文化傳承」，對民族與國家的根本利益和長遠利益的損害甚大。然而，令人扼腕的是，在當下學界，將糟柏當精華的現象司空見慣，許多專家學者有意或無意地參與了文化造假，這是造成思想混亂的重大因素之一。因此，遏止現代偽儒學思潮的有效途徑之一是遏止文化造假之風。
原標題：科學認識儒學正確判斷本質——訪南開大學歷史學院教授張分田
轉自《馬克思主義研究》2016年第四期
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