民間筆記

《大問題：簡明哲學導論》，羅伯特·所羅門 & 凱思林·希金斯

總的來說，《大問題》是一本目錄書，不限於每一章最末附錄的「閱讀建議」。目錄，總是常讀常新的，但「常新」的基礎在於目錄之外的閱讀。這也是我記憶中第一次在書上劃線或做筆記，起初還帶著拘謹：線要筆直、圈要閉合；後來便也隨它去了，常在行間縫隙中擠出幾個鬼畫符來，甩甩手就翻到下一頁。

在臨近畢業的這一學期摳幾本書，的確耗費了許多（似乎應放在當時更有「價值」的事情上的）精力，可我也自憐地想像，若沒有這些文字的支撐，我對於那些必將到來之焦慮或迷茫的對抗或許會更加艱難吧。可誰又說得准呢？在我看，「光陰似箭」，不是強調時間之快，而是說命途的唯一，隨機卻又唯一，箭既射出，則只能沿著一個方向前進了，絕無返回重新試驗的可能性。

這裡也就不再對著「目錄」發表太多感興了，敲一部分摘抄和（不系統、不嚴肅的）筆記，權當作是復覽此書的機會。有的章節內容多些，有的少些，且相當一部分關乎宗教，這裡有許多原因，其中一個是西方哲學與宗教本就密切的聯繫，避不開；還有便是我發覺，若哲學也有模型的話，那麼一神教真是一個好用、好玩兒的典型。

筆記斷斷續續持續了三個多月到今天，前後有矛盾是在所難免的，但我又想：第一，凡能寫出來的，絕對意義上都是錯的，矛盾也就無所謂；第二，若再沒有點兒矛盾，那這書前前後後豈不是白讀了？

——2017.04.23

但許多學生由於沒有受過嚴格思維的訓練，卻又急於得到一個答案，於是就會訴諸一些廉價的替代品，即那些自我幫助的通俗哲學、舶來的怪異宗教、極端的政治等。

你的哲學，就是盡你所能去有力而優雅地明確表達你所相信的一切。問題的關鍵在於，是接受一種廉價的、沒有挑戰的替代品，還是進行真正的思考。

但如果我們是依靠思想來看世界的，如果正是思想決定了我們會怎樣看待自己和生活，那麼思想的意義就非同一般了。所以非常要緊的（這也是為理智所必需的）是，你必須在每一個節骨眼上問一句：「我真的相信它嗎？」「它與我所相信的其他事物矛盾嗎？」

人一定只能相信理性的產物嗎？

愛因斯坦說：「我認為宇宙宗教感情是科學研究的最強有力、最高尚的動機。」對宇宙宗教感情的理解？

我們所無法達成一致的是概念，而概念又反過來決定了我們看待世界的方式。

哲學的一個主要功用就是讓我們對權威進行質疑，親自去思考我們應當相信什麼，不應當相信什麼。單單是訴諸權威並不必然表示對於該權威的尊重，而是表示對我們自己的不尊重。真理總是能夠依憑自身站住腳的，如果我們不願對自己的想法進行批判性地檢驗，那麼它們是沒有多大價值的。

第一章 哲學問題

比你相信的東西更為重要的是理由，因為你的哲學正是從你相信某種東西的理由開始展開的。

一方面，有理由的相信使得這種相信有了意義；可另一方面，沒有理由的相信，似乎也可以有它自身的意義。

第二章 生活的意義

生活意義的問題並非只是發現的問題，它也是一種重要的創造活動。你自己的哲學僅僅在部分程度上是對你已有世界觀的表述和澄清，因為你所提出的哲學也將為這種世界觀的形成提供一臂之力。於是，有些對世界持一種晦暗的悲觀情緒的哲學家，會故意把他們的哲學表述得甚為歡喜和樂觀，這不是為了欺騙自己，而是為了改變自己……

「生活是一個故事」：天底下有誰的文學造詣超得過造物主？每個人都是一部奇絕的小說，而唯一的修辭就只是時間的涌動。可惜這些跌宕的作品，全淪為上佳的諷刺之作，古今凡終有一死之人，便無一例外。

佛教的「四聖諦」：1. 苦諦：生活是苦。2. 集諦：苦源於慾念。3. 滅諦：慾念可以被消除。4. 道諦：人可以通過遵循「正道」來消除慾念

我並沒有讀過原典，關於這「四聖諦」的理解也只是依據這幾區區個字來妄加揣測。

苦諦：我理解的苦較為狹義——切到手指的疼痛、學校套餐的難吃、半夜降溫的寒冷、乃至衣食住行方方面面的不便，在我看來都不是絕對意義上的苦，不愉快的心情有時是可以用來享受並樂在其中的，但苦是一旦觸及便要瑟瑟發抖膽戰心驚的。「生活是苦」，抽離開來看，我相信人的生活很大可能性是「苦」的（除了那些真正超脫者），雖然一個人本身並不一定會意識到自己的生活是苦。

集諦：這個觀點我只部分認同，當然還要取決於「慾念」的定義，如果「慾念」的意味被延伸了，成為更廣義的概念，比如對「得正道」的苦苦思考也是一種慾念，那或許「苦源於慾念」還是令人信服的，但如此一來這話也就沒什麼用處了。

滅諦：我對此存疑。不管慾念可不可以被消除，人總是會去試圖消除並為之終身努力，這本身是否也是一種「苦」呢？

道諦：這在我看來就有點扯了。固然此「正道」可以作為一種潛在的方法論，一種心理諮詢假說，一種 alternative solution，但將其如此放進四聖諦，就像文章里嵌的廣告一樣，不多表。

