黑格爾：物質自身在靈魂中沒有任何真理

現實靈魂

作者黑格爾｜節選自《精神哲學》楊祖陶譯｜人民出版社 2006年

&.411

靈魂在其完備訓練了的和已據為己有的形體性里是作為自為的個別的主體（主詞），而形體性這樣就是作為謂語的外在性，主體（主詞）在這謂語中只與自己聯繫。這個外在性表現的不是自己，而是靈魂，並且是靈魂的符號。靈魂作為內在東西與從屬它的外在東西的這種同一性是現實的；靈魂在其形體性上擁有其自由的形狀，它在這形狀中感覺到自己並使自己被感覺到，這形狀作為靈魂的藝術品具有人類的、病徵學的、面相學的特徵。

［說明］

屬於人的特徵的有，例如，一般直立的外形，特別是作為絕對工具的手的形成，口的形成——笑、哭等等，以及散布到全身的精神情調，它直接宣告身體是某種更高級本性的外在性。這種情調是一種如此輕微的、不定的和不可言說的變更，因為形狀按其外在性是一種直接東西和自然東西，因而只能是精神的一種直接的和完全不完善的符號，而不能如像精神作為普遍東西那樣去表現它。

對於動物來說，人的形狀是精神出現在它面前的最高的東西。但是，對於精神來說，人的形狀只是它的最初的顯現，語言相反地則是其較為完善的表現形式。人的形狀雖然是精神的最接近的實存，但同時在其面相學的和病徵學的規定性中對於精神來說卻是一種偶然的東西。因此，企圖把面相學，尤其是顱檢查術提高為科學，就是最空洞的想法之一，比認為從植物的形狀中就可能認識到植物的療效的Signatura rerum 還要更加空虛。

［附釋］

正如在&.390 中已經預先肯定地指出的，現實的靈魂構成人類學的第三部分，即最後一大節。我們曾從僅僅存在著的、同其自然規定性尚未分離的靈魂開始了人類學的考察；——接著在第二大節里過渡到使其直接存在與自己分離並在這存在的諸規定性中以抽象的方式自為地存在著的，即感覺的靈魂；而現在在第三大節里，如已指出的，則到達從那種分離進展到與其自然性的間接統一的、在其形體性中以具體方式自為存在著的，因而現實的靈魂。前一節中所考察的習慣概念構成向這個發展階段的過渡。因為，如我們已看到的，在習慣中靈魂的種種觀念上的規定獲得了一個存在著的東西的形式，即一個外在於自己本身的東西的形式，而相反地形體性在它這方面則成為一種無抵抗地為靈魂所滲透的東西，即成為一個從屬於其觀念性釋放出來的力量的東西。這樣就產生了上述內在東西和上述外在東西通過靈魂與其形體性的分離和這分離的揚棄而來的一種間接的統一。這個從一種被產生出來的統一向一種直接的統一生成著的統一我們稱之為靈魂的現實性。

根據現在達到了的觀點，肉體不再從其有機過程方面、而只就這點來考察：肉體是一個甚至在其定在中都是觀念地被建立起來的外在東西，而肉體里不再局限於其內部感受的非任意形體化的靈魂，則如它迄今通過克服與其觀念性相對抗的東西已爭取到的自由一樣，那麼自由地使自己表現出來。

在人類學第一個大節&.401 來所考察的內部感受的非自願形體化部分地是某種人與動物共同的東西。現在必須加以討論的自由地發生的形體化則相反地給人的肉體打上一種如此特殊的精神烙印，以致它之不同於動物多得多地是由於這種烙印，而不是任何一種單純的自然規定性。人按照其純粹肉體方面來看並不是很不同於猿，但人通過其身體為精神所滲透的外貌卻如此地不同於猿，以至於猿的外表和鳥的外表之間存在的差異比人的肉體和猿的肉體之間存在的差異更小。

但是，精神的表露主要集中在面部上，因為頭是精神東西的真正所在地。在或多或少屬於自然性本身、因而文明民族由於羞恥之心而穿上衣著的肉體的其他部分里，精神東西主要是通過身體的姿勢顯示出來的。因此，姿勢——順便說說——是古代藝術家在他們的創作中所特別重視的，因為他們使精神成為直觀形象主要是通過它在形體性上的流露進行的。只要精神表露是通過面部肌肉產生的，大家知道，我們就把這種表露稱之為臉部表情的變化；姿勢就這詞較狹窄的意義而言來自身體的其他部分。

人的絕對的姿勢是直立的體態；只有人才表現出能有這種體態；與此相反，甚至猩猩都只有藉助棍棒才能直立。人並不是天生本來就直立的；他是藉助於他的意志能力而使自己直立起來的；而且，即便他的站立在成為習慣之後就不需要任何繼續費勁的意志活動，可是這種站立卻必須是永遠為我們的意志所滲透，如果我們此刻不昏倒的話。人的手臂，特別是手同樣是人特有的東西；任何動物都沒有一個這樣靈活的向外活動的工具；人的手，這個工具的工具，適合於用來作無限數量的意志表現。照例，我們首先用手，接著用整個手臂和身體的其他部分來作出各種姿勢。

