王路：獻個丑，請原諒

昨天，在姚彬彬老師的公眾號「論衡」上讀到他發表於《中國哲學史》2017年第2期的論文《玄奘所傳唯識學「無種姓」說的內在邏輯》，非常困惑。讀不懂。該文章第二部分，是在解釋《瑜伽師地論》中的一段文本，構成了論文主體。而當我直接打開《瑜伽師地論》，剔除掉姚老師的解釋，很容易就讀懂了。並發現，我的理解和姚老師的理解差異大得驚人。

只有兩種可能：第一，我並沒有真的讀懂。也許是出於增上慢，我不傾向於接受這點。那麼，剩下一種可能就是，姚老師沒有讀懂。然而，這部分5400多字，不是細節，是論文主體。《中國哲學史》又是北大南大雙核心期刊，重量級學術刊物。而我是個沒有發表過任何一篇論文的門外漢，萬一我錯了呢？不管怎樣，我想把自己的理解呈現出來。

格式說明：

1、引用部分：《玄奘所傳唯識學「無種姓」說的內在邏輯》（點擊可查看原文）

2、引用部分加粗字體：《瑜伽師地論》

3、正常字體：王路的理解

建議閱讀步驟：

1、跳過我的解讀，只看原論文。沒意外的話，你應該看不懂。

2、只看《瑜伽師地論》和我的解讀，再對比原論文，應該可以看懂。

說明：

1、為了儘可能讓普通讀者明白，我對一些名詞作了通俗解釋，這些解釋不是面向專家學者，請不要視為對專家學者的不尊重——連這麼簡單的地方都解釋。

2、我經常把「涅槃」打成「涅盤」，每一次都有好心人給我糾正，但輸入法每次都先跳出來「涅盤」，一打快就忘，「剎帝力」和「剎帝利」、「種姓」和「種性」等也是這樣，請大家理解。

3、必須引用一些文本，簡體字和繁體字就不轉換了，大家湊合看。

開 始

二、《瑜伽師地論》中對「無種姓」說的辯護與相關文獻記載

唯識學在印度興起後，與倡一切眾生皆有佛性的如來藏系學說同時並行和相互影響，若早期大乘已有闡「三乘歸於一乘」的《法華經》這類佛典，故「無種姓」之說，必會引發爭議和質疑。對此，《瑜伽師地論》在《攝決擇分》之「聲聞地」部分有比較全面的總結，並回答了當時主要面對的五個疑難。窺基則在《成唯識論掌中樞要》稱此部分為「五難六答」，所謂五難即質疑無種姓說的五個角度，為：說無疑起難、有情無根難、諸界平轉難、應具諸界難、無應轉有難。而「六答」則為唯識家對「無種姓」說的辯護，分別為：教理並違答、假設非例答、非喻乖理答、平喻無別答、背法不齊答、縱轉不成答。[11]以下略作詮解分析。

王路按：姚老師認為，「五難即質疑無種姓說的五個角度」，這大概是姚老師下面始終認為「唯識家的回答並未觸及問題本身，而是巧妙地繞開了這些問題的實質，使對手的指向落到了空處，體現了論辯術的巧妙，但未必體現出了深層次的理論思考」的原因。——我想了很久終於明白姚老師為什麼這麼說，他很可能理解成，這五個問題是獨立的，是可以由五個不同的人來任意提出其中一個問題。其實不是的。這五個問題是步步遞進的，必須對方先問第一個，唯識學者回答之後，對方再問第二個，然後再第三個、第四個、第五個，貫穿起來，才不得不承認唯識者的結論。如果單獨拎出一個問題，你根本不知道為什麼要這麼問。——這是理解該段《瑜伽論》文本最關鍵的地方。

首先是「說無疑起難」和相應的「教理並違答」：

云何而有畢竟無般涅槃法耶？應誨彼言：汝何所欲？諸有情類種種界性、無量界性，下劣界性、勝妙界性，為有耶？為無耶？若言有者，無有畢竟無般涅槃法補特伽羅，不應道理；若言無者，經言「諸有情類有種種界性，乃至勝妙界性」不應道理。[12]

所謂「畢竟無般涅槃法」者即無種姓者，這是對方以質疑為什麼必須要確定存在這一類眾生髮問，也就是「說無起疑難」。

王路按：姚老師說，「所謂畢竟無般涅槃法者即無種姓者」，好像把這看成了雙方辯論的前提。然而，這不是前提，是結論。之所以有這五次討論，就是討論到最後，不得不承認這一點。如果上來就說「所謂畢竟無般涅槃法者即無種姓者」，那第一個回合之後，就結束了。第一回合，就證成了「畢竟無般涅盤法」存在。

在姚老師論文引用的一大段原文之前，有一句非常重要的話，姚老師沒有引：「如本地分說。住無種性補特伽羅。是名畢竟無般涅槃法。此中或有心生疑惑。」（《瑜伽師地論》卷67）意思是：在此書前面的《本地分》中，曾說，「住無種姓補特伽羅」，是給「畢竟無般涅盤法」起的名字，有人就有疑惑：為什麼要給「畢竟無般涅盤法」起「住無種姓補特伽羅」這個名字？因此，下面就來解釋。

