阿含經中的「此有則彼有，此生則彼生」 「此」和「彼」指的是什麼？應該如何理解？
01-31
具體是指十二因緣各支的流轉過程，實際是指導致無明和貪愛的一種架構與形成的關係～～只要有這套架構的機制，就有苦產生。
舍利子。行者如是為諸善友。宣說是法示教贊喜。已覺知堪任大法器者。即為開示甚深微妙空相應法。所謂空法。無相法。無願法。無行法。無生法。無起法。無我法。無數取法。無壽命法。無眾生法。
復為開示甚深緣起。所謂此有故彼有。此生故彼生。
無明緣行。行緣識。識緣名色。名色緣六處。六處緣觸。觸緣受。受緣愛。愛緣取。取緣有。有緣生。生緣老死愁嘆憂苦身心焦惱。如是種種生起純大苦聚。
又此無故彼無。此滅故彼滅。謂
無明滅故行滅。行滅故識滅。乃至生滅故老死滅。如是乃至純大苦聚滅。舍利子。又應為說。此中無有一法。是有可得而可滅者。何以故。由彼諸法從因緣生。無有主宰。無有作者。無有受者。從因緣轉。
又無一法流轉旋還。亦無隨轉。由痴妄故假立三界。從煩惱苦之所流轉但假施設。行者如是如實觀察痴妄之時。無有一法能作余法。若於是中無有作者。作者不可得故。乃至無有一法流轉旋還。流轉旋還不可得故。舍利子。行者若聞如是甚深法已無疑無慮。善入諸法無掛礙性。是人不著於色。不著受想行識。不著眼色及以眼識。不著耳鼻舌身意法及以意識。皆不可得故。緣起法並不是一句兩句就能夠說明白的，即便說明白了，聽的人也未必能真的理解。
一般認為，緣起法就是十二緣起支的苦集、苦滅，然而這只是緣起法的高度理論性概括，緣起法的內容，實際上是無限的，經藏中時不時就會出現與緣起有關的開示，比如下面這個《因緣大經》就出現了十二緣起支未涉及的內容，而且並未嚴格按照十二支的順序。
《長部15》因緣大經
1. 這是我所聽見的：
有一次，世尊住在俱盧國劍磨瑟曇鎮。 這時候，阿難尊者前往世尊那裡，對世尊作禮，坐在一邊，然後對世尊說： 「大德，真是罕見，真是少有！緣起的表面和內涵那樣深，但在我看來卻是那樣淺。」 「阿難，不要這樣說，不要這樣說。阿難，緣起的表面和內涵都是很深的。眾生因為不覺悟、不洞悉這個法義，就像一個打結的繩球、一個鳥巢、一堆纏繞的蘆葦草那樣在世間糾纏不清，因此不能超脫輪迴，投生在惡趣地獄之中。2. 「阿難，當被問到： 『老死是否有原因而有的？』 「應說： 『老死是有原因而有的。』 「如果再問： 『以什麼為條件而有老死？』 「應說： 『以生為條件而有老死。』 「阿難，當被問到： 『生是否有原因而有的？』 「應說： 『生是有原因而有的。』「如果再問： 『以什麼為條件而有生？』
「應說： 『以有為條件而有生。』 「阿難，當被問到： 『有是否有原因而有的？』 「應說： 『有是有原因而有的。』 「如果再問： 『以什麼為條件而有有？』 「應說： 『以取為條件而有有。』 「阿難，當被問到： 『取是否有原因而有的？』 「應說： 『取是有原因而有的。』 「如果再問： 『以什麼為條件而有取？』 「應說： 『以愛為條件而有取。』「阿難，當被問到： 『愛是否有原因而有的？』
「應說： 『愛是有原因而有的。』 「如果再問： 『以什麼為條件而有愛？』 「應說： 『以受為條件而有愛。』 「阿難，當被問到： 『受是否有原因而有的？』 「應說： 『受是有原因而有的。』 「如果再問： 『以什麼為條件而有受？』 「應說： 『以觸為條件而有受。』 「阿難，當被問到： 『觸是否有原因而有的？』 「應說： 『觸是有原因而有的。』「如果再問： 『以什麼為條件而有觸？』
「應說： 『以名色為條件而有觸。』 「阿難，當被問到： 『名色是否有原因而有的？』 「應說： 『名色是有原因而有的。』 「如果再問： 『以什麼為條件而有名色？』 「應說： 『以識為條件而有名色。』 「阿難，當被問到： 『識是否有原因而有的？』 「應說： 『識是有原因而有的。』 「如果再問： 『以什麼為條件而有識？』 「應說： 『以名色為條件而有識。』3. 「阿難，就是這樣，以名色為條件而有識，以識為條件而有名色，以名色為條件而有觸，以觸為條件而有受，以受為條件而有愛，以愛為條件而有取，以取為條件而有有，以有為條件而有生，以生為條件而有老死，及有憂、悲、苦、惱、哀的產生。這就是一個大苦蘊的集起。
