倪梁康：「零」是所有形而上學的本質

零與形而上學

——從數學、佛學、道學到現象學的有無之思

作者倪梁康（中山大學現象學研究所教授）來自《中國哲學前沿》2007 年｜授權刊登

(一)

關於什麼什麼的歷史的著作，這幾年雖然沒怎麼讀過，卻是滿世界地看到。從鏡子的歷史到精神病的歷史，從可卡因的歷史到性病的歷史，需要什麼有什麼。也難怪，如今是一個歷史意識特彆強盛的年代。人們膩煩了對固定不變的因素的尋找，轉而去偏愛和留戀變動不居的過程了。——這是一個在途中的時代。

我們說一個人有歷史感，大都是指這個人比較偏重於了解一個事情的發生背景，而不是就事論事。但這裡所說的「我們時代的歷史意識」，歸根結底是一種把感受活動和評價活動看得比被感受和被評價事物更為重要的態度。例如，在談到真或善時，如果不去追究什麼是真或善本身，而是把興趣集中在對歷史上各種各樣對真或善的感受與評價上，那麼情況便是如此。我們身處於其中的後現代，就是一個歷史追溯的興趣取代結構把捉的興趣的時代。

羅伯特·卡普蘭所著的《零的歷史》，便是一本屬於此類的書。① 這個中譯本的名稱只是英文原著的副標題(A Natural History of Zero)。它的正標題是：The Nothing That Is。這個題目很難譯：「有的無」(存在著的無)，或「無的有」(無的存在)？該書的中文版沒有以此為正題，可能是譯不出；但也有可能是為了順從這個為歷史感所主宰的時代精神。

(二)

可是我仍然很喜歡《零的歷史》，覺得它所說的那些東西，一下子便把我以前思考過的東西串起來了。——用「零」作切入點，可以思考最形而上的哲學問題！一個數學家能夠對零說多少，一個哲學家就可以對形而上學說多少。

不過還是我們先試想一下：如果世界上沒有零，情況會怎麼樣？

似乎並不可怕。中國古代歷史上沒有零的記載。很有可能是佛教徒和印度旅行者以後帶到中國。我們的古人不說50或600，而說五十或六百。這和希臘人用" murias" 來表示一萬，與羅馬人用X來標誌十等等一樣。這些似乎都沒有成為問題。而按作者卡普蘭的說法，零大約是在十世紀左右才來到西方，在此之前，西方人也不具備這個東西。希臘人曾最早提出了數學的概念。但即便是阿基米德這樣的數學家，設想的數字可以達到10[63]，他也不曾造出零的符號。此外，幾何學在蘇格拉底、柏拉圖、畢達哥拉斯那裡極受歡迎，但是那裡面沒有零，也不需要零。

零看起來是一個可有可無的東西，它不是那種使文化成為文化的東西，雖然現在每個文化人都擁有它。

可是我們在這裡仍然需要區分一下零的符號的製造和零的思想的產生。儘管零的符號既非中國製造，也非西方製造，這一點是中西方共同的；但仍然有一些差異間隔在兩方之間。因為，中國早就有了關於零的思想，而希臘和西方始終沒有。

(三)

零的符號據說是蘇美爾人最早發明的，是處理問題時實在沒有辦法的權宜之計，它斷斷續續地出現，並不受到重視。而後，用卡普蘭的說法，「零在希臘遭到嘲弄並最終離開那裡；在印度過得安逸舒適；在西方人眼前遭遇身份危機，最終出現在牛頓身邊並生活在我們這個精細和複雜的時代。」②

看起來，零的符號的出現是一個非常偶然的事件。它在世界周遊，如果沒有人理睬，它或許就此消逝。但是，它的最終存留卻說明了某種必然的東西。我指的是關於零的思想的必然性。

相對於零的符號，與零相關的思想卻出現在不只是一個文化中。我們首先想到的是印度佛教中所說的「空」(sunya)，它意味著實體的不實、事物的虛幻。當然還可以想到老子的「無」(無)，它相當於《零的歷史》正標題中的" the Nothing" ，如此等等。

從歷史上看，是印度人第一次(在公元876年)把零的符號(即中空的圓)加以充分的運用。它可能來自希臘的天文學草稿，但這無關緊要，因為希臘人不懂得珍視它。斯賓格勒據此而認為，印度的哲學和宗教適合於發明零。他們發明一個符號，因此來表示說：零就好像是想要達到涅槃的動力一樣，人人都有。③

