王路：一場很猛的佛教撕架

初中三年級，學政治經濟學。放學後，隔壁班同學說，我們老師一口唾沫星子把馬克思的剩餘價值理論推翻了。我說，怎麼推翻的？他說：資本家要是把扣除機器廠房的錢都發給工人，自己不就餓死了嗎？

為什麼想到這事呢，因為范縝。歷史課本和政治課本上頻繁出現的，無神論代表范縝。

范縝《神滅論》的核心觀點是：「形存則神存，形謝則神滅。」意思是，肉體死亡了，精神就謝滅了。

這句話對不對呢？

釋迦牟尼認為，對。范縝別的話對不對另說，單看這句話，是沒問題的。

最明白的證據就是釋迦牟尼親自說過：「識緣名色，名色緣識」。

對不熟悉佛教的，這句話可能不太好懂。識，或者叫心，就是精神。名色，包括「色」和「名」。色，就是物質。名，就是意根。（色，是俱有依根，也就是五根；名，是等無間滅依根，也就是意根。）單獨說「色」，表示一切的物質，桌子、板凳都可以包括在內。「色」和「名」連在一起，就指六根，或者叫六處，「色」是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，「名」是意根。「名色」就是「肉身」。

「識緣名色，名色緣識」，意思就是：有了識作為條件，才有身體；有了身體作為條件，才有識。

再舉三個論中的例子，為了方便，直接翻譯成白話：

《法蘊足論》：在《大因緣經》里，尊者慶喜問佛：「心識的生起需要條件嗎？」 佛說：「需要，是身體。」 佛對慶喜說：「沒有身體，心識能轉嗎？」 阿難陀說：「不能，世尊。」 「如果沒有身體作為依止，後世的心識能生起嗎？」 「不能，世尊。」 「如果沒有身體，可以施設各種心識嗎？」 「不能，世尊。」 「所以，慶喜啊，一切心識，都要以身體為依託，這叫名色緣識。」

《瑜伽師地論》：「這異熟識，需要依託名色而轉。因為必然要依託六根轉的緣故。所以經上說：名色緣識。」

《成唯識論》：「契經上說：識緣名色，名色緣識。識和名色，展轉相依；像互為支撐的蘆束一樣，同時運轉。」

如果能讀懂，應該容易明白，范縝最核心的觀點，「形存則神存，形謝則神滅」，正是佛教的觀點。

就好比，范縝要打張三，不知道張三家在哪，摸錯到張小三家，把張小三暴毆一頓。張小三不是張三，甚至跟張三還有點過節。然而，范縝回來說：「哈，我把張三打倒了。」

梁武帝等人很憤怒，又來跟范縝打。

其實是個笑話。

不過，笑話也不是沒緣由。就因為張三跟張小三，名字有點像。不認識張三的人，一聽張小三，想當然就以為是張三的小名。

范縝之前，有個人叫宗炳，學佛，寫過一篇《神不滅論》。不僅在那個時代，在很多時代，乃至今天，很多信佛學佛的人都認為，佛教認可「神不滅」——肉體死亡了，精神不謝滅，靈魂還會投胎轉世。

這是婆羅門教，以及很多宗教的看法，但絕對不是佛教的看法。佛教的出現，正是對婆羅門教的反動。最核心的不同就在於，婆羅門教認為存在恆常的主宰，佛教認為不存在。

佛教雖然反對婆羅門教，卻也從婆羅門教繼承了不少概念。輪迴，就是其中之一。佛教也講輪迴。但佛教的輪迴，是無我的輪迴，不存在靈魂的輪迴；和婆羅門教有我、有靈魂的輪迴，大不一樣。

但宗炳也好，范縝也好，梁武帝也好，無論爭得多麼激烈，都犯了同樣的誤會——把婆羅門教的輪迴，當成了佛教的輪迴。

日本學者小林正美在《六朝佛教思想研究》里說：「不滅之神與基於無我論的佛性與法身的概念相結合，背離了佛教的根本思想，但通過混同了外道的我與佛性的真我，或者因為佛性的概念與道家的性和神的概念類似而讓二者相結合。還有，本論（《神不滅論》）指出了與不滅之神一起說般若之空，本來是矛盾的…… 值得懷疑的是，宗炳有沒有意識到這種思想上的不一致和矛盾，不如說，在沒有很好地理解佛教思想與中國傳統思想的區別的情況下，將其進行了結合。但是，這不僅是宗炳，當時很多佛家都這樣做過。……六朝時代的神不滅的爭論至此終結。其中一個重要的原因是，神不滅論與佛教的無我論和空的思想相抵觸。」

像梁武帝這樣，舉著「神不滅」的大旗聲援佛教的，可說是謗佛了。

佛教的輪迴是怎樣的呢？

譬如有個學校，過了一百年，校址遷了，老師換了，學生也換了，甚至連名字也換了，但校史上還寫著，前身是某某學校。這就是輪迴。

或者說，池塘里的水，蒸騰到天空中，形成雲朵，雲朵化成雨，飄灑在山河大地上，又有一些重新蒸騰到天空，形成雲朵，這雲朵，和以前的雲朵，雖然都是雲朵，卻不是同一片了。池塘里的水，和以前的水，也不是同一汪水。以前的雲和後來的雲，以前的水和後來的水，就叫前生和後世。這種流轉，就叫輪迴。