每個明智的人都應該知道：問題要從根本解決。而解決的第一步是先找到那個根本的問題。

在公理昭示之前，在大審判、大降臨、大復活、大先知、大神佛、大科學家、大外星人紛紛跳出來之前，每個人的意義由其自己賦給自己。否則，還有兩條路走，聽從他人的教誨而乞來自己的意義，或根本就無意識地過完一生——很多時候，這兩條路並不是由「選擇」產生，而是「一睜眼，道路就被端上來擺在面前了」。我不能評論說這幾種情況各自是「幸運」還是「不幸」，畢竟一開始我就說了「每個人的意義由其自己賦給自己」，十分唯心地說，只要「我」認為是「好」，那就足夠了。這一段話頗有用《聖經》證明上帝存在的意味，關於生活的意義，或許本就不該花費過多精力去構造那個空中樓閣，凡無所依靠就無所建樹，終究我們還是需要一些最原始的假設，並在此基礎上添磚加瓦。但仍要強調的是，假設也有強弱之分。

第三章 上帝

索倫·克爾凱郭爾：

成為宗教信徒，意味著做出一種激情的個人選擇，要置一切證據甚至理性本身於不顧，來實現「信仰的飛躍」。信仰有時是私人的，它與教義、教會、社會團體或儀式無關。

信仰上帝並不必然與正義和賞罰等觀念相關。

拒絕接受路德的宗教改革：路德的教會仍然阻礙著他認為的信仰中最重要的因素，即個人與上帝之間是一種純粹個人的關係，而不是基於教會或任何信眾集體。

他抨擊那些被他諷刺為「基督教幫」的人的虛偽。他憤憤地說，對於這樣的人而言，「身為一個基督徒」僅僅意味著自己的父母是基督徒。他們會偶爾去教會，無論什麼時候被問及是否信仰上帝，他們都會不假思索地點頭。

任何關於上帝的觀念都是完全不可理解的和非理性的。重要的不是上帝觀念，而是我們信仰他的激情。「如果有一天，人似乎成功地使基督教變得合理了，那麼那一天就是基督教壽終正寢之日。」

理解上帝與信仰上帝是相互對立的，理性只能對信仰構成阻礙。

所以說問題仍然沒有答案，一切推理仍然建立在一個狂熱的假設之上。既要自己創造出一個觀念，又要使自己無限相信這觀念以至於忘記觀念的創造者即為自己。這還是一種自我欺騙，在這裡欺騙不必然是有害的，欺騙是信念之源。

伏爾泰（自然神論）：

「說上帝是公正的或道德的，就像說他是藍的或方的一樣。」

「我已經聽厭了那十二個人是怎樣建立起基督教的，我倒想說，僅憑一個人就可以摧毀它。」

如果《聖經》中凡被質疑的童話情節都被解釋為「巧妙的比喻」，那麼可以推知整部《聖經》已經完全失去了價值，它在指導人類生活上已經落伍，我們沒有必要在自我欺騙之上再強加一層多餘的自我欺騙，完全可以把它踢到一邊，而另起爐灶。

如果《聖經》中某段話是比喻，是為了照顧當時的生產力條件來講的，那麼今人理解的正確性也應受到懷疑，因為這種「比喻」的說法一旦存在，就破壞了《聖經》之為永世真理的根基：一來，人類的生產力發展並未極限，當一千年後的人類再次面對《聖經》時完全會得到不同於現在的解讀，那麼就不能得出我們今天的解讀絕對正確的依據——若上帝意欲使其越來越被世人理解，那我們今天就不可能如千年之後的人們那樣理解到更加真實的上帝，今日的我們和古代相信亞當夏娃是史實的人、相信地心說的人都是被上帝拋棄、被後人當作墊腳石的犧牲品；若上帝說世風是不斷墮落的，那麼除了最初的見證者，所有的後來人只要沒有見到審判都將淪為永恆的失敗者。二來，「比喻」之說的產生是被動的，其結果是從此每個人都可以有自己的解讀，所以解讀是因人的心智而異的，這和說「人的價值由其自己決定」已經沒有本質區別了，不過套了一個上帝的文化外殼而已，這說明那個上帝並非想要降示不可變更的真理，事實上，「比喻」的提出已然使得「上帝」本身成為了一個最大的比喻，這還不夠滑稽么？

我可以寫一些比喻的恆言，讓世人代代參透，比如我只寫一句：「世人都應由著如下的指引行事：1，2，3，a, b, c, D, E, F，永世而不可變更。」關於這一串「神秘」的符文，今天的人可以說「1，2，3」預言了進化論，當然如果以後連進化論都被科學界推翻了，這「1，2，3」還可以代表一些別的未來社會的規則：自相矛盾永遠是今人的理解偏差，而非我書寫的謬誤。若有人反駁我說這些符文的解釋太牽強，我只能說現代人的思想尚太膚淺。況且什麼是比喻？只要是比喻，就有牽強之處，如果「1%的牽強，99%的類似」是可以接受的，那麼「2%的牽強，98%的類似」可以接受嗎？「3%的牽強，97%的類似」可以接受嗎？……「99%的牽強，1%的類似」可以接受嗎？我想知道這個可以接受的確切界限在百分之幾呢？如果給不出這麼一個界限，我只能回答說：比喻就是比喻，而比喻永遠不會是真理的最終形式，1%的牽強就足以破壞其所有的莊嚴。倘若我們離真理的探究已經是如此超前以至可以看穿上帝示給落後的古人的比喻了，為什麼不改動一下《聖經》的詞句，刪去那些過了時的比喻，替換成更加接近真理的表述方式，——就因為我們已經可以更為充分地理解這些比喻們啦！