4. 「阿難，這裡說，以生為條件而有老死。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有任何類別、任何形式的生，不生於天神、不成為天神，不生於干達婆、不成為干達婆，不生於夜叉、不成為夜叉，不生於非人、不成為非人，不生於人、不成為人，不生於四足動物、不成為四足動物，不生於鳥類、不成為鳥類，不生於爬蟲類、不成為爬蟲類──如果不生於任何眾生之中、不成為任何眾生，息滅生，會不會有老死出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，因此，老死是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是生了。5. 「阿難，這裡說，以有為條件而有生。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有任何類別、任何形式的有，沒有欲有，沒有色有，沒有無色有──如果沒有任何有，息滅有，會不會有生出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，因此，生是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是有了。6. 「阿難，這裡說，以取為條件而有有。「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有任何類別、任何形式的取，沒有欲取，沒有見取，沒有戒取，沒有我見取──如果沒有任何取，息滅取，會不會有有出現呢？」
「大德，不會。」 「阿難，因此，有是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是取了。7. 「阿難，這裡說，以愛為條件而有取。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有任何類別、任何形式的愛，沒有色愛，沒有聲愛，沒有香愛，沒有味愛，沒有觸愛，沒有法愛──如果沒有任何愛，息滅愛，會不會有取出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，因此，取是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是愛了。8. 「阿難，這裡說，以受為條件而有愛。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有任何類別、任何形式的受，沒有由眼觸所生的受，沒有由耳觸所生的受，沒有由鼻觸所生的受，沒有由舌觸所生的受，沒有由身觸所生的受，沒有由意觸所生的受──如果沒有任何受，息滅受，會不會有愛出現呢？」 「大德，不會。」「阿難，因此，愛是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是受了。
9. 「阿難，就是這樣，以受為條件而有愛，以愛為條件而有尋求，以尋求為條件而有所得，以所得為條件而有區別心，以區別心為條件而有貪慾，以貪慾為條件而有愛著，以愛著為條件而有執取，以執取為條件而有吝嗇，以吝嗇為條件而有防範。以防範為原因，便會有手拿棒杖、手拿武器、爭吵、爭罵、爭執、不和、兩舌、妄語等各種惡不善法產生。10. 「阿難，這裡說，以防範為原因，便會有手拿棒杖、手拿武器、爭吵、爭罵、爭執、不和、兩舌、妄語等各種惡不善法產生。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有任何類別、任何形式的防範，如果沒有任何防範，息滅防範，會不會有手拿棒杖、手拿武器、爭吵、爭罵、爭執、不和、兩舌、妄語等各種惡不善法產生呢？」 「大德，不會。」 「阿難，因此，手拿棒杖、手拿武器、爭吵、爭罵、爭執、不和、兩舌、妄語等各種惡不善法產生是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是防範了。11. 「阿難，這裡說，以吝嗇為條件而有防範。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有任何類別、任何形式的吝嗇，如果沒有任何吝嗇，息滅吝嗇，會不會有防範出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，因此，防範是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是吝嗇了。12. 「阿難，這裡說，以執取為條件而有吝嗇。