解釋的第一步，就是先證明「畢竟無般涅盤法」存在。——你給一個孩子起名張三，得先證明有這個孩子。因此，第一場問答，僅僅是為了證成「有畢竟無般涅槃法」。（畢竟，就是到底；無般涅槃，就是沒有可能般涅槃。）到底存不存在無論如何都般涅槃不了的情況呢？第一次問答，給出了結果：存在。

後面的回答就是窺基所說的「教理並違答」，是說這種質疑不僅違背了佛教的教義，也於理不通。——唯識家反詰對方，是否承認一切有情眾生存在不同的層次（界性），彼此間有無量的差別，以及是否承認眾生的根器是否有「下劣」和「勝妙」的區別？——若對方的回答是肯定的，承認下劣界性等是存在的，則「無種姓」者自是下劣界性的一種，如此其最初的發問便與「理」相違。若難者不承認有種種界性（如聖妙和下劣等）之分別，則與契經所說有「種種界性」[13]等之「教」相違。

王路按：姚老師說，「若對方的回答是肯定的，承認下劣界性等是存在的，則無種姓者自是下劣界性的一種」——並不能這麼講，直到現在，還根本沒有提「無種姓」，只是讓對方承認「畢竟無般涅盤法」存在。而且，即便下劣界性存在，現在也沒有證據表明無種姓是下劣界性中的一種——在第六個回答里，唯識者才開始解釋下劣界性和無種姓的關係。

這裡的問題是，即使承認眾生存在不同「界性」，乃至有「下劣」一類，何以「下劣」一類中有的便永遠不能解脫成道了？如果單從這一問的「教理並違答」看，並沒有解決這一問題，但若聯繫到我們前面對於種子與種姓間的幾率性問題的分析，則尚可自圓其說。也許我們前面分析的結果，正是唯識家立論的一個前提罷。

第二，「有情無根難」與相應的「假設非例答」：

如是誨已，復有難言：如有情類，雖有種種界性乃至勝妙界性，而無有「無根有情」。如是無般涅槃法何故不爾？或應許有無根有情。應詰彼言：汝何所欲？諸無根者為是有情？為非有情？若是有情，外無根物應是有情，然不應道理！若非有情，而言「何不許有無根有情」者，不應道理。[14]

這一問答的內容比較簡單，對方認為，如果承認眾生中有不同根器，也就是「界性」的差別，那麼，「無種姓」人的存在，只能是「無根有情」。

王路按：姚老師說，「這一問答的內容比較簡單」，但這一問答，可能是五個問題中姚老師最糊塗的一個。這一段什麼意思呢？前面第一個問題，已經讓對方承認了「畢竟無般涅盤法」存在，但是，畢竟無般涅盤法存在，就代表相應的補特伽羅是無種姓嗎？（補特伽羅，叫數取趣，就是在五道輪迴里到處轉的那些東西，可以簡單理解成輪迴中的有情眾生。有情的範圍比補特伽羅廣，補特伽羅是陷在輪迴中的有情。）「不！」反對者說，「雖然我承認畢竟無般涅盤法存在，但有可能是因為無根有情的存在造成的，並不是因為無種姓有情（無種姓補特伽羅）的存在造成的！」唯識學者說：「哈哈哈，開玩笑，無根的有情還是有情嗎？太搞笑了！記住，有情的前提就是要有身根！」

這裡面的「根」指二十二根，在《大毗婆沙論》等佛典中的排序為：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，女根，男根，命根，意根，樂根、苦根、喜根、憂根、舍根，信根、精進根、念根、定根、慧根，未知當知根、已知根、具知根。其中「信、精進、念、定、慧」五根為一組，為解脫之所依，而最後三個「未知當知根、已知根、具知根」則稱「三無漏根」，被認為是能產生無漏清凈之聖法。——因此，在反對者看來，眾生皆有此二十二根，故「無種性」之人如果存在，只能是無根。顯然這是一種歸謬法。

王路按：姚老師說，「這裡面的根指二十二根」。其實，不一定用二十二根才能解釋，僅僅用眼耳鼻舌身五根就可以解釋。用二十二根，太多，浪費。甚至，五根都不一定，僅僅用身根就夠了。——他們談到的無根有情，指的是壓根兒連一個根都沒有的有情，而不是指二十二根不齊全的有情。姚老師說，「在反對者看來，眾生皆有此二十二根」，我在評論區問姚老師，這裡的「有此二十二根」是二十二根都有，還是只要有一部分就行？實際上，如果指二十二根都有的話，誰也不會贊同，無論是唯識者，還是反對者，都不會認為有情必須具足二十二根。如果指二十二根只要有其中一部分就行，那麼，「眾生皆有此二十二根」，正是唯識者堅持的——唯識者強調的就是：一個根都沒有的有情根本不是有情！