而漢語中的「零」卻不像是舶來品，很可能是本土生成的東西。博學的卡普蘭在敘述中國的「零」時顯得捉襟見肘。他把注意力集中在" ling" 的發音上。雖然這與「零」的一個意思有關，即「落」的意思，但「零」的名詞含義，在古代主要是「數的零頭」和「空位」。後一個意思應當在明代才出現，如「三百零三萬餘兩」等等。即便如此，從卡普蘭的論述中看，仍然有人曾推測「零」是中國人發明的，因為老子的「無」，很可能是「零」的思想的最初來源。

(四)

但這裡明擺著已經冒出了零的幾個含義，而且它們混雜在一起。不對它們進行解釋，就沒法再往下說。

首先是作為空位的零。這可能是所有最初出現的零的共有特點：它產生於實在的事物之後，它被用來指稱一個沒有任何東西存在的地方。希臘、印度、中國的零的符號，最初都有這個含義。亞里士多德曾定義說：「空白是一個碰巧沒有物體存在的地方。」實際上不僅是沒有物體，而且是沒有任何東西，包括數字。例如，數字500中後面兩個零，就意味著十位和個位上數字的空缺。

但與此不同的是另一個與關於零的思想密切相關的零的符號。例如，為什麼老子會說「有生於無」，而不說「無是有的闕如」呢？為什麼當人們用void或empty來翻譯「空(sunya)」的時候，總會有一種不對勁的感覺呢？

這是因為，作為無或作為空的零並不完全等同於作為缺席者替代品的零；或者說，在正負數之間的零，並不完全等同於作為數字間空位的零。

理解前一個意義上的零，遠比理解後一個意義上的零困難。

(五)

乍一看，前一種意義上的零就像是「無」，後一種意義上的零可以是「空」。但實際情況並非如此。

印度人所說的「空」，也是與「有」相對的。通常所說的「色即是空」，指的是現象世界，雖然氣象萬千，但歸根結底仍是因緣的聚散所致，是虛幻不實的。這是它的否定性的一面。但「空」還有肯定性的一面，它意味著理體的空寂明凈，意味著不含任何染污和煩惱。「理體」在這裡是指「心」。所謂「萬法唯識」，便是這個「空」的另一面含義。

弗朗索瓦·於連曾把形而上學定義為「對世界的感性/理性的二重區分」。④ 這與海德格爾把感性世界和超感性世界的兩分稱為「西方形而上學的基礎」的說法一致。如果我們按照這個定義來思考，那麼佛教中是有形而上學的，即作為空論的形而上學：對感性(色界)的否定和對理性(理體)的肯定。——至於於連說中國沒有形而上學，則還有待後面的討論。

這裡的「空」，與薩特在《存在與虛無》中所說的「虛無」有相通之處。而當佛教進入中國時，用老子的「無」來格義地翻譯" sunya" ，也是一種可以理解的現實合理性。即使撇開「無(無)」字在漢語中本身就有「空白」的意思不論，在「空」和「無」之間顯然有一種內在的親緣關係：它們都具有否定性，都強調自身與實在的存在方式的不同，與這種存在方式相比，它們是「空」不是「實」，是「無」不是「有」。但它們自身又都不是真正的「空」或「無」。

而隨著理解的深入，人們會發現，佛教的「空」和道教的「無」仍然有根本的差異。這裡的關鍵在於對「理體」的理解。這一點可以通過對海德格爾形而上學思想的考察來加以展開。

(六)

現代形而上學家海德格爾在其《形而上學導論》開篇第一句話就是問「為什麼是某物而不是虛無？(Warum ist ueberhaupt etwas und nicht vielmehr Nichts? )」⑤ 他認為這是哲學的首要問題。他走了一條從區分存在/存在者，到區分有/無，再到區分有/空的艱難曲折道路。

海德格爾在《存在與時間》中通過存在與存在者的區分而提出存在論的差異問題。但他很快發現，人們把對「存在」一詞的含糊使用所引起的混亂歸咎於他自己的思想混亂。但他也承認自己當時的思想並不成熟，因此無法「命名他還在尋找的東西」。⑥

1929年以後，海德格爾開始避免用" Sein" 一詞，因為「沿用迄今的存在概念不足以把所有存在的東西都舉出來」⑦。他隨即轉而用「無」(Nichts)來命名那個他要尋找的東西。⑧