「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有任何類別、任何形式的執取，如果沒有任何執取，息滅執取，會不會有吝嗇出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，因此，吝嗇是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是執取了。13. 「阿難，這裡說，以愛著為條件而有執取。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有任何類別、任何形式的愛著，如果沒有任何愛著，息滅愛著，會不會有執取出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，因此，執取是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是愛著了。14. 「阿難，這裡說，以貪慾為條件而有愛著。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有任何類別、任何形式的貪慾，如果沒有任何貪慾，息滅貪慾，會不會有愛著出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，因此，愛著是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是貪慾了。15. 「阿難，這裡說，以區別心為條件而有貪慾。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有任何類別、任何形式的區別心，如果沒有任何區別心，息滅區別心，會不會有貪慾出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，因此，貪慾是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是區別心了。16. 「阿難，這裡說，以所得為條件而有區別心。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有任何類別、任何形式的所得，如果沒有任何所得，息滅所得，會不會有區別心出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，因此，區別心是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是所得了。17. 「阿難，這裡說，以尋求為條件而有所得。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有任何類別、任何形式的尋求，如果沒有任何尋求，息滅尋求，會不會有所得出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，因此，所得是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是尋求了。18. 「阿難，這裡說，以愛為條件而有尋求。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有任何類別、任何形式的愛，沒有欲愛，沒有有愛，沒有無有愛──如果沒有任何愛，息滅愛，會不會有尋求出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，因此，尋求是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是愛了。 「阿難，受帶出兩種法理後在這裡又接回一起了。19. 「阿難，這裡說，以觸為條件而有受。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有任何類別、任何形式的觸，沒有眼觸，沒有耳觸，沒有鼻觸，沒有舌觸，沒有身觸，沒有意觸──如果沒有任何觸，息滅觸，會不會有受出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，因此，受是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是觸了。20. 「阿難，這裡說，以名色為條件而有觸。