如果世界被劃分為有信仰的與世俗的，那麼遵循教條、古代書籍而生活的那些信徒理應被分到「世俗」的世界中去，而且是「世俗」世界中較為死板的那部分。

僅僅說一個人「信仰上帝」是不夠的，我們還必須知道他所信仰的是什麼意義上的上帝。

巴魯赫·斯賓諾莎（泛神論）：

上帝即萬物，上帝與宇宙是同一的。……信仰上帝實際上就是意識到我們的真正所是，而不是訴諸某種超出我們經驗之外的、不包含我們的東西。

他儘管有虔誠的信仰，卻被稱為「無神論者」，因為在他看來，上帝不可能創造宇宙（因為他就是宇宙），向上帝祈禱——而不是單純地信仰他——沒有任何意義。……歷史上一切上帝觀念的轉變都遭到了不寬容的對待，甚至連那些虔誠的宗教信徒所秉持的上帝觀念也難逃此厄運。……單純地信仰上帝也是不夠的，關鍵還要信仰「正確的」上帝，亦即有一個正確的上帝觀念。

誰才是「真正的XXX」？每個人都會理所當然地認為自己信的才是「真上帝」，而去「糾正」他人的錯誤理解。這種意義上，教會是最有效率的，否則就會形似而神散矣。既然「神散」，為什麼看起來還是能團結起來？則使之團結起來的不是形而上的理性力量，而是心理歸屬，甚至利益「共榮」。

伏爾泰……主張上帝是物理學的必要假設。儘管他認為自己是教會的敵人，但他也認為無神論是不可想像的。……他不僅不相信基督以及基督教的大部分教義和學說，甚至也不承認上帝具有人的屬性。……說我們絕無可能理解上帝，「正義」這個專屬個人的詞不能在任何意義上應用於他，「他的方式」超出了我們的理解，就等於問我們到底應當怎樣描述我們的信仰。伏爾泰堅持認為我們應當放棄擬人論的「迷信」，但這樣一來，這位上帝也就不再是一個道德的存在、一個人格神了。

沒過多久，我們就聽說偉大的科學家拉普拉斯（對拿破崙皇帝）說：「我不需要那樣的假設。」

讓我們把這種未知者稱為：上帝。上帝只是我們給這未知者起的一個名字。理性幾乎想不到有必要去論證這種未知者的存在。也就是說，假如上帝不存在，那當然就不可能去論證他；而假如上帝存在的話，去論證他的存在就是愚蠢的。——克爾凱郭爾《哲學片段》

使用理性論證的前提是默認理性應當成為指導生活的最高標準（在上帝被證實之前），只有這個前提被否定，理性論證才成為無必要的。——然而這個前提已經預設了立場：你怎樣用世上最鋒利的矛試出世上最堅硬的盾？

神正論：專門研究上帝是以什麼方式作用於地球的。如果把上帝理解為一種過程，我們就會發現，世界上被稱為惡的東西，其實上是上帝（和世界）發展的關鍵一步。如果我們放眼整個歷史，而不是僅僅拘泥於眼前，那麼就將看到，世界上的惡在某種意義上是必要的，它並不構成對上帝的存在或善的反駁。

歷史並沒有盡頭，然而人生卻有。所以，對於個人來說，正義是不保證得到伸張的。這種論點毫無實用價值，除了語言上的辯論沒有任何作用。

當我們對某些行動的合理性連一種可能情況都設想不出來時，求助於「神秘方式」與其說是回答了問題，不如說是承認我們對此無可奈何。

無神論者也和信仰者一樣預設了某種上帝觀念。「人不信什麼」與「人相信什麼」都是問題。

毫無充分理由的無神論者與毫無充分理由的信徒沒有太大區別。理由可以是非理性的，世上並沒有「理性大於一切」的公理。

至於我，我並不認為如此荒唐而不定的一個神學系統，會在任何方面比根本沒有什麼系統好些。——大衛·休謨《自然宗教對話錄》

關於帕斯卡的賭註：存疑核心在於，人的終極目的是（這種意義上的）快樂/幸福嗎？是否有人將理性的追求視為最高？是否有人認為，「不自由，毋寧死」（思想之自由）？

如果人生目標果真是享受報償的快樂，那麼可以說帕斯卡爾的選擇是理性的（在我看來是悲壯的理性）。這賭局十分誘惑，但也讓我感到噁心。要緊的是，我現在不能分辨是誘惑多些，還是噁心多些。

理性態度並非理性信仰。而是理性地選擇非理性的信仰。因為目前為止，尚未有理由說明信仰是理性推導的結果。這種理性態度仍建立在一種假說之上，它提出了一種解決方案，雖然沒有提供問題的答案。這個方案，在實施之前是有缺陷的，在實施之後是完美的。

核心在於，我認為道德是能夠存疑的，它尚未被理性論證。理性或許是相對於道德更低級的工具因而無法使用，但理性更可能是人類所能掌握的最高級工具了。

關於神秘體驗：擁有「神秘體驗」之人是如何被篩選的？無法擁有「神秘體驗」，是因為天資愚鈍，不夠努力……？這是否公平？既然「神秘體驗」如此強大，為什麼不讓每個人都享有？擁有「神秘體驗」之前，是否仍需要懷疑上帝？

宗教是還沒有獲得自身或已經再度喪失自身的人的自我意識和自我感覺。……宗教是人的本質在幻想中的實現，因為人的本質不具有真正的現實性。因此，反宗教的鬥爭間接地就是反對以宗教為精神撫慰的那個世界的鬥爭。……宗教是人民的鴉片。廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要求人民的現實幸福。——卡爾·馬克思《黑格爾法哲學批判》

鴉片本身有貶義色彩，但我並未看出宗教（心靈方面上）的絕對危害。即便使人「愚昧」，但「愚昧」並未證實是不「好」的。無神論是否是另一種鴉片？

當然，他們不稱自己是弱的，他們稱自己是「善的」。……上帝是對生活、對自然、對生活意志的宣戰！上帝——任何對於「這個世界」的毀謗、任何關於「下一個」世界的謊言的慣用語！上帝——虛無的神化，把虛無奉為神明的意志！——弗里德里希·尼采《敵基督》