然而海德格爾很快就發現，自己的意圖再次遭到了誤解，因為至少在歐洲，他所說的「無」被理解為一種虛無主義。在這種情況下，他最終也試圖用「空」來標識那個原先他通過「存在」、「無」來表達的東西，即本質的現身者：「空(Leere)與無(Nichts)就是同一個東西，也就是我們試圖把它思為不同於一切在場者和不在場者的那個本質現身者(das Wesende)。」⑨

存在者或在場者/不在場者是一方面，本質現身者是另一方面，正是這兩方面的對立，使得西方形而上學得以可能。海德格爾以後也用「感性」與「非感性」(或「超感性」)的概念對來規定這個對立。

海德格爾本人曾感慨，他的思想在歐洲遭到的誤解遠甚於亞洲。這種情況的出現很可能與希臘與西方思想中對「無」或「空」之理解和思考的缺乏有關。從巴門尼德斯說出「只有『存在』存在著，『非存在』並不存在，並且不能被思考」起，希臘人和西方人就把對「無」的思考與對「無意義」或「虛無主義」的倡導視為不二。

這或許就是「零」在希臘受到嘲弄，而在印度卻得到尊重的原因。

(七)

寫到這裡，問題似乎已經論述完畢。但是，內行的讀者會提出異議：且慢！如果在理性的意義上理解「無」和「空」，那麼它們在希臘人那裡也不缺乏：柏拉圖就有類似的區分：感性世界與理念世界。這個雙重世界的劃分，與於連所說的感性與理性、海德格爾所說的感性與超感性或現象與本質是一樣的，用現代數字世界的二進位來表達就是：0代表前者：無；1代表後者：有。世界萬物都可以由這兩個符號構成。

從這個角度看，我們憑什麼還能說，希臘人或西方人沒有「無」、「空」、「零」的概念呢？

要想回答這個問題，我們就必須承認，「形而上學」一詞所指稱的那個東西，比感性/理性的兩分更多。這也涉及對老子《道德經》第一章的理解：「無，名天地之始；有，名萬物之母。」如果按任繼愈的說法把老子的「有」、「無」之別用西方哲學的範疇理解為「個別與一般」或「現象與本質」的區別⑩，那麼於連認為中國沒有形而上學的看法便可以得到有力的反駁。但是，這種解釋在後面第四十一章中的「天下萬物生於有，有生於無」的論斷卻難以自圓其說。我們總不至於將它理解為：天下萬物生於個別或現象，而個別和現象又生於一般和本質？

顯然，「生於」的說法所指示的是一個發生、生成的過程，而不是一個靜態的關係模式。這裡仍然可以藉助於零與數字的關係來說明：用「一」或任意一個數字標識的可以是一個實物、一個事物的集合，也可以是一個意念、一個數。它們在這個意義上都與零無關。它們與零的可能關係僅僅在於：它們最初都源於零、生於零。零既不是正的，也不是負的。它靜居於正負兩極之間，構成萬物的中心。但它是空的，形而上的萬物從它展開去。

這裡可以結合海德格爾的對「自由」的一個說明來思考。他在解釋謝林的「自由」概念時曾概括出三種自由概念：

1. 自由之為一系列進程的無須論證的自身開端，從其自身出發的能力。

2. 自由之為離於或免於某種東西的自由狀態(Freisein)，如我們說，病人沒有發燒(fieberfrei)，這種飲料免稅(steuerfrei)。

3. 自由之為對於某種東西的自由存在，之為自身聯於某種東西。

可以用這幾個自由概念來對至此為止所闡釋的形而上學的零的含義做一總結：撇開第二個自由概念不論(它可以說明靜態意義上的零)，第一個和第三個自由概念所展示的正是發生意義上的零，它也是形而上學的零的真正含義。海德格爾似乎也看到了它們與真正的自由概念之間的聯繫：「最後談到的這一自由概念引向『真正的』自由概念(在有第一個自由概念作為內建成成分的情景下)。」(11)

若再把我們的眼光放開去，那麼說到底，老子的「自然」(12)、唯識學的「自性」(13)、康德(14) 和謝林意義上的「自由(Freiheit)」、海德格爾所說的「本成(Ereignis)」，都或多或少地指向發生意義上的零。

(八)

這是另一個意義上的形而上學。這種形而上學，不是基於感性/理性兩分之基礎上的認識論形而上學，而是基於本原/生衍兩分之基礎上的發生論形而上學。前一種形而上學與名詞有關，後一種形而上學與動詞有關。在中國古人那裡缺乏的是前一種形而上學，而不是後一種。