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，由於有動作、性別、形相、方位，便會有名出現，如果沒有動作、性別、形相、方位，會不會有由色所帶來的言說上的觸出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，由於有動作、性別、形相、方位，便會有色出現，如果沒有動作、性別、形相、方位，會不會有由名所帶來的物質上的觸出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，由於有動作、性別、形相、方位，便會有名和色出現，如果沒有動作、性別、形相、方位，會不會有言說上或物質上的觸出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，由於有動作、性別、形相、方位，便會有名色出現，如果沒有動作、性別、形相、方位，會不會有觸出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，因此，觸是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是名色了。21. 「阿難，這裡說，以識為條件而有名色。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果沒有識入母胎，母胎中的名色會不會成形呢？」 「大德，不會。」 「阿難，如果識入母胎之後又離去，名色會不會成為一個生命呢？」 「大德，不會。」 「阿難，如果識在嬰兒、男孩或女孩的時候不再延續下去，名色能否成長、成熟、壯大呢？」 「大德，不能。」 「阿難，因此，名色是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是識了。22. 「阿難，這裡說，以名色為條件而有識。 「阿難，應這樣來理解這個義理：阿難，如果識不能得到名色作為它的立足之處，會不會有將來的生和老死的苦集起、產生、出現呢？」 「大德，不會。」 「阿難，因此，識是有它的原因、有它的因緣、有它的集起、有它的條件的，這就是名色了。 「阿難，這裡有生、有老、有死，有死後又再投生到另一生，這裡有跡可尋、有跡可說、有跡可指，這裡會展示出生死流轉，這就是名色連同識了。23. 「阿難，人們宣說實我所包含的內容是什麼呢？ 「阿難，有些人宣說，有一個有限、有色身的實我。他們說： 『我有一個有限、有色身的實我。』 「阿難，有些人宣說，有一個無邊、有色身的實我。他們說： 『我有一個無邊、有色身的實我。』 「阿難，有些人宣說，有一個有限、無色的實我。他們說： 『我有一個有限、無色的實我。』 「阿難，有些人宣說，有一個無邊、無色的實我。他們說： 『我有一個無邊、無色的實我。』24. 「阿難，任何宣說有一個有限、有色身的實我的人，不論是宣說現在有一個有限、有色身的實我的人，或是宣說將來有一個有限、有色身的實我的人，都會這樣想： 『現在找不到實我，我將來要如實體證實我！』 阿難，他們受 『有限、有色身』 這種見所困窘，空有說話而沒有實質。 「阿難，任何宣說有一個無邊、有色身的實我的人，不論是宣說現在有一個無邊、有色身的實我的人，或是宣說將來有一個無邊、有色身的實我的人，都會這樣想： 『現在找不到實我，我將來要如實體證實我！』 阿難，他們受 『無邊、有色身』 這種見所困窘，空有說話而沒有實質。 「阿難，任何宣說有一個有限、無色的實我的人，不論是宣說現在有一個有限、無色的實我的人，或是宣說將來有一個有限、無色的實我的人，都會這樣想： 『現在找不到實我，我將來要如實體證實我！』 阿難，他們受 『有限、無色』 這種見所困窘，空有說話而沒有實質。 「阿難，任何宣說有一個無邊、無色的實我的人，不論是宣說現在有一個無邊、無色的實我的人，或是宣說將來有一個無邊、無色的實我的人，都會這樣想： 『現在找不到實我，我將來要如實體證實我！』 阿難，他們受 『無邊、無色』 這種見所困窘，空有說話而沒有實質。 「阿難，這就是人們宣說實我所包含的內容了。25. 「阿難，人們不宣說實我所包含的內容是什麼呢？ 「阿難，有些人不宣說，有一個有限、有色身的實我。他們不說： 『我有一個有限、有色身的實我。』 「阿難，有些人不宣說，有一個無邊、有色身的實我。他們不說： 『我有一個無邊、有色身的實我。』 「阿難，有些人不宣說，有一個有限、無色的實我。他們不說： 『我有一個有限、無色的實我。』 「阿難，有些人不宣說，有一個無邊、無色的實我。他們不說： 『我有一個無邊、無色的實我。』26. 「阿難，任何不宣說有一個有限、有色身的實我的人，不論是不宣說現在有一個有限、有色身的實我的人，或是不宣說將來有一個有限、有色身的實我的人，都不會這樣想： 『現在找不到實我，我將來要如實體證實我！』 阿難，他們不會受 『有限、有色身』 這種見所困窘，不會空有說話而沒有實質。 「阿難，任何不宣說有一個無邊、有色身的實我的人，不論是不宣說現在有一個無邊、有色身的實我的人，或是不宣說將來有一個無邊、有色身的實我的人，都不會這樣想： 『現在找不到實我，我將來要如實體證實我！』 阿難，他們不會受 『無邊、有色身』 這種見所困窘，不會空有說話而沒有實質。 