上帝確有詩人消極避世之傾向（佛教更甚）。所謂行善，亦是避世，不避的只是「世俗」，而非「世界」。

童年期孱弱無助這一令人恐懼的印象，使人產生了尋求得到保護的需要——這是通過愛而得到的保護——這種保護是父親提供的。人的孱弱無助終生存在，認識到這一點，就使人必須依賴於父親的存在，但此時所依賴的已是一個更為強大的父親了。……幻覺和錯誤是不可同日而語的，況且幻覺也並不一定就是錯誤的……就像幻覺本身毫不重視證據的意義，我們也不重視它與現實的關係。——西格蒙德·弗洛伊德《一個幻覺的未來》

1. 儀式是菜市口的看客，是咖啡上的白沫，是華盛頓的黑奴，是哲學書的精美書皮。

2. 傳統是屁股。童年環境，家庭習慣，民族風俗，國家文化，人種差異，倆胳膊倆腿。哪一樣不是傳統？哪一樣不是局限？

宗教全憑信仰存活至今日，其他都是寄生物。即我對除信仰外的那部分宗教成分毫無興趣。

關於精神性的普遍感受：lol. groove 也是一種精神性。

Im irrational but Im happy. So what?

第四章 實在的本性

觀點的相互寬容的確是一種美德，但是當它只是懶惰的漠不關心或大多數人維護自己思想時的戰戰兢兢時，情況卻並非如此。蘇格拉底說：「未經審視的生活是不值得過的」，他的真正意思是，「理解你自己和你的思想，為了對它們有十足的把握而批評它們。」你對實在的思考並不只是「你的觀點」，它也是你生活的方式、你所做的一切事情的基礎。一種未經表達、未經考察和未經論證的淺薄的基礎是沒有保障的。

第五章 真理的追尋

正是對事實的闡釋而非事實本身，才是真正重要的東西。

對於同一件事，確實可以存在對立且同時說得通的兩種闡釋。

Edward Sapir & Benjamin Whorf：一個人的母語樣式塑造了他思考世界的方式。是語言劃分了世界，而不是反之，一個人的語言所提供的範疇是他思考所憑藉的範疇。

事實要根據理論來闡釋，沒有理論，甚至就不會有特定的事實。有些科學哲學家正是基於這種考慮，才主張沒有純粹的事實，而只有理論關照下的事實。

感情最終或許能夠由科學來解釋，包括面對藝術時大腦的反應。若真如此，一切都已經「註定」了，人便沒有真正的自由。

進化論與特創論：1. 處於特創論背後的動機並不是科學的好奇心，而是想讓科學及其排他性的斷言在它無法涉足的領域——宗教的領域——之外止步。物種的起源就是這兩個領域的界限。2. 無論一個人怎樣看待任何一種進化論理論，科學都只能是經驗的。……我們必須至少能夠說出，什麼樣的發現將會危及理論。……特創論……它不是，也不應當被稱為一種科學理論。……為什麼特創論還要試圖作為一種糟糕的科學，而不是作為一種業已建立的純粹的宗教學說來與進化論競爭呢？

真理本身似乎是我們所無法企及的……「你永遠也不可能真正知道什麼是真的；你最多只能獲得特定情況下最好的信念，只能將就著利用他們。」……一個人接受上帝的存在，似乎絕對不是因為任何有關的證據或論證，而必須是先於這些證據或論證。

應對懷疑論的兩個理論，把重心從「事實」轉向了接受某種特定信念的理由：真理的融貫論；真理的實用論。

然而人終究踏不到那個不偏不倚的原點上，而總是只能傾向於相信本已相信的事物，若一開始便信了「假的」真理，則之後增加的很可能只是錯誤認識的事實。

關於符合論：莫不是退而求其次？懷疑論仍未被解決，只是被擱置。或說，懷疑論的意義被削弱了？

尼采：反對真理的符合論，認為沒有獨立於我們經驗的「自在」真理。「沒有事實，只有解釋。」暗示我們永遠也不可能擺脫對「事實」的解讀，正是我們的解釋和獨特的視角才賦予了我們真理。

「最終的懷疑——究竟什麼是人的真理？——無可辯駁的謬誤便是。」（《快樂的科學》）

「真理是這樣一種謬見，沒有它，某些種類的生命就無法活下去。生活的價值乃是關鍵。」（《權力意志》）

福柯：知識本質上是一種權利。起支配作用的話語和知識型是統治階層的話語和知識型，因此知識是為當權者的利益服務的。這是一種憤世嫉俗的論證，可以追溯到柏拉圖（《理想國》）。對福柯而言，真理就是當權者所宣稱的那個樣子。

威拉德·蒯因：對於任何一套事實，我們都可以用任意數目的不同理論對其進行精確描述。……只要願意對我們的語言進行充分調整，我們幾乎可以為任何理論辯護。

「為任何理論辯護」……比如……情感專欄？

篇末問題：如果一種信念能使相信它的人感到更幸福或更安全，那麼這在什麼意義上能使之為真？——當不存在更高級的幸福與安全時。

第六章 自我

主張自我認同由記憶決定的理論受到的困難：換頭術——清醒過來後的人依然是同一個人嗎？自我認同是否在這裡徹底不管用了？——因為意識間斷了，記憶不再連續。

理性是而且應當是激情的奴隸。——休謨《人性論》

就好像任何激情都沒有其理性成分似的。——尼采《權力意志》

帕斯卡：「心靈有一些理由可能連理性本身都不知道。」

讓-保羅·薩特：「情感是某種把握世界的方式……一種情感就是一種對世界的不可思議的變形。」

行為主義：精神事件不存在（或它們不具有科學意義上的重要性）。我們用心靈方面的名稱（疼痛、感情、動機）所稱謂的東西實際上是行為的樣態。被我們稱為精神事件的東西其實是一類特殊的物理事件。