但唯識家沒有直接面對這一問題，只是簡單地辨明，「有情無根」這類眾生現實中不存在，無根者只能是草木土石之物，不算是「有情」類，從而指責對方的例證本身不恰當。

第三，「諸界平轉難」與相應的「非喻乖理答」：

如是詰已，復有難言：如作剎帝力已，或時復作婆羅門、吠舍、戍陀羅；如是乃至作戍陀羅已，或時乃至作剎帝力；又作那落迦已，或時乃至作天；乃至作天已，或時乃至復作那落迦。如是何故不作無般涅槃法已，或時復作有般涅槃法耶？應詰彼言：汝何所欲？諸剎帝力乃至戍陀羅，及那落迦乃至諸天，為有一切界耶？為獨有一界耶？若有一切界者，喻不相似，不應道理。若獨有一界者，先是剎帝力，或於一時乃至作戍陀羅；先是那落迦，或於一時乃至為天，不應道理。[15]

王路按：前面說了，唯識者的思路是，先逼對方承認「畢竟無般涅盤法」存在，然後，對方講，「畢竟無般涅盤法存在又怎樣？並不能說明無種姓補特伽羅存在，因為可能是由於某些有情無根，才造成他們怎麼都般涅槃不了！」——再強調一遍，這裡的無根，並非指根不齊全，而是指壓根兒沒有任何根。為什麼呢？比方說，一個人，五根齊全，下輩子再受生，變成低等有情，可能就沒有眼根了。沒有眼根的低等有情，也完全可以某一世受生為人啊，因此，五根不全的有情完全可以在輪迴中轉變成五根齊全的有情，這是兩方都不可能否認的。因此，說的無根，只能是只一個根都沒有。——唯識者說，並沒有任何有情是無根的。對方就說，「好吧，那也許還有另外一種可能呢：就像剎帝利，未來可以變成婆羅門，雖然畢竟無般涅盤法存在，但也有可能就像剎帝利那樣，在未來變成了婆羅門——無般涅盤法變成有般涅槃法了？有什麼不可以呢！如果可以，就不能說存在無種姓補特伽羅！」——般涅盤，是果，無種姓，就是不結果，焦芽敗種，不孕不育。只要還有結果的可能，就不是無種姓補特伽羅。

這裡有個很要害的地方！你發現了沒有？前面第一次問答中，唯識者逼對方承認了「畢竟無般涅盤法」存在，對方也認了，這時候，對方發現走投無路，急中生智：「對，畢竟無般涅盤法是存在，但它這樣一種存在：就像窮人，每一個時代都存在窮人，我承認，但這不代表，每一個窮人都永遠是窮人，因為，這個時代的窮人，完全可能是上個時代的富人變窮的，而這個時代的富人，可能到下一個時代又變窮，雖然每個時代都有窮人，但不代表，每個窮人都只能永遠窮下去！——我是不是很聰明！」

唯識者說：「剎帝利身上，是有一切界呢？還是只有剎帝利界？（界，可以理解成種子。）就像一個人的血型。一個a型血的人，他身上是只有a型血？還是a型、b型、ab型、o型血都有呢？顯然，a型血的人，身上只有a型血，並不存在其他型血，這個才叫種子。但是，窮人身上，存在窮的基因嗎？不！窮根本不是基因。同樣，剎帝利也不是基因。如果你非要把剎帝利當成基因看，那麼我問你：剎帝利的確可能在未來變成婆羅門，那你說這樣的剎帝利，是身上只有剎帝利基因，還是兼有婆羅門等一切基因？如果兼有一切基因的話，那基因這個詞就完蛋了，我們對基因的定義就像血型，a型人就是a型血，不能兼有其他血。如果剎帝利身上只有剎帝利基因的話，就不可能變成婆羅門，而我們都看到剎帝利變成婆羅門了，所以不可能剎帝利身上只有剎帝利基因。——總結起來是什麼？剎帝利，根本不是基因！就像窮不是基因！我們可以在一個人的檔案上填上a型血，但不能在檔案上填上窮人！而種姓，說的是基因問題，和剎帝利這種根本不是基因的問題完全不能類比好嗎！剎帝利，是有情，但剎帝利基因，是不存在的。存在的，是無般涅盤法基因（界）、有般涅盤法基因（界），在剎帝利這類人群中，是一切界（有般涅盤法界、無般涅盤法界）都存在的。」

所謂「諸界平轉難」，對方認為有情眾生在輪迴的流轉中，此生若是剎帝利，來生可能會轉生成為婆羅門、吠舍或首陀羅等種姓，乃至於天道以及那落迦（地獄）諸道，因此，可見每一世的流轉是未知不定的，若此生若是「無般涅槃法」，也就是無種姓者，來世並不是沒有可能變為「有般涅槃法」者，也就是具有三乘種姓者。這一世的無種姓者，不一定在未來諸世中還是無種姓。