「阿難，任何不宣說有一個有限、無色的實我的人，不論是不宣說現在有一個有限、無色的實我的人，或是不宣說將來有一個有限、無色的實我的人，都不會這樣想： 『現在找不到實我，我將來要如實體證實我！』 阿難，他們不會受 『有限、無色』 這種見所困窘，不會空有說話而沒有實質。 「阿難，任何不宣說有一個無邊、無色的實我的人，不論是不宣說現在有一個無邊、無色的實我的人，或是不宣說將來有一個無邊、無色的實我的人，都不會這樣想： 『現在找不到實我，我將來要如實體證實我！』 阿難，他們不會受 『無邊、無色』 這種見所困窘，不會空有說話而沒有實質。 「阿難，這就是人們不宣說實我所包含的內容了。27. 「阿難，人們認為有一個實我所包含的內容是什麼呢？ 「阿難，有些人視受是一個實我，他們或是這樣認為： 『受是我的實我。』 或是這樣認為： 『受不是我的實我，無受才是我的實我。』 或是這樣認為： 『受不是我的實我，無受也不是我的實我；實我能感受事物，我的感受功能才是實我。』28. 「阿難，對於那些宣說 『受是我的實我』 的人，應對他們這樣說： 『賢友們，有三種受：樂受、苦受、不苦不樂受。在三種受之中，你們認為哪一種受是實我呢？』 「阿難，一個人在領受樂受的時候，便不會領受到苦受和不苦不樂受，他只有領受樂受。一個人在領受苦受的時候，便不會領受到樂受和不苦不樂受，他只有領受苦受。一個人在領受不苦不樂受的時候，便不會領受到樂受和苦受，他只有領受不苦不樂受。29. 「阿難，樂受是無常、眾緣和合、依緣而起的，是壞滅法、衰敗法、無欲法、息滅法；苦受是無常、眾緣和合、依緣而起的，是壞滅法、衰敗法、無欲法、息滅法；不苦不樂受是無常、眾緣和合、依緣而起的，是壞滅法、衰敗法、無欲法、息滅法。 「一個人在領受樂受時，如果心想： 『這是一個實我。』 當這個樂受息滅時，他便會這樣想： 『我的實我逝去了！』 「一個人在領受苦受時，如果心想： 『這是一個實我。』 當這個苦受息滅時，他便會這樣想： 『我的實我逝去了！』 「一個人在領受不苦不樂受時，如果心想： 『這是一個實我。』 當這個不苦不樂受息滅時，他便會這樣想： 『我的實我逝去了！』 「那些說 『受是我的實我』 的人，其實是視現實世間無常、苦樂夾雜、生滅法的事物為實我。阿難，因此，視受為實我是不確當的。30. 「阿難，對於那些宣說 『受不是我的實我，無受才是我的實我』 的人，應對他們這樣說： 『賢友們，如果什麼受也沒有，那時還有沒有 「我」 這種感覺呢？』 「他們將會這樣說： 『大德，沒有。』 「阿難，因此，視無受為實我是不確當的。31. 「阿難，對於那些宣說 『受不是我的實我，無受也不是我的實我；實我能感受事物，我的感受功能才是實我』 的人，應對他們這樣說： 『賢友們，如果各種受都徹底息滅，沒有任何受，那時還有沒有 「我有這種功能」 這種感覺呢？』 「他們將會這樣說： 『大德，沒有。』 「阿難，因此，視感受功能為實我是不確當的。32. 「阿難，一位比丘由於不視受為實我，不視無受為實我，不視感受功能為實我，因此對世間沒有任何執取，沒有執取便沒有掛慮；沒有掛慮便親身體證湼槃，自己知道：生已經盡除，梵行已經達成，應要做的已經做完，沒有下一生。 「阿難，一位有這種心解脫的比丘會說，持 『如來死後還存在』 這種見是不合適的，持 『如來死後不存在』 這種見是不合適的，持 『如來死後既存在也不存在』 這種見是不合適的，持 『如來死後既不存在也不是不存在』 這種見是不合適的。這是什麼原因呢？ 「阿難，這位心解脫的比丘能以無比智知道字詞及運用字詞的途徑，知道語言及運用語言的途徑，知道表達及表達的途徑，有智慧及生活在智慧之中，知道轉法輪及轉法輪的途徑。如果說這位具有無比智解脫的比丘沒有知、沒有見是不合適的。33. 「阿難，有七識住和兩種處。什麼是七識住呢？ 「阿難，有些眾生各別有不同的身、不同的想，就正如一些人、一些天、一些惡趣眾生那樣。這是第一識住。 「阿難，有些眾生各別有不同的身，但同樣的想，就正如梵天眾和初禪天那樣。這是第二識住。 「阿難，有些眾生各別有同樣的身，但不同的想，就正如光音天那樣。這是第三識住。 「阿難，有些眾生各別有同樣的身、同樣的想，就正如遍凈天那樣。這是第四識住。 「阿難，有些眾生內心想著無邊的虛空，超越了所有色想，滅除了有對想，不思維各種想，投生至空無邊處天。這是第五識住。 「阿難，有些眾生內心想著無邊的心識，超越了所有的空無邊處，投生至識無邊處天。這是第六識住。 「阿難，有些眾生內心想著 『沒有任何東西』 ，超越了所有的識無邊處，投生至無所有處天。這是第七識住。 「無想有情處天和非想非非想處天是兩種處。34. 「阿難，一個人知道第一識住眾生的集、滅、味、患、離，如果對此生起愛喜是合適的嗎？」 