似乎和沒說一樣，只是定義了新名詞。

無論是誰，只要想成為人，他就必是一個不服從的人……除了你自己心靈中的正直以外，沒有什麼是最終聖潔的。——R.W.艾默生

他人的存在和我們的存在都是我們思考的前提，而不是一個通過思考得出的可靠的結論。

當我對「自我」感到充實與滿足時，我是懷著一種對外物的確切心的。一個人無法單獨定義自己，他必須藉助「非我」之物來從各方面反映「自我」，逼近「自我」。這本無奇，問題是當一切用以定性的「非我」之物含義模糊之後，「自我」也就面臨消解。即，我若原以一系列詞語加於自己身上以自信「自我」之存在，當這些詞語不再語義分明之時，當我發現這些詞語是可徹底改變之時，「自我」被顛覆的可能性就產生了。於是對於每一項特性的明確闡述就變得重要，比如我是一個「我認為A為好」的人、抑或是「我認為A為壞」的人，這一點需加以確認。而權衡博弈的結果傾向於「無」，則存在的是A，而非A的好或壞；則存在的是A，而非「自我」。一旦開始認真地還原「自我」的形象，「自我」就消失了，對生活有指向性的滿足感與自信心就消失了，取而代之的是單純的無目的的「自我」，或可說是虛無與恐懼，而解決方法只有強行定義回A的「好」與「壞」，以迎回新的「自我」，但那終究不是「自我」。

第七章 自由

讓-保羅·薩特以及埃里希·弗洛姆認為，我們都試圖「逃離自由」，因為我們發覺自由實在是太痛苦了。我們退回到對權威的無條件服從，陷入了薩特所說的「自欺」狀態。

當人們可以自由地做他們想做的事情時，他們往往相互模仿。——埃里克·霍弗

多虧上帝的仁慈，在我國，我們有三樣東西珍貴到了難以用語言形容的地步：言論自由、良心自由以及從不實踐這二者的謹慎。——馬克·吐溫

如果不假定每一個事件都有其充分的、自然的解釋性原因，那麼人類的知識似乎就失去了一個最關鍵的前提。……對於「我們為什麼要接受決定論者的前提」這樣的問題，回答似乎是：「我們不能放棄它，否則我們怎麼做事情呢？」不管措辭怎麼變化，或在哲學上如何改變，這個假設都是一切人類思考的前提條件，沒有它，我們做任何事情都是無法想像的。

以一種站著說話不腰疼的姿態來講，這一假設只是「思考」的前提，而非「真相存在」的前提。「思考」也許只是一種益智遊戲，和真相對比，可能顯得無足輕重；可對於人類來說，「思考」是他們擁有的唯一的玩具。

第八章 道德和好的生活

約瑟夫·巴特勒主教（Joseph Butler）對「所有的行動在本質上都是自私的」的反駁：決定一個行為是否自私的東西是慾望的「對象」，而不僅僅是一個人遵照自己的慾望而行動這一事實。伴隨著好的行為的滿足本身並不是行為的動機。我們可以這樣回答林肯：無論他的哲學主張是什麼，他的行動都是利他的，他的滿足不是行為的動機，而只是他的結果。

似乎這種「反駁」並沒有實質性的效果，仍然只是改變了「自私」的定義而已——不去研究怎麼打靶更精準，而是事後移動靶心讓它對齊彈孔。而且當林肯宣稱他「救出豬崽」是為了自己心靈的安寧時，去反駁說「不，安寧只是結果」，卻又不給出這樣論斷的實在證據，或許是武斷的。

道德並不只是一種有助於我們得到所欲之物的工具，它關心的完全是對錯。

更深一層的問題，我們應當遵循上帝的規範僅僅是因為它們是上帝制定的嗎？還是說，上帝正因其規範是善的才是善的？如果是後者，那麼為了知道上帝是善的，我們將不得不斷定什麼是善的；如果是前者，那麼我們將只好基於我們能否接受那些規範來決定我們是否信仰上帝。無論無何，我們都必須自己決定我們願意接受什麼樣的道德規範。

信仰上帝的決定只能由自己做出，上帝能做的之是鼓舞與暗示，它不起決定性作用。否則，事情將變得更麻煩，比如說，為什麼選擇你而不選擇他？但另一方面，事情也很麻煩，因為上帝既「全能」又「全善」，人卻又有自由意志，凌駕於任何他者之上；「不信之人」的後果要坏於「信之人」，出於善意，上帝應讓所有人「信」，它由於「全能」也是有這個能力的；但個體的人可以自由地「叛變」，受了誘惑走向萬劫不復的「後世」，這要麼是因為上帝不「全能」，要麼是因為上帝不「全善」——如果我理解「對」了這個「善」的涵義的話。

康德道德原則最重要的特徵：道德原則合理性的檢驗標準是其可普遍性——也就是它能夠普遍適用於任何人和任何地方。對於康德而言，理性的權威與上帝頒布給我們「十誡」的權威具有同樣的效力和普遍性。康德說，它們說到底是同一種權威。

亞里士多德：理性和合理性對於道德和好的生活來說是不可或缺的……合理性包含著對原則的理解和沉思。維護一種更深層次的美德——「沉思的生活」，他有時把這種生活稱為所謂好的生活。好的生活本質上是哲學家的生活（就像在康德那裡一樣），它主要包括對美德的一般原則進行思考，並且根據這些原則去行動。

先有思考，再有行動。根據教條的行動，即使從「結果」看是「好」的，但「人」已經從中缺失，從而無謂幸福——亞里士多德的「幸福」。

吉利根：女性不是以非個人的、抽象的道德準則來思考道德的，而是傾向於用個人的道德責任來思考道德。當男性把試驗者提出的一種道德兩難理解成一個或對或錯的問題時，女性則把它視為一種需要解決的人際衝突，而不是一個需要回答對錯的問題。