唯識家的回應謂「非喻乖理答」，也就是指責對方的比喻不恰當，反問對方說，以上舉出的這些剎帝利、那落迦等眾生，是每一個眾生都可能轉生任何一法界呢？還是每一個眾生只隸屬於一種法界？若是前者，則這一譬喻與五種姓說之主張每一眾生有可能只有一種三乘種姓、或完全「無種姓」的主張沒有相似性，屬於「非喻」而不能成立。反之，認為每一眾生只隸屬於一界，而又認為種姓之間可以相互轉變，則於理不合。

王路按：姚老師說，「反問對方說，以上舉出的這些剎帝利、那落迦等眾生，是每一個眾生都可能轉生任何一法界呢？還是每一個眾生只隸屬於一種法界？」這裡的翻譯是有問題的。原文說，「諸剎帝力乃至戍陀羅，及那落迦乃至諸天，為有一切界耶？為獨有一界耶？」 說的並不是轉生的問題，說的是剎帝利這類人身上，是有一切種子，還是只有剎帝利種子？——注意「諸剎帝利」的「諸」字，如果把「諸」漏掉，就壞了。——本來並不存在「剎帝利種子」，但對方打這個比方，是想把剎帝利看成有剎帝利種子（剎帝利界、剎帝利基因）的眾生，把那落迦看成有那落迦種子（那落迦界）的眾生——唯識者姑且先假定他的說法，再推論出剎帝利界、那落迦界並不存在，從而否認他。而姚老師把一個人身上具備什麼種子（界）的問題，看成了一個人投生到什麼地方的問題。大概是因為不了解「界」的多種含義。

界，有不同的意思，有「種子」的意思，有「性質」的意思，有「任持」的意思，有「一切法差別」的意思，有「法種族」的意思……等等。當我們談到欲界、色界、無色界時，用的是「一切法差別」、「法種族」的意思；但這句話里，「為有一切界耶？為獨有一界耶？」顯然指的並不是欲界、色界那種宏觀上的界，而指的種子。這句話問的是，剎帝利的身上，是有一切類型的種子？還是只有唯一類型的種子？姚老師顯然是把這個界理解成宏觀上的意思了，即便理解成宏觀上的意思，說「是每一個眾生都可能轉生任何一法界」這種表達，也是不太恰當的。不能說「轉生法界」，有情轉生的是三界：欲界、色界、無色界。

姚老師說，「轉生任何一法界」，是不大通的表達。法界是什麼呢？法界不是「三界六道」的「三界」之一，而是「十八界」之一，十八界包括：眼界、耳界、色界、聲界、眼識界、耳識界……等等，談到「法界」這個詞的時候，並不是要討論轉生的問題，而是要談論被意界（也是十八界之一）「了別」的問題。《大毗婆沙論》七十一卷十七頁云：問：法界云何？答：諸法為意已正當了。意界已經了別的對象、正在了別的對象、將要了解的對象，叫法界。法界是意界了別的對象，跟受生沒有關係。

姚老師又說，「認為每一眾生只隸屬於一界」，是把這裡的「界」錯看成眾生隸屬的對象了，實則，這裡的「界」是眾生擁有的對象，是種子的意思，不是眾生隸屬於界，而是界隸屬於眾生。「無般涅盤法界」、「有般涅盤法界」，指的是「無般涅盤法的界」、「有般涅盤法的界」，而不是「無般涅盤的法界」、「有般涅盤的法界」。

顯然，唯識家的這一辯解，乃是認為是否具備三乘種姓，與印度世俗社會所說的四種姓沒有關係。「無種姓」之眾生即使輪轉為任何地位或形態的眾生，仍然無成道之生因。

第四，「應具諸界難」與相應的「平喻無別答」：

如是詰已，復有難言：如剎帝力等具一切界，如是無般涅槃法何故不有般涅槃法界耶？應詰彼言：汝何所欲？諸無般涅槃法界、諸有般涅槃法界，此二界為互相違耶？為不相違耶？若互相違而言無般涅槃法何故不有般涅槃法界者，不應道理。若不相違，即此補特伽羅是無般涅槃法，亦是有般涅槃法者，不應道理。[16]

王路按：還需要先重複一下前面的思路：唯識者先逼對方承認有「畢竟無般涅盤法」，對方承認了，卻希望「畢竟無涅盤法」是無根有情導致，被唯識者破斥，對方又認為無般涅盤還會轉變為有般涅盤法，就像剎帝利轉變成婆羅門，又被破斥，對方就說，「像你說的，如果剎帝利等（這裡是指剎帝利們、婆羅門們這類人，和前面的「諸剎帝利」是一樣的，不要看成單數）身上具備了一切界（一切種子、一切因），那麼，雖然無般涅盤法存在，但是，不代表無般涅盤法中不存在般涅盤法的種子呀！如果無般涅盤法中，存在般涅盤法的種子，那就不能認為無種姓補特伽羅存在。」