通過臉部表情和姿勢的精神表露提供了一個有趣的考察對象。可是，發現某些臉部表情和姿勢的特定象徵性質的根據、它們的意義與它們自身是的那個東西之間的聯繫，這有時並不是完全容易的事。我們在這裡不打算討論所有的、而只討論屬於這方面的最通常的現象。點頭——我們從這開始討論——意味著一種肯定，因為我們以此明白表示一種屈從。我們歐洲人在一切場合只用上身鞠躬表示敬意，因為我們同時不想放棄我們的獨立性。東方人則相反地通過在主人面前伏地來表達對主人的敬畏；他們不許可正視主人，因為他們這麼就會肯定自己的獨立存在，而惟有主人才有權隨便地不理會僕人和奴隸。搖頭是一種否定；因為我們由此暗示一種猶豫、一種取消。昂起頭表示輕蔑，一種自以為比某人高明。皺鼻子表示一種厭惡，就像面臨難聞的東西一樣。皺眉頭預示一種生氣，一種內心確定反對別的什麼。

當我們看到希望落空時我們就拉長臉，因為在這種場合我們彷彿感到自己六神無主。表現力最豐富的姿勢位於口及其周圍部分，因為說話的表示是以口為出發點並帶有嘴唇的很複雜的改變。至於說到手，表示吃驚的雙手護頭在某種程度上就是一種在自己本身上找到支持的企圖。而在許諾時握手，正如我們很容易看出的，則表示達到一致。甚至下肢的運動、走路的姿勢，都是很說明特徵的。走路的姿勢首先必須是有教養的，靈魂在那裡面顯示出它對身體的支配。可是，不僅是教養或無教養，而且甚至是一方面草率、矯揉造作、虛浮、偽善，另一方面正派、謙虛、明智、坦率等等，都在走路的特殊樣子中顯露出來的；以至於我閃能夠很容易從走路的姿勢把人們彼此加以區別。

此外，有教養的人比起無教養的人來，在面部表情和姿勢的變化方面更為克制。有教養的人要求其種種激情的內心風暴平靜下來，同樣地他在外表上也保持一種平靜的姿態，而使其感受的自動形體化有某種適中的度；與此相反，無教養的人沒有支配其內心的力量，以為只消通過過分的面部表情和姿勢就能使人得到他，但這樣一來有時就甚至導致做鬼臉，而以這種方式得到一種滑稽的外貌，因為在鬼臉里內心立即使自己成為完全外在的，而人就同時使其每一個別感受都逐漸轉變為其整個定在，幾乎像一個動物那樣絕對地沉陷在這個確定的感受里。有教養的人沒有必要大肆浪費他的面部表情和姿勢；在訪談方面他擁有最相稱的和最適宜的手段來表達自己，因為語言能夠直接地容納和複核表象的任何改變，所以古人甚至走到極端，讓他們的演員戴上面具出場，而這樣一來在滿足於角色的不能活動的面貌的同時，就完全放棄了演員的生動的面部表情變化。

如同現在在這裡討論的精神東西的自願形體化通過習慣成為某種機械性的東西，即某種不需要任何特別的意志努力的東西一樣；有些在&.401 中考察的靈魂所感受到的東西的非任意形體化也可能有意識地和自己地產生。屬於這方面的首先就是人的聲音；在聲音成為語言時它就停止其為靈魂的一種非任意的表現。同樣地，笑在取笑的形式中就成了某種自由地發出來的東西。甚至嘆氣與其說是某種不可抵制的東西，倒不如說是某種任意的東西。在此就說明了在兩個地方，即在單純感受靈魂和現實靈魂那裡對於剛才提到的靈魂表現所作評論的正當理由。

所以，在&.401 中也就已經指出，在精神東西的非任意形體化中有些是「臨近」在上面&.411 中必須兩次加以討論的「病徵學和畫相學所述的特殊狀況」的。這兩個規定的區別是：病徵學的表現更多地與暫時的激情有關，面相學的表現則相反地涉及到性格，因而涉及到持久的東西。可是，病徵學的東西就變成了面相學的東西，如果一個人的激情不僅是暫時地、而且是持久地支配他的話。例如，持久的憤怒激情就牢固地銘刻在臉上，同樣假仁假義的氣質也逐漸地以不可消除的方式在臉部和在身體的整個姿態中顯露出來。