內爾·諾丁斯和薩拉·拉迪克：陰性的「關懷倫理學」要比訴諸抽象原則的道德思維更為優越，也更為成熟。她們既說明了「陽性」道德思維的必然失敗，又說明了支持這種思維的道德理論在解決道德兩難問題時的必然失敗。

聲稱「陰性道德思維」比所謂「陽性」的優越、成熟，假如反過來呢？反過來提會被某些女權人士噴死吧。那麼為什麼就能這麼輕易得出「陰性」優於「陽性」呢？

如果「真相」是冰冷的，還要不要去觸摸它？「求和」還是「求真」，且若已知「真」之終求不得？

若一個絕對主義者不曾有一秒鐘敢於設想相對主義假設為真的情形，那麼他的堅守是無根基的，他的人格本質仍是軟弱而未成熟的。

第九章 正義和好的社會

強權即公正也許一度是事實，但現在我們並不認為一個人擁有並且能夠擁有權力這個事實就使他的權力或權威成為合法。簡而言之，我們相信政府應該服務於人民，而一個政府的合法性也依賴於此。

但「最初」的合法性何以獲得？非暴力的原點似乎並不常見。歷史問題在什麼情況下是重要的？

對於卡爾·馬克思分配的正義，從按勞分配到按需分配，反駁說它「沒有談及人們的所得或是對所有物的權利」，或者說富二代有其奢靡的權利，我私以為這可能還是站在資本主義的立場上來看的，或許在馬克思主義的社會裡根本不會有這種矛盾，因為「有錢」本身就是「非正義」的結果，第一步就是剝奪這些多餘的個人財富，然後才是按需分配。有錢人已先行一步消失了，當然也就不存在「有錢人有富裕的權利」這樣的宣稱。很理想化不是么？我也不知道自己在說什麼……還是有機會先讀讀馬克思吧。

即便美德和多產應得到回報，為什麼平庸和失敗也應受到懲罰？難道努力工作的動機就不可能與物質上的平等共存嗎？但問題在於，發問總是容易的，回答卻一定沒辦法給出，何以衡量動機？從實幹家的角度來談，動機只能由結果衡量。

平等尊重的觀念位居其他平等觀念（法律平等、收入平等、機會平等……）之前。

「尊重」究竟是什麼意思？真誠與尊重總是不衝突的嗎？或者，真誠與尊重可能不衝突嗎？如何揪出其中的虛偽——倘若有的話。

共同體主義：是義務而不是權利定義了公民。自我有時成了社會的一種功能而不是獨立的實體。黑格爾攻擊社會契約論的觀點，因為這種理論聲稱存在個體的自我，他們能夠在使這種協定成為可能的社會之前就達成一種契約式的協定。他們認為這是一派胡言。自我必須由社會來規定，社會之外的自我是不存在的。

這不是構想/理想，而是事實/現實。只強調「自我」的所謂意志，其實已經罔顧了實際情況，是一種錯覺。但同時「規定」一詞似乎過於擬人化了，我認為「自我」不是被社會主動定義的，而是在被動中漸漸形成的，主要是一種自然而然的社會結果。

馬爾科姆·X認為和平手段在白人壓迫黑人的數百年間是行不通的。他是一個「黑人穆斯林」——以美國人為基地的一個伊斯蘭教派的成員。黑人穆斯林相信，伊斯蘭教特別有助於此項團結全世界的黑人的事業。

到底是誰利用了誰，難講，相互「扶持」吧……伊斯蘭教不僅特別有助於團結黑人，它實際上有助於團結（並孤立）任何團體，只不過有些團體不傾向於這種形式的團結罷了。

關於某些女權主義的憤憤念……並不對如下觀點十分篤定，只是提出一種質疑方向。不篤定的原因之一，一定是怕被噴……

要麼我們討論「人類」這一概念群體的權利與義務，要麼我們討論70億個個體各自的權利與義務，這二者是相通的。但若要討論「男人」和「女人」的非生理性訴求，我看不出這麼劃分的必要性。

一切新增的概括性的嘗試總是充滿危險的。在社會學範疇中、文化上、傳統上，男女的待遇之別是顯而易見的，但若想在哲學意義上，或抽象地總結這許多種種問題，僅僅區分為男和女的對立是粗暴且從長遠看是有害的。我們可以解決具體的事件衝突，討論具體的規章制度，每一件不公之事都實際上是對人權的侵犯，而非所謂女權；要改變的，是一個一個孤立的人權議題，如果武斷地失去耐心，企圖用男女的二分法來一次性解決諸多實則「差異性大於共性」的社會問題，我實在看不行出能有多大積極的效應，反倒滋生了新的負面情緒以及不必要的敵意。

自然，現實中，若不將特定群體團結起來，就很難擁有強力的話語權去改變既成的體系，但這屬於操作方面的理論，是功利性更強的術；而在真理層面的鐵幕面前，時常把群體的名稱掛在嘴邊，的確可能是不大負責任的。

男與女，類似地，高與矮，胖與瘦。刻板印象是不可避免的，這來自人類局限的認知和思考方式。但我們首先是「人」，首先要求的是，我作為人的權益，而非我作為「男人」或「女人」的權益。權益被損害時感到不公正，從客觀角度上分析，道理是因為我作為「人」的利益被無理剝奪；雖然從情感與實際原因角度分析時，這種差異可能來自社會對男女的刻板印象，但「認為這是一種刻板印象」，本身也可以是一種刻板印象。我建議剔除一些不必要的因素，減少幾個假想敵——當然，若是追求一種融入某個集體的歸屬感與「正義感」而劃分陣營並投入其中，則另當別論。