唯識者說：「拜託！種子，就像血型，你是a型血，你就不可能同時是b型血。無般涅盤法的種子，和有般涅盤法的種子，可能同時存在於一個補特伽羅身上嗎？如果不能，那你還說個啥！如果能，那好，這個補特伽羅既然身上有兩種法，他就既是無般涅盤法者，又是有般涅盤法者，就像一個人既是a型血的人，又是b型血的人，不合道理。」

這是接上一問而言，即對方認為剎帝利等自然應是具備一切界的，因此才能輪迴流轉於各法界中，其中自然也應包括三乘法界。如此看來，既然眾生皆能具一切界，則無種姓者何以絕對沒有轉生於般涅槃法界的可能？

王路按：姚老師說，「即對方認為剎帝利等自然應是具備一切界的」。這恰恰理解反了。恰恰是唯識學者，告訴對方，剎帝利們，這樣一種有情身上，具備一切種子（無般涅盤法界、有般涅盤法界）。這裡說的一切種子，是從能不能般涅盤的角度劃分的，因此分兩種就可以了。對方就反問，「既然像你說的，一種有情身上可以有一切種子，為什麼一種法（無般涅盤法）中，不能有一切種子（無般涅盤法界、有般涅盤法界）呢？

姚老師又說，「其中自然也應包括三乘法界」，這裡跑得太遠了——整個文章在討論什麼？《瑜伽師地論》中的《攝決擇分中聲聞地之一》。截至目前，討論的都還只是聲聞地中的問題，沒有討論緣覺地，也沒有討論菩薩地。聲聞的修行，目標就是般涅盤。在目前的探討里，不必引入余乘，原典截至目前也未引入余乘，直到第五問探討更加深入，才不得不引入余乘。姚老師現在就引入余乘，把簡單問題複雜化了。

唯識家的回答謂「平喻無別答」，首先反詰對方，「無般涅槃法界」與「有般涅槃法界」是相矛盾的還是不相矛盾的？若是二者相互矛盾，則肯定不能共存於在同一眾生身中，這樣這一問題本身就已經自相違背了。反過來，若承認「無般涅槃法界」與「有般涅槃法界」可以共存一身，則「有」與「無」相互對立，於理不合。

王路按：這裡姚老師終於繞回來了。姚老師說，「無般涅槃法界與有般涅槃法界是相矛盾的還是不相矛盾的？若是二者相互矛盾，則肯定不能共存於在同一眾生身中」——開始認識到兩種界是存在於眾生身上的，是種子，而不是像前面認為眾生存在於「法界」中了。

有關前四問，皆頗為尖銳，咄咄逼人，克實而言，唯識家的回答並未觸及問題本身，而是巧妙地繞開了這些問題的實質，使對手的指向落到了空處，體現了論辯術的巧妙，但未必體現出了深層次的理論思考。

「五難六答」之中，第五難「無應有轉難」與相應的「背法不齊答」與「縱轉不成答」當是唯識家欲闡發的核心思想所在。

如是詰已，復有難言：如現見有一地方所，於一時間無金種性，或於一時有金種性；於一時間無有末尼真珠、琉璃等種性，或於一時有彼種性；於一時間無鹽種性，或於一時有彼種性；於一時間無種種相界種性，或於一時有彼種性，如是先是無般涅槃法種性，何故不於一時成有般涅槃法種性耶？應詰彼言：汝何所欲？如彼地方所，先無此種性，後有此種性；或先有此種性，後無此種性，如是先有聲聞定種性，後無是種性；乃至先有大乘定種性，後無是種性；或先無定種性，後有定種性耶？若言爾者，順解脫分善根應空無果。又若爾者，立定種性不應道理。若不爾者，汝言無般涅槃法者，先住無種性已，後住有種性，如有地方所；有般涅槃法者，先住有種性已，後住無種性，如地方所者不應道理。[17]

王路按：還是要繼續重複一下前面的思路，雖然我已經很疲憊了：先逼對方承認有「畢竟無般涅盤法」，再依次破斥無根有情、無般涅盤法可以轉變為有般涅盤法、無般涅盤法中存在般涅盤法的種子——破斥了這三種，對方已經幾乎無路可走，馬上就不得不承認造成「畢竟無般涅盤法」只有一種原因，那就是「無種姓補特伽羅」的存在——但對方還是要拼盡全力，負隅頑抗，於是又提出一個奇思妙想：「你看，這一塊地，現在沒有金的種子，未來埋一塊金子，它就有金的種子了。我承認，確實存在無般涅盤法，而且，其中連般涅盤法的種子都沒有。就像一塊地，現在不僅沒有長出玉米，甚至連地底下也沒有玉米種子，但不要緊，我將來給它種上玉米種子！嘿嘿嘿！」