每個人都有某種相貌上的外表：一看就顯得是一個令人喜歡的或不令人喜歡的、堅強的或軟弱的人。按照這種外表我們就從某種本能出發對別人下一個最初的普遍判斷。可是在這裡可能很容易出錯，因為那種帶有直接性性質的外表並不完全、而只是在或高或低的程度上與精神相一致符合，因而不好的和良好的外表都可能隱藏著不同於它最初使人想到的某種東西。所以聖經的名言「提防上帝作了標記的人」就常常被誤用了；那以相貌的特徵為根據的判斷因而只擁有一種直接判斷的價值，這種判斷可能不真，同樣也可能真。由於這個理由，我們就有權收回人們從前對面相學所懷有的那種過分的重視，那時拉瓦特爾（註：瑞士作家，觀相信的創立者）曾以面相學掀起了一場喧嚷，人們指望它給備受讚揚的識人術以最可觀的好處。對於人的認識遠不是根據他的外表，而寧可是根據他的行動。甚至連語言都擺不脫可以用來隱瞞，也同樣可以用來揭示人的思想的命運。

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物質自身在靈魂中沒有任何真理；靈魂作為自為存在著的把自己和自己的直接存在分離開，並把它作為形體性與自己對立起來，這個形體性不能抵抗靈魂對它的塑造。這個已把它的存在與自己對立起來的、揚棄了這個存在並把它規定為它自己的存在的靈魂，就失去了靈魂、即精神的直接性的意義。

現實的靈魂在其感受活動的和其具體自身感覺的習慣中自在地是其諸規定性的自為存在著的觀念性，在其外在性中向自己內在化，並且是無限的自相聯繫。自由普遍性的這個自為存在是靈魂向著自我、即抽象普遍性覺醒的更高階段，這是就它是為這抽象普遍性而言的，後者這樣一來就是思維和自為的主體，而更其確定地說是判斷的主體，在這個判斷中自我把其諸規定的自然的總體作為客體、即一個外在於它的世界，從自己那裡排除出去並與之相聯繫，以致它在這個世界中直接地映現到自己之內，——這就是意識。

［附釋］

前兩節中所考察的靈魂對形體性的塑造並非絕對的，即並非完全取消靈魂和肉體的區別的那樣一種塑造。從自身發展出一切事物的邏輯理念的本性反倒是要求這種區別保持其權利。因此，形體中的有些東西始終是純粹有機的，從而始終是擺脫靈魂的支配的；這樣，靈魂對肉體的塑造只是肉體的一個方面。在靈魂達到對其力量的局限性的感覺時，它就映現到自己內去並把形體性作為對它而言異己的東西從自身中趕了出去。

通過這種自內映現精神就完成了它從存在的形式的解放，而賦予自己以本質的形式，並成為自我。雖然就靈魂是主觀性或自身性而言，它已經自在地是我。但是屬於自我的現實性的要多於靈魂的直接的、自然的主體性；因為自我是這樣的普遍東西、這樣的簡單東西，它真正說來只是當自我以自己本身為對象時，即當它成為簡單東西里的簡單東西的自為存在、成為普遍東西與普遍東西的聯繫時才實在著的。

自己與自己相聯繫的普遍東西絕不實存自我之外。在外部自然界中，如我們在主觀精神學說的導言中已說過的，普遍東西只有通過消滅個別的定在才達到其威力的最高實現，因而就達不到現實的自為存在。甚至自然靈魂最初也只是這種自為存在的實在的可能性。只有在自我中這種可能性才成為現實性。因此，在自我中才實現了一種比局限於對個別東西的單純感受的自然覺醒更高類型的覺醒；因為自我是穿透自然靈魂並將其自然性耗盡的閃電；因此，在自我中自然性的觀念性、因而靈魂的本質成為靈魂的。

精神的全部人類學的發展都擁向這個目標。當我們在此回顧這種發展時，我們就會想起：人的靈魂——不同於始終沉沒在感覺的個別性和局限性里的動物的靈魂——是如何超越了被感受東西的與其自在無限本性相矛盾的、有限制的內容，把這內容從觀念上建立了起來，特別是在習慣中使之成了某種普遍的東西、內在化的東西、總體的東西，即成了一種存在，但正因此它就用一種由於其普遍性而與自己相稱的內容來充滿了其內在性的起初空虛的空間，在自己本身之內建立起來了存在；另一方面它又如何把它的肉體改造成了它的觀念性的、即其自由的摹本——而這樣一來它就達到了這個地步：它是在自我內存在的、自己與自己本身相聯繫的、個體地規定了的普遍東西，即一種從形體性解放了的、自為存在著的、抽象的總體性。

在單純感受靈魂的範圍內，自身在守護神的形象中作為一種既僅僅從外部而又同時僅僅從內部作為於定在著的個體性的力量出現；而相反地在目前靈魂已達到的發展階段上，如前面指出過的，自身則實現在靈魂的定在中，即其形體性中，而反過來把存在建立在自己本身中；以致現在自身或自我在它的他物中直觀自己本身，並且就是這個自我直觀。（完）

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