在這些女權主義者看來，理性是與陽性傲慢地聯繫在一起的，而激情則是與陰性聯繫在一起的，所以從本質上說，柏拉圖的和諧靈魂的觀念是一個男性靈魂的觀念。

哈？實在不能理解這話。這種自信的涇渭分明是怎麼得出的？到底誰才有刻板印象？且不說理性和感性到底本質上能不能區分，這種輕易地將二者分配到性別上面，真是……總要有搞小圈子的傾向么？

電路中「陰性」和「陽性」的配件，以及現代科學中所使用的其他種種對立關係都可供女權主義者進行詮釋。

詮釋得好，很強大。所以語言的局限性與偏見性終於要得到重視了么？如果我們不只將眼光放到女權上面，農民工有沒有權益？「農民工」的稱謂本身有沒有一絲絲的歧視藏匿在裡面？未成年人有沒有權益？「未」字是否定性的前綴，來自「成年人」自己的定義，所以這個稱呼是不是本身就在歧視未成年人？

語言其實可說是無辜的，比如「小偷」這個詞在發明之初就是表明一種職業，但是這種職業在現實社會中的地位被踩得很低，逐漸地，「小偷」這個詞就天然帶上了貶義色彩，即使有人想要矯正這個「偏見」，比如號召使用「扒手」來代替「小偷」，可顯而易見的是，這種替換起不到長久的效果——「扒手」也會很快變成一個「臟」詞兒。解決了表面的詞語問題，並不能從根本上改變社會的固有思維習慣。只要人類要交流，就要使用語言；只要使用語言，就要偏頗；如果這一小部分女權主義者非要在這個層面上追求真理，我大概是沒辦法反駁的——既然詮釋是無處不在的，那人類的結局只能是閉嘴。

第十章 非西方哲學

我們所能做到的是意識到我們自身思維方式的獨特性和局限性，特別是意識到這種思維方式是怎樣被我們所秉承的傳統的特性塑造甚至是歪曲成現在的樣子的。

中國哲學在很大程度上使用的是類比和類比思維，而我們則會把這些東西稱為隱喻式的比照，而不是一種講求證據和推理的邏輯。

中文的模稜兩可令人驚嘆，這種特徵受到了中國學者和哲學家的摯愛和讚美，卻使得許多西方學者眉頭緊鎖，使得西方翻譯者灰心喪氣。

要認識到文化（往往是性別歧視文化和種族主義文化）能夠極大的影響我們的哲學表述。

非洲哲學：部落文化僅在一個人的家族和共同體的背景中才能確立他的身份和意義。對於那些已經拋棄了這種家族和共同體情節而贊成激進的個人主義的當代西方人來說，這種觀念簡直就是不可思議的。

對許多當代人來說，是否本質上仍是一種個人主義包裝之下的社會共同體中的一份子？個人主義也是在集體中才得以顯現出意義。有沒有可能，人不是變得越來越「獨立」與「自我」，而恰恰相反，人越來越難以脫離社群（今天簡直是不可能的——不只是物質方面，更是在自我認知方面）。

拉丁美洲哲學：阿茲特克戰士被西班牙侵略者打得慘敗的原因之一，就是他們犧牲了這麼多最好的青年戰士以供奉那些看似反對他們的眾神。

「現代人喜歡假裝自己的思維是清醒的。但這種清醒的思維卻把我們引入了一個可怕的迷宮，在這個迷宮中，刑房在理性的鏡子里永無休止地重複著。」——奧克塔維奧·帕斯，《孤獨的迷宮》

中東哲學：中世紀伊斯蘭教的一個中心議題是，在認識真理的過程中，具有首要性的是理性還是啟示。

拉法比（Al-Farabi）：微理智的首要性做了辯護。力圖脫離啟示來確立真理。雖然拉法比認為啟示也很重要，但他的確認為理性是獲得知識最重要的手段，他把理性作為辨識能力來捍衛，好的統治者應當依賴這種能力。

伊本·魯世德（Ibn-Rushd）：試圖證明啟示的真理與理性的結論是一致的，他指出《古蘭經》本身鼓勵運用思辨的理性。

千年來的神學工作，大致是一場投入的自我表演。其中的思辨是早已預設了立場的，即為「啟示」尋找「理性」上的合法性：若找到了，則皆大歡喜，腰板更直；若沒找到，則再接再厲，「人不能完全理解神」。如果說「啟示的真理與理性的結論是一致的」，那啟示便是贅余，扔掉經書，從頭再來，我們同樣能憑藉人類自己找回那設定好了的真理。更因為，經書是死板的，易在流傳中被後世之人誤讀（事實上各教派也的確如此宣稱），所以摒棄經文而完全靠「理性」似乎倒更為穩妥一些呢。

以上說法顯然是危險的，所以結論只能是：啟示地位高於理性。只有這麼立論，一切才開始說得通；但並不是說，這立論本身就有什麼根據。

「啟示」處於極尷尬的地位，因為這將「理性」置於極尷尬的地位：理性是被架空的喉舌。「理性」與「啟示」都排斥除自身以外的權威，說它們同樣重要，並不合邏輯。

另外，所有利用「人不能完全理解神」的論斷來轉移視線的做法都不過是無理取鬧。如果「人不能完全理解神」，那麼就說明這裡存在真理的兩個部分：可以被理解的那些理論，和不能被理解的那部分。當前者在被討論時發現了悖論，反而去尋求後者的幫助來強行證明回前者——這裡的麻煩在於，「不能被理解」的含義暗示了其內容本身根本無法援引，一切可援引的都是可被理解的，若能用「不能被理解」來為暴露出的「可被理解」部分辯護，就已經說明了「不能被理解」部分的「已經被理解」。

毛拉·薩德拉：對真理的理智追求和神秘體驗必須相互補充，在理想狀況下，哲學家應當投身於兩者。

這已經暗示了「理智追求」必然不與「神秘體驗」相左，這種自信本身就來自於非理智。最好的結果是，人們各自利用兩個角度來獨立地探索真理，至於結論是否相同，則不重要，重要的是去選擇哪一個角度來作為自己的準繩，即不對結論的相似性感興趣，而對結論得來的方式感興趣。