我們是不是覺得似曾相識？覺得好像這個「過去沒有，將來有」的問題早就回答過了？第三問答不就是嗎？其實有區別。第三問答，說的是無般涅盤法將來變成般涅盤法，而這裡，說的是無般涅盤法種姓，將來變成般涅盤法種姓。前面說的是原來沒有玉米，將來直接移植玉米過來。這裡說的是，原來沒有玉米，將來埋一個玉米種子過來，再讓種子自己長成玉米。——問難者真是無所不用其極啊！

唯識者說：「嘿！你想幹啥！你是說種姓就像土地中埋藏的玉米種子一樣，可以移植嗎？那麻煩大了，我這土地上本來就有個玉米種子，結果長了半天，被人移植跑了，那修行還有用嗎，你好不容易快修成阿羅漢了，結果功德被別人移植跑了，可能嗎？」這麼說，今天看來好像理由不充分，那是因為，當時的對話者，都認為修行是對解脫有幫助的，都承認這個前提，所以唯識者才對問難者這麼答。但對外人，比方說認為「殺人放火金腰帶，修橋補路無屍骸」的人，只有這個比方說服不了他，這是事證，必須有理證才行。唯識者當然知道這個道理，所以前面舉事的駁斥，後面馬上給出理證：「我們的討論前提，彼此都承認了定種姓的存在，如果我種的玉米可以被人移植走，定種姓的前提就被破壞掉了。」

唯識者不待對方反駁，更加猛烈地追擊：「也許你還要辯解，說沒有玉米種子的土地上，是可以移植來新的玉米種子的，但已經有了玉米種子的土地上，玉米是沒有辦法移植走的——如果你這樣講，你自己會覺得有道理嗎？」

所謂「無應轉有難」即對方以世間土地為譬喻，認為有的地方在某一時期沒有金、摩尼等寶物，但不等於說日後永遠不會出現，反之亦然。依此理可證，雖先天系無種姓的眾生，但日後未必沒有機會轉化為具有三乘種姓者。

對這一難，唯識家首先提出了「背法不齊答」，反詰對方，若某地一時無某物，而於另一時會有；一時有某物，而另一時則無的話，則是否應承認會先有聲聞、大乘種性而後沒有等情況呢？若認為應該有這種情況存在，則眾生一切無始以來所積累的善根皆有可能落到了空處，成了徒勞無用，顯然違背法理。反之，若對方認為不會先具備聲聞、大乘種姓而後來卻沒有了的情況，則與自己所說譬喻相矛盾，也就是所謂「不齊」。

又應責彼：汝何所欲？無般涅槃法下劣界者，安住如是下劣界中，為即於此生轉成般涅槃法？為於後生耶？若言即於此生者，汝意云何？彼遇佛法僧已，於現法中為能起順解脫分善根耶？為不能耶？若言能者，彼遇佛法僧已，於現法中能起順解脫分善根，而言無般涅槃法者，不應道理。若言不能者，彼遇佛法僧已，於現法中不能起順解脫分善根，而言轉成般涅槃法者，不應道理。若言後生方成般涅槃法者，汝意云何，彼為先積集善根故，於後生中遇佛法僧能起順解脫分善根耶？為先不積集善根耶？若言先積集善根者，彼即於此生中遇佛法僧能起善根，而言於後生中方成般涅槃法者，不應道理。又如彼因應空無果，若言先不積集善根者，是則前後相似，俱未積集善根，而言於後生中方成般涅槃法，非即此生中者，不應道理。[18]

王路按：唯識學者越戰越勇，不待對方狡辯，宜將剩勇追窮寇：「好！就算你咬死了，認為已經有玉米種子的土地上，玉米不能移植走，但是沒有玉米種子的土地上，就是還能移植來的新的玉米種子。那麼，我就直接破斥你這一點！——你把玉米種子移植來了，按你的說法，它終有一天會長成玉米的果實，那我問你，它是什麼時候生長的！」

這裡有個十分關鍵的詞——善根。我們不要小看這個善根。根，作用是長養。之所以這裡要特彆強調善根的作用，是因為，從玉米的種子，到玉米的果實，中間有個生長的過程。從埋在地下，到冒出地表，需要生長。唯識者駁斥對方的關鍵，就是問生長是發生在什麼階段？是發生在移植的種子沒有死就直接長出來了，還是死過之後又長出來的。——有情的生長，只能是在一世（一生）中，不能跨世，也就是說，你這輩子活了80歲，下輩子生出來，是從0歲開始，不是從80歲開始。如果你下輩子從80歲開始活，說明什麼？說明你沒死啊！你活的還是這輩子。

唯識者問：你移植來的這個玉米種子，在冒出地面之前，它死不死？

如果它不死，長出來了，那說明什麼？說明這塊地根本就不是不毛之地。換句話說，這個法，它不是無般涅盤法。它是有般涅盤法。——還記不記得，我們第一個問題的討論結果？——無般涅盤法確確實實存在。你把第一回合就承認的事給否定了，還談個毛啊！