輪迴的是什麼？是業。是過去發生的事情，對現在造成的影響。承認過去的事情對現在有影響，現在的事情對未來有影響，就是承認業，承認輪迴，承認三世因果。

在輪迴里，沒有一個恆常不變的東西存在。換句話說，沒有「我」。

需要提的是，所謂「佛性的真我」、「如來藏」、「真心」，應該看作後期大乘佛教為適應特定根機巧立的方便。

《楞伽經》是講如來藏的經。經中說：「我說如來藏，不同外道所說之我。……如來應供等正覺為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。……以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我。」

有些人，聽到「無我」，就很害怕，難以接受。如來為了適應他們的根機，說如來藏。這是善巧方便，把「無我」換了個名字。

因此，「神不滅」的見地，不僅不是佛教的正見，而且還是和正見相違背的。那麼，「神滅」的見地呢？

這個解釋起來稍微複雜。在世間法的邏輯里，如果神不是不滅的，那就是滅的。如果「神不滅」不對，「神滅」就自然對了。

佛教的邏輯，和世間的邏輯有所不同。佛教把世間共同認可的邏輯和見地，叫世俗諦。把超越世間經驗的見地，叫勝義諦，或者第一義諦。從世俗諦上講，范縝的見解，比梁武帝更接近佛法。至少，單考慮「形存則神存，形謝則神滅」，是沒有問題的。

不過，「神滅」的見地，有陷入斷滅論的危險。——即認為死了就一切都沒有了。這就否認了業，否認了既已過去的事情仍然會對現在產生影響。

舉例子講，一隻玻璃杯子，摔碎了，還有杯子嗎？梁武帝講，仍然有杯子，在別的看不見的地方仍然可以裝東西，這是不對的。范縝講，沒有杯子了。可以說范縝講的對，這是從它已經喪失了盛水的作用上來講的。但同時，不能否認玻璃碎片還是存在的。

佛教講，識不離身。不是因為識離開身體之後，什麼都沒有了；而是因為，識一旦離開身體，它的形態就變了，名字也變了，不能叫識了。就像一地碎玻璃渣不能再叫杯子，但不能說杯子消失了。就像落到湖泊里的水，不能再叫雲。

「識」永遠是和「名色」結合在一起的。在與名色結合之前，與離開名色之後，都不存在「識」，不過，存在「識」的前身和後世。

識的前身，叫「行」，或者叫「業」。小孩生出來，不是平白無故生出來的，要想生出來，需要一個前提條件：父親和母親的交配，精子與卵細胞的結合。「交配」與「結合」，就叫「行」，叫「業」。沒有行、業，是不會有識和名色的。

識的後世，叫「有」。有，就是存在。「有」的名稱，否定了識離開名色之後，什麼都不存在的見地。但又不能說，還存在別的什麼。

有沒有識不存在後世的情況呢？有。那就是涅槃。涅槃時，「識」轉變成了「智」，而不是轉變成了「有」，所以說，「所作已辦，不受後有」。——不再受未來的果報了。這時，就從輪迴中徹底跳出了。在輪迴中，死亡之後，肉身舍壽、舍暖、舍識，識一旦被捨棄，就變成了「有」。「有」再繼續下一輪的結生。

由於輪迴的意義非常複雜，佛教內部的討論分歧也很多。在部派佛教時期，說一切有部認為，「定無少法能從前世轉至後世，但有世俗補特伽羅說有移轉」。而犢子部認為，「諦義勝義，補特伽羅可得」。

這裡的「補特伽羅」，指的就是在輪迴中不斷流轉的眾生。佛陀證悟的，就是「補特伽羅無我」和「法無我」。這兩種「無我」，只是約不同方面而說。

然而，在佛法開展的過程中，為適應不同根機開出不同的方便法門，其中也多多少少泛出「有我」的思想。一旦承認「有我」，就和「神不滅論」很接近了。

如果要為宗炳和梁武帝的「神不滅論」從佛教自身發展演變上（而不是從中國傳統的鬼神信仰及婆羅門教上）找淵源的話，可以說，部派佛教時期的犢子部、後期大乘的如來藏系，與之約略相近。然而，這並不是佛陀證悟的佛法。

六朝之後，沒有多少人在意范縝，在意「神滅不滅」的爭論。這種爭論不過是個笑話，是一個要找張三打架的人，跑到張小三家裡互毆一頓而已。

不過，在特定的機緣下，范縝又爆紅了，成為唯物主義的代表，又紅又專。范縝本身，並沒有多少學識，品行也談不上好，但也暴得大名。用佛教的話說，確實諸行無常。用流行的話講，不是因為他多有能耐，只是因為他這一架撕得比較猛。

很多歷史，之所以呈現在我們面前，並不是因為有多麼重要，多麼高級，甚至只是一場愚蠢荒謬的鬧劇，但也因為大張旗鼓、轟轟烈烈，終於載入了史冊。