印度教：梵只在持續變化的意義上是不變的。「眾神是隨著這（世界）創造後（才出現的）。」——《梨俱吠陀》

佛教（喬達摩·悉達多），耆那教（筏陀摩那）：關注人在世間的苦難以及如何把自己從中逃脫或解放出來。……佛教徒徹底拋棄了自我的觀念……這種佛教教義被稱為「無我」。認識到這個「自我」以及所有欲求對象都是不恆久的，便是向覺悟和離苦邁進了一步。

神秘主義的深刻體驗在這三種宗教中都佔據著中心地位。……然而，偉大的佛教哲學家龍樹認為，可以用理性來認識梵。

佛教與西方一神教的區別之一在於，當因無法「覺悟」而苦惱時，前者會繼續拚命進行自我修悟，後者則拚命像他者祈禱以使自己獲得某種智慧。

人性本惡還是人性本善？這個「經典問題」伴隨了我們多年，似乎極為深奧莫測。然而誰都能就此說上一兩句，為各方辯護上一兩句，卻又始終得不出什麼結論。為什麼？因為（單看這句話）這問題本就不成立，是個語言陷阱。不是說「人性」既有善又有惡，而是「善」和「惡」本就不存在。人性便是人性，沒有什麼「善」和「惡」的額外標準。——這究竟是回答了問題，還是躲避了問題？

根據莊子所言，詞語就像漁網，它可以抓住一些東西，但是會讓更多的東西溜走。

篇末問題：1. 是否存在著某些普遍真理，它們可以作為所有宗教信仰的共同基礎？不同的宗教傳統及其觀點之間是互不相容的嗎？所有宗教所共享的那部分內容，往往都不是宗教所特有的。令得宗教稱為宗教的，是摻雜其中各自的修飾性私貨，至於那些較普適的「無害」內容，則大可以脫離特定宗教本身而在社會中繼續單獨存在下去。

2. 哲學在什麼意義上是它所屬的文化的產物？凡語言的，即文化影響的。

3. 如何看待普遍主義：世界各地的哲學都會提出同樣的問題，使用相同的方法？哲學家似乎應該回答為「是」，因為只有這樣他們的「哲學」才在更大層面上有意義。但是事實如何，則需要歷史的觀察來推測。可惜的是，人類文化的樣本並不太多。

4. 東西方哲學傳統的哪些特徵可以比較？就像語言的發明可以使思考更加系統與深入，神的發明也使哲學更加明晰與有條理性，但語言也同時限制了思考，神也規定了它所在哲學的方向並限制了更多可能性。東方的神更為抽象，存在感也相對更弱，西方則不然。這或許當真是思維方式的差異，雖無法說哪種態度是「正確」的，但近代科學發源兵鼎盛於西方，於此並不出奇。

第十一章 美

隨著19世紀現實主義藝術的興起以及藝術品位的變遷，偉大的藝術甚至可以是醜陋的，這不僅可以表現在題材上，而且可以表現在描繪手法上……與之相伴隨的是哲學面貌的改變：從中世紀的信仰和18世紀的樂觀主義，哲學逐漸變化到19和20世紀愈演愈烈的憤世嫉俗和絕望。在西方歷史的大部分時間裡，由上帝創造的現實本身被認為是美的。今天，我們關於宇宙秩序和意義的哲學疑慮也表現在藝術中——藝術可以不再是美的。

許多理論家主張，藝術與精確的再現沒有關係，藝術關注的是表現。這種藝術的「真」不是精確再現的真，而是其中所蘊含的感情力量的「真」。

柏拉圖：美成為客觀的，成為一個對象在客觀上真實的東西。

亞里士多德：使一件藝術品美的東西是它的形式，但這個形式是作品直觀意義上的形式，沒有必要假定超驗的「理式」。他的藝術哲學試圖通過分析形式和結構來發現。

大衛·休謨：儘管品味是主觀的，但仍舊存在著判定藝術品價值的方法。一個人可以而且應該求教於那些最有經驗的、在判斷上相對不偏不倚的人。美術、音樂和文學上的傑作就是由這些人共同認定的。

弗里德里希·席勒：美不是從嚴肅的生活事務中抽身而出，而是激勵人做好公民。

阿圖爾·叔本華：藝術能使我們更加深入地洞察自己，從而與這個最終沒有理性的、永不滿足的世界取得和解。……當我們「融入」一闋音樂時，我們是在與關於我們自身的最基本的真理接觸。

弗里德里希·尼采：不認為美學價值有助於倫理，而是提出美學價值應當取代道德價值。只是世界的存在方式而已——藝術的「真理」既不是我們情感的表達，也不是我們對世界的精準再現，而是比二者之和更多。

本質上，藝術品之間難分高低（暗示有些作品不能被稱作這個意義上的藝術品），那麼什麼是藝術品？藝術不分高低，只有喜好不同，但並不是每個人談論他「喜好」的資格都具有同等的分量，那麼什麼人有資格？總是從一個玄學轉向另一個玄學。

篇末問題：1. 時下流行的音樂與所謂的古典音樂之間存在著質的差異嗎？從起源上講，或許存在。古典音樂發源於宗教，而流行樂則多了幽默。

2. 說一件藝術品（比如一部小說）是「完全虛構的」，也就是說，裡面沒有一樣東西是真實的，這樣說得通嗎？自然說不通，作者的思維投射為小說，反向而觀則能見到那思維。

3. 你是否相信藝術和審美活動能夠使一個人變得更好？這些活動能使人更加完整。當然，任何主動的行為都會使人更加完整。且幾乎不存在絕對的、最終的完整。

作者藏在最後的神吐槽：

家庭美學領域在哲學中不大突出，也許是因為許多哲學家都是單身……

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