無般涅盤法，可以看成不毛之地。——不長果實，不孕不育啊。不毛之地，不是沒有毛之地，而是長不出毛之地。一塊荒地在這兒，沒種莊稼，不代表它是不毛之地。光頭，不是禿頭。光頭是把頭髮剃光了，禿頭是根本長不出頭髮。如果一個人，現在是光頭，但馬上頭髮就長出來了，你怎麼能說他是禿頭呢？我們說無般涅盤法存在，說的是禿頭存在，不是光頭存在。一個人沒有成阿羅漢，不代表他沒有種姓，他完全可以有聲聞種姓，只是還沒有證成阿羅漢，他的頭雖然光，但並不禿。而無般涅盤法，說的是禿頭啊！（當然，無般涅盤法並不是禿頭，我這只是打個比方，沒有冒犯的意思，請諒解。）

王路按：姚老師說，「則這一世得到善根了，就已是般涅槃法種性了」，這還是沒有明白種姓和善根的關係。為什麼反反覆復提善根呢？不是白提的，根的意義是生長。兩方在談種子和果實的關係，就不能繞開生長。般涅盤法，是果，種姓，是因，在二者之間的，是生長。

唯識者剛才已經破斥了，玉米種子在未死之前，也就是在這輩子，就長出玉米果實，是違反了「畢竟無般涅盤法」存在的前提的。那麼，對方想講，種子在死過之後，也就是在下輩子，再冒出地面，長出玉米果實，不就可以了嗎？

唯識者說：「你是說，它下輩子長，下輩子冒出地面，結成果實嗎？那不就還等於這輩子長，這輩子冒出地面，結成果實嗎？你要說，它這輩子長，但是不結果，然後死了，下輩子不用長，直接變成果實出來了——那是搞笑啊，那就像一個人活了80歲，死了，第二天，出生了，直接就80歲，從80歲開始活，那表示他根本沒死。」

截至目前，已經把五番問難都應對完了，唯識者步步緊逼，狼奔豕突，對方倉皇逃竄。不得已，只好承認——由於畢竟無般涅盤法存在，而這種存在的原因，不可能是別的，只可能是焦芽敗種的原因，於是，只能承認無種姓補特伽羅存在。

證畢。

因此，這五個問題，和六次回答，是環環相扣的，不是可以單獨拎出來的散兵游勇，每一次問答，都必須以前一次的共識作為基礎，是把一個大問題剖析得越來越細，令對方找不到任何其他的可能性，從而不得不承認無種姓補特伽羅的存在。而姚老師顯然看成了，這是分別獨立的五個問題。所以才會得出唯識者「避而不答」的結論。——如果把一個人的胳膊鋸掉，確實上面找不到頭，如果把一個人的頭鋸掉，確實上面找不到胳膊。但只要合在一起，就會發現，什麼都不缺。

不過，雖然我已經證畢了。姚老師還沒有證畢——因為我是直接把自己的解讀緊跟著插到《瑜伽論》第六答原文後面的。而姚老師的解讀還未展開——原諒我這個插隊者——現在，請大家忘記已經證畢，把場景轉換到第五答的末尾，第六答的開頭，以進入姚老師的解讀。

此即所謂第六答「縱轉不成答」。唯識家反問對方，即如果按你說的，無種姓眾生後天可以轉化為具備三乘種姓者，那是在當下的這一世轉還是來世轉呢？若認為是這一世便可轉化，那麼，無種性人遇見了佛法僧，聽聞正法，是否能當下生起善根？若可以的話，這類「無種姓」者則便不能稱為「無般涅槃法」者了。這一世若不能因聽聞正法而生起善根，卻又說這種人仍有可能轉為「般涅槃法種性」，顯然自相矛盾。因此，無種姓人現世可以轉變之說，不能成立。

王路按：姚老師說，「唯識家反問對方，即如果按你說的，無種姓眾生後天可以轉化為具備三乘種姓者」，這個說法是有問題的，因為必須要到第六答完成，說完最後一個字，寫上「證畢」，畫上句號，對方才不得不承認「無種姓補特伽羅」的存在。在證畢之前，對方從來沒有假定過「無種姓補特伽羅」的存在，那就更談不到「無種姓」眾生轉化的問題。這不是玩概念，而是因為原文的「下劣界者」，目前還不能跟「無種姓者」畫等號。——如果能畫等號的話，在第一回合，「經言諸有情類有種種界性」，一句話就解決一切問題了。

原文說的是，「無般涅槃法下劣界者，安住如是下劣界中」，是把這一類無般涅盤法的補特伽羅，叫做下劣界者，還不能直接呼之為「無種姓」。唯識者要做的一切，就是證成無種姓者必然存在。姚老師說，「若可以的話，這類無種姓者則便不能稱為無般涅槃法者了」——這又說反了，強調「無般涅盤法」的存在，恰恰是為了證成「無種姓」的存在，而不是反過來。這句話的意思是：即便眾生是下劣界（下劣的種子），但只要它能生長，也就是說有善根（根的意義是生長），那麼，它就不是焦芽敗種，就不能稱為「無種姓」。無種姓，說的是焦芽敗種，斷了善根，不能生長，長不出果實的。所以，不是「無種姓者則便不能稱為無般涅槃法者」，而是，如果能發現有般涅盤法，下劣界者就不能稱為無種姓（種子是差點，但只要能發芽，就不是焦芽敗種）。但到後來，你發現確實有一部分下劣界者，怎麼都發不了芽，只有是焦芽敗種。「無種姓補特伽羅」就證成了。