「大德，是不合適的。」 ……第二識住眾生…… ……第三識住眾生…… ……第四識住眾生…… ……第五識住眾生…… ……第六識住眾生…… 「阿難，一個人知道第七識住眾生的集、滅、味、患、離，如果對此生起愛喜是合適的嗎？」 「大德，是不合適的。」 「阿難，一個人知道無想有情處天的集、滅、味、患、離，如果對此生起愛喜是合適的嗎？」 「大德，是不合適的。」 「阿難，一個人知道非想非非想處天的集、滅、味、患、離，如果對此生起愛喜是合適的嗎？」 「大德，是不合適的。」 「阿難，一位比丘由於如實知道七識住和兩種處眾生的集、滅、味、患、離之後，沒有執取而得解脫，他稱為一位慧解脫比丘。35. 「阿難，有八解脫。八解脫是什麼呢？ 「一個具有色身的人觀看色。這是第一解脫。 「一個內沒有色想的人觀看外色。這是第二解脫。 「內心只安放在美麗的外相。這是第三解脫。 「內心想著無邊的虛空，超越了所有色想，滅除了有對想，不思維各種想，他進入了空無邊處。這是第四解脫。 「內心想著無邊的心識，超越了所有的空無邊處，他進入了識無邊處。這是第五解脫。 「內心想著 『沒有任何東西』 ，超越了所有的識無邊處，他進入了無所有處。這是第六解脫。 「超越了所有的無所有處，他進入了非想非非想處。這是第七解脫。 「超越了所有的非想非非想處，他進入了想受滅盡定。這是第八解脫。 「阿難，這些就是八解脫了。36. 「阿難，一位比丘由於在八解脫之中順序取得正受、逆序取得正受、順逆次序取得正受，能隨心所欲地入正受、出正受，更能清除各種漏，現生以無比智來體證無漏、心解脫、慧解脫，他稱為一位俱解脫比丘。 「阿難，沒有其他俱解脫比這種俱解脫更優勝、更細妙。」 世尊說了以上的話後，阿難尊者對世尊的說話心感高興，滿懷歡喜。
只要有架構「自我」的動作，就有苦迫的產生，行---苦。
此有則彼有，無明無盡卻有漏。這是有「受」，即有「想」，有「想」即有「行」，有「行」即有「識」，有「識」即來分別「色」，見「色」又有「受」。。。如此即「此有則彼有」，無盡而迷誤，即無明，即有漏。
在五蘊其間而不自醒。在貪嗔痴三漏而不自悟。
若從字體意思分別而入，即迷。唯當下是受即從受入、當下是想即從想入、當下是行即從行入、當下是識即從識入、此為方便之禪，無拘泥於思，無拘泥於字義。如維基百科上說的:https://zh.wikipedia.org/wiki/%E5%8D%81%E4%BA%8C%E5%9B%A0%E7%BC%98無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死這十二個緣生法都是無常的。它們之間是「依此有故彼有、此生故彼生」的緣起關聯：1.無明緣行。2.行緣識。3.識緣名色。4.名色緣六處。5.六處緣觸。6.觸緣受。7.受緣愛。8.愛緣取。9.取緣有。10.有緣生。11.生緣老死。「此有則彼有，此生則彼生」解說的面向相當多，有興趣的師兄可上網查，最好的了解方式，是自己親身體驗體會。佛陀所教導的四聖諦中的集諦，就是在覺觀五蘊的十二因緣輾轉現象。先練習佛陀所教導的四念處，練習熟悉覺觀五蘊，就可練習覺觀四聖諦，就可自己親身體驗體會覺觀集諦。您說:「此」和「彼」指的是什麼？應該如何理解？ 例如:"觸緣受"，觸可放在此，受可放在彼，"觸有故受有"，或"觸生故受生"。"如何理解"，真正的體會，如上所說，靠實修，但在聞思的階段，可多思維其環環相扣的因緣果關悉。有，可做緣或果的輾轉來思維，生，可做緣或因的輾轉來思維。
這篇可參考(第三帖):
雜阿含經學習報告,唯望同修、師兄多多教誨!雜阿含301經世尊在經中的回答：
"世間有二種依，若有、若無，為取所觸；取所觸故，或依有、或依無。若無此取者，心境系著使不取、不住、不計我苦生而生，苦滅而滅，於彼不疑、不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集如實正知見，若世間無者不有，世間滅如實正知見，若世間有者無有，是名離於二邊說於中道，所謂此有故彼有，此起故彼起，謂緣無明行，乃至純大苦聚集，無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。"長期練習四念處，而能有如實正知見的能力，就可能活在"離於二邊說於中道"的生活中，而親身體驗體會"此有故彼有，此起故彼起"。若有興趣，可由這篇及接下去有相當多篇，需要相當多時間才能讀完全部細節，但能讀完並照著做，過幾年，回頭看，自己會體認這中性覺觀的培養之好處，及居然可以較心不隨境轉自在生活的親身體驗體會:年輕時開始修行，與中年後開始修行，哪個成功率高？ - 自在之路的回答感恩!