還可以用胡塞爾來做一個概括性的總結：儘管胡塞爾要求不討論形而上學問題，但當他要求把世界萬物的實在作為可疑的、超越的東西而加括弧排除出去，僅僅停留在內在的意識之中、尋求對其本質結構的把握時，他已經在從事第一種意義上的形而上學了。而當他思考意識行為發生之前的無意識狀況時，他又涉及到了第二種意義上的形而上學。

後者是我們在此要留意的重點：胡塞爾把無意識標識為意識活力的零，但與我在這裡對零的解釋不同，他認為這個意義上的零還不是完全的無。因為，某物雖然沒有被我意識到，並且在此意義上是無意識的，即沒有任何意識活力的，但它可能始終處在我的思想背景中，潛隱地作用於我的意識活動，並且隨時可能通過一個聯想而被喚入意識，在這個意義上，無意識雖然是意識活力的零，卻不是絕對的無(Nichts)。

在胡塞爾那裡因此可以區分從無意識到意識四個基本階段：無；零(空、無意識)；觸發力量(或行為萌動)；直觀性(意識到某物)。(15)

這樣，我們似乎向那個永遠不可達及的形而上學領域又逼近了一步——藉助於零的思想。

零代表了形而上學的領域：我們可以無限靠近它，卻永遠無法達到。零是所有關係的聚合點，也是所有關係的發出點，但它本身卻不具有任何可規定的內容。——這是零的本質，也是所有形而上學的本質。

它是空的(它以空的方式存在)，但它是(它存在)(It is empty, but it is)；它是無(它作為無存在)，但它是(它存在)(It is nothing, but it is)。

(九)

當尼采和維特根斯坦在試圖取消形而上學的時候，他們或許也應當想一下，是否可以把零這個什麼也不是然而又是著的形而上學怪物取消掉。

當然，執拗的讀者仍然會說，即便零無法被取消，也沒有專門的「零學家」。「零學」只是數學家們附帶關注的東西。依此類推，縱使形而上學同樣無法被取消，形而上學家們的存在卻不因此而是必需的。的確，西班牙的思想家奧爾特加·伊·加塞特曾在馬德里大學擔任形而上學教授。今天這樣的名稱已經讓人聽起來覺得異常生疏。但是，丹麥的現象學家丹·查哈維仍然證明形而上學的不可避免並同時界定出形而上學的七種方式，其中的一種便是「作為對這一古老的問題即為什麼存在某物而不是無的回答」。(16)

形而上學是否仍然會如康德所說是一種像空氣般不可或缺的東西？從許多方面看，答案應當是肯定的。至於形而上學家們的可有可無，則需要拭目以待。

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【注釋】：

①The Nothing That Is: A Natural History of Zero, by Robert Kaplan. 《零的歷史》，羅伯特·卡普蘭著，馮振傑等譯，北京：中信出版社，2005年。http: //www. oup-usa. org/sc/0195128427/

②、③《零的歷史》，第ⅩⅣ、55頁。

④參見：[法]弗朗索瓦·於連：《道德奠基》，宋剛譯，北京：北京大學出版社，第163頁注①。

⑤M. Heidegger, Einfuehrung in die Metaphysik, Tuebingen, 1958, S. 1.

⑥[德]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務印書館，1997年，第92頁。

⑦[德]海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節譯，北京：商務印書館，1997年，第203頁。

⑧後來也用" Seyn" 或打了叉的" Sein" 等等。

⑨[德]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務印書館，1997年，第90頁。

⑩參見：任繼愈：「老子的研究」，載：《老子哲學討論集》，北京：中華書局，1959年。

(11)參見：[德]海德格爾：《謝林論自由的本質》，薛華譯，瀋陽：遼寧教育出版社，1999年，第126頁。

(12)「有狀混成，先天地生，寂獨立不改，可以為天下母，未知其名，字之曰道。」《郭店楚簡》，老子甲組上，1：1。

(13)「自性有兩義，一無始，二因。」龍樹：《十八空論》，真諦譯，收入《大正新修大藏經》，第31冊，No. 1616，大三一·八六二上。

(14)康德的「自由」概念，與「無」和「零」的概念是十分契合的。至少，他用於「無」的幾個界定中，有兩個界定可以順當地轉用於「自由」：其一，它是無對象的概念，其二，它是關於對象之缺失的概念。(參見《純粹理性批判》，A290—291/A347—348)

(15)參見《胡塞爾全集》第11卷，《被動綜合判斷》，海牙，1966年，第167頁。

(16)參見《中國現象學與哲學評論》特輯，上海：上海譯文出版社，2003年，第163頁。

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