對方若認為無種姓人在來世可以轉變，則唯識家又進一歩問，是這一世先積累善根，而來世轉成般涅槃法種性？或是這一世不須積累善根，來世也能轉成般涅槃法種性？——若認為是先積善根者，則這一世得到善根了，就已是般涅槃法種性了，卻說是來世才轉，顯然自相矛盾。若認為這一世不須積善根者，則來世的情況與這一世前後相似，如這一世無善根，來世也同樣無法生起，因此，說來世可以轉為「般涅槃法種性」者，亦不能自圓其說。

所謂「五難六答」即上述內容，第五答與第六答透露出了一種思路，也就是唯識家之所以堅持認為先天無種姓者不能轉化出三乘種姓，是考慮到佛教理論中的因果相續的問題，因為如果無種姓者後天若可以轉化，那麼具有三乘種姓者後天也就存在了轉化成無種姓的可能，這樣因果相續成為了徹底的無常。對此，若聯繫到唯識學「種子六義」的「性決定」和「引自果」二義進行理解，則可明顯看出問題來。

王路按：姚老師說，「所謂五難六答即上述內容，第五答與第六答透露出了一種思路」，其實，五個問題是一個思路，對第五個問題的回答，完全是建立在前四個問題基礎之上的，它們是遞進的關係，不是並列的關係。

姚老師又說，「因為如果無種姓者後天若可以轉化」，其實，原文一直討論的是「下劣界者能否轉化（開花結果）」的問題，由於得出有些下劣界者必然不能開花結果，所以才把他們叫做「無種姓」。「無種姓」就是「不存在開花結果可能性」的同義詞，而「不能轉化」是「無種姓」定義里的必然要求（能轉化就有開花結果可能性了），是不需要證明的——要證的是存在下劣界者不能轉化成勝妙界。姚老師又說，「這樣因果相續成為了徹底的無常」，我還想不到哪裡有不徹底的無常，佛教三法印之一就是「諸行無常」。也許這裡用的並不是佛教里無常的意思，大概是想表達這樣就徹底亂套了的意思。

所謂「性決定」，「謂隨因力，生善、惡等功能決定，方成種子。」[19]是說種子的性質是由其先天的因所決定的，種子的善惡之別決定了所生起現行的善惡性。所謂「引自果」，是說「謂於別別色、心等果，各各引生，方成種子。」[20]這是說，惡種子生惡果，善種子生善果，無記種子生無記果，並非雜亂相生。規定自類種子生起自類現行，不能生起其他類現行。——因此，按這兩條規定去推導，如果先天絕對沒有無漏種子者，後天是不可能生起無漏的現行的。

王路按：「引自果」的意思，並不是「善種子生善果，無記種子生無記果」，而是「謂自種子、但引自果。如阿賴耶識種子，唯能引生阿賴耶識。」善、惡、無記，這些是種子的性，不是種子的類。姚老師說，「惡種子生惡果，善種子生善果，無記種子生無記果，並非雜亂相生。規定自類種子生起自類現行，不能生起其他類現行。」其實，不雜亂相生不是這個意思，是說阿賴耶識種子不能生眼識，不是「善法必然生善果」。善法必然生善果嗎？不。異熟果就是例子。《大毗婆沙論》五十一卷六頁云：問：何故名異熟？答：異類而熟，故名異熟。熟有二種。一、同類。二、異類。同類熟者：謂等流果。即善生善，不善生不善，無記生無記。異類熟者：謂異熟果。即善不善法、招無記果。《成唯識論》八卷四頁云：一者、異熟。謂有漏善及不善法所招自相續異熟生無記。

大概就這些吧。

已經寫得太長了。

結 束

很感謝姚彬彬老師慷慨的雅量，我今天早上在他公眾號留言，問能否寫文章談談自己對文本的不同理解，發在我的公眾號上，他慨然應允。

姚老師是研究佛教的學者，我非常尊敬他。佛學博大精深，任何人都有自己不熟悉的地方。尤其像唯識這種領域。我對唯識也不熟悉，這篇解讀，也必定有很多謬誤。只是，也許相對姚老師的理解，更切合原典的本義吧。

為什麼很有寫的衝動呢？很簡單，我對佛教感興趣，是個業餘涉獵佛學的人，俗稱民科。在雙核心期刊《中國哲學史》上，發現自己能夠評論糾正的問題，忍不住就躍躍欲試了。

請原諒我的獻醜，請原諒一個民科的學術熱情。