祝福!就是因果鏈中的「因」和「果」吧。
「依他起性」。事物所具備的性質是依他而起，本身不存在任何性質，也就是無自性的。也就是所謂的緣起。
緣覺有兩種，一種叫獨覺，就是在深山老林裡面，獨自修行時，觀飛花落葉而悟道，看到春天花開了，秋天葉落了，就能悟到世間萬法無常變化的道理，契入涅槃的空寂。這種人智慧比較高，悟性非凡，沒有聽佛講法，自己就能悟道，所以叫獨覺。第二種是真正的緣覺，就是聽佛講的十二因緣觀後，以十二因緣觀為正修行，悟入人生真相。
按對獨覺的解釋，應該說萬事萬物的緣起緣滅，都可以讓人領悟無常無我。
阿彌陀佛。感恩您。
一、「此」和「彼」指的是什麼？
諸位大德都用佛法的十二因緣法解釋了，此與彼為十二因緣法中的的「因果」。
從中國的文化上解釋，「此」和「彼」即「一陰一陽之謂道」中的陰陽。如同有生就有死，人生生死死，死死生生。(即十二因緣法中的的因果，「此」「彼』，互相成就，因緣和合集成之道，生緣老死憂悲苦惱)
從哲學的角度上，「此」和「彼」即為「事物 聯繫和發展的對立統一規律」。（即因果）
二、應該如何理解？
此於彼是互相成就，相互影響的，相互作用的，對立統一的，相互轉化的。皆因有分別心才有此與彼，無分別心則此也無，彼也無。
如中國文化中的「陰陽」最初是種形象化的概念，最初代表的是日、月運行給地球帶來的晝夜、季節、明暗、冷暖相互交替這樣的形象，然後又擴展到代表著一切事物所包含著的兩個相反相成的方面或傾向持續不斷的消長轉化過程，即陽長陰消或陰長陽消--「一陰一陽之謂道」，也就是窮盡一切的最高之「道」。所以，陰陽存在於一切事物之中。
在哲學發展的初期就已具有關於對立面的統一和鬥爭的思想。在中國古代，《易經》 用陰陽兩種力量的相互作用解釋事物的發展變化 。《老子》提出「反者道之動」這一命題，概括了矛盾的存在及其在事物發展中的作用 。後世的哲學家常用分合 、兩一、參兩、相反相成等概念表達事物對立面既統一又鬥爭的思想。在歐洲，古希臘米利都學派關於「始基」的思想中已包含有對立統一的思想，赫拉克立特提出「相反者相成：對立的統一」，亞里士多德則討論了一系列範疇的對立統一的關係 。在近代，黑格爾第一次以唯心主義的形式系統地闡述了對立統一規律，指出「一切事物本身都自在地是矛盾的」，「矛盾則是一切運動和生命力的根源」。
此有故彼有，這是對十二因緣的高度提煉了：有無明故，有行；有行故，有識…………有有故，有生；有生故，有老死。
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