重評新文化運動與凱末爾改革（上）
一、我看新文化運動與胡適：從篤信到質疑
高中赴美留學前，我曾在家中無意翻閱到了「出國黨」老前輩胡適先生在康奈爾求學時的隨筆。那時正逢電影「建黨偉業」在全國熱映，於是我開始對民國史、特別是五四新文化運動的那一輩人的故事產生了濃厚的興趣。在胡適先生的那本隨筆里，我印象最深的是他寫給陳獨秀的一篇名為《文學改良芻議》的文章。
彼時正在康奈爾讀書的胡適在文中抨擊了中國舊文化的腐朽並提議以文化救國，以整頓標點、改用白話文為起始闡明了他拯救中國社會的強烈願望。記得那時即將出國求學的我看到這裡時也是一腔熱血湧上心頭，希望自己能以前輩胡適先生為榜樣在大洋彼岸努力求學，日後像他一樣「破舊立新」，在西方文化中尋求良方來為國家的發展做出貢獻。
於是出國數年來我一直關注著國內的動向。而在看到這幾年中國社會的飛速發展和不斷進步的同時，我也了解了當代社會中諸多道德缺失的現象：學術抄襲、貪腐成風、食品安全等問題的整改都迫在眉睫。這些行為揭示了中國當下「價值荒原」的存在，與中國傳統文化所倡導的價值觀背道而馳。而中國傳統價值觀和社會體系早已在以新文化運動為起點的一系列文化與政治運動中分崩離析。這也促使我開始了對兒時的偶像胡適先生所言所行以及對他引領的那個時代的重新審視：也許當下這些不道德現象的存在是因為當年的改革「破舊而未立新」？也許新文化運動對舊文化的決裂態度是今日中國社會的「文化缺失」的根源？
帶著這些問題，我進入了大一的暑假，來到了伊斯坦布爾。而這段中東求學的經歷讓我明白，其實中國當下所面臨的問題並不是其所獨有的：土耳其從奧斯曼帝國到共和國的過渡就如中國從大清帝國到共和國的轉變一樣的艱難曲折；土耳其的「國父」凱末爾將軍就如中國的胡適們一樣希望以對傳統文化破舊立新的態度來救國存亡、重振民族信心。
這兩個國家曲折的現代化進程都令其根深蒂固的社會系統和價值系統逐漸解體，促生了當今其國內因文化缺失所帶來的種種社會問題。建國以來，權利鬥爭和經濟形勢的變化逐步激化了土耳其國內世俗與傳統派的對立，顛覆政權的企圖再三發生。土耳其當下宗教極端主義勢力蔓延，安全局勢不斷惡化，對其經濟和國際形象也造成了極大的打擊。我在2016年夏天的伊斯坦布爾就親身經歷了6月 Ataturk 國際機場的特大恐怖襲擊和7月傷亡慘重的未遂軍事政變。
「破舊而難立新，破舊而未立新」。雖然土耳其和中國的精英們都以「向西看」為目標，致力於摒除本國傳統舊文化，不斷地普及西方的新文化，但他們都未能如願地以西方的價值觀完全替代本國的傳統價值觀或產生新舊融合的價值體系。這兩段艱難「向西」的進程折射出了這兩個曾經燦爛輝煌的古老文明在現代化洪流中的徘徊與困境。
二、革新的前世今生
土耳其和中國的革新之路都是以帝國的分崩離析為起點，以西方各國軍事入侵為背景，由海外求學的精英們主導的從軍事層面到文化層面的逐漸改革。與晚清時期風雨飄搖的中華帝國類似，奧斯曼帝國在十九世紀末歷經民族主義革命的衝擊之後實力受挫，其許多領土也被英美俄等國家所控制。
無論是早已獨立的希臘與埃及行省，還是即將脫離統治的巴爾幹半島與中東地區，奧斯曼帝國已經早已不復當年橫跨三大陸、兵臨維也納城下的輝煌，儼然成了沙皇尼古拉斯二世口中的「西亞病夫」。懷著救國的決心，一批奧斯曼帝國的年輕貴族軍官們在法國秘密會晤，於1908年成立了革命派的聯合進步黨，並以軍事威脅架空了奧斯曼君王阿卜杜拉米二世。這就是土耳其人引以為豪的「青年土耳其人黨起義」，而我們所熟知的土耳其國父凱末爾便是當時聯合進步黨中的一名基層軍官。
這些青年軍官們大多都曾在伊斯坦布爾的帝國戰爭學院接受過教育與訓練。彼時的伊斯坦布爾戰爭學院類似於民國時期我國著名的黃埔軍校，匯聚了同時代傑出的學員與師資。與黃埔軍校「親愛精誠」的建校宗旨類似，伊斯坦布爾戰爭學院秉承了精英救國的理念，由奧斯曼君王阿卜杜麥繼德一世在1848年的巴爾幹民族主義革命浪潮後建立。
阿卜杜麥繼德以及奧斯曼帝國的權貴們希望新一代的年輕人能通過學習西方先進的軍事制度來完善國防、報效君王、並以此拯救國家。但讓奧斯曼帝國的政治精英們沒料到的是，這些傑出的年輕軍校畢業生們在學習期間不僅汲取了西方的軍事知識，而且對西方的政治制度產生了很濃厚的興趣。這些青年軍官們認為只學習西方的軍事僅僅只是治標而不治本，西方先進的政治體制才是歐洲社會和國家實力進步的源泉。
於是就如同時代中國的改革先驅梁啟超和康有為倡導的一樣，聯合進步黨中的領袖恩維爾、澤馬爾、和塔勒等三名年輕將軍在1908年七月迫使阿卜杜拉米二世交出權力，在奧斯曼帝國成立了君主立憲制。與康有為的「百日維新」不同的是，這三名將軍從1908年青年土耳其黨人革命一直到1918年一戰結束一直在位，統治了分崩離析的奧斯曼帝國長達10年之久。年輕的凱末爾在這期間連續被提拔，由駐大馬士革的一名副官一路攀升至上校，後來因成功指揮了一戰中著名的加里波利戰役被晉陞為軍團司令。
此時，奧斯曼帝國已經開始向共和國的轉變，阻擋希臘軍隊的衛國戰爭也在兩年後拉開帷幕。作為戰爭學院的畢業生，凱末爾在建國後以恩維爾等前輩的願景為基礎，開始了改造土耳其社會的計劃。但他比恩維爾又更進一步：凱末爾認為，西方的強大來源於其先進的政治制度，而西方的政治制度又是建立在他們政教分離和世俗化社會的基礎之上。所以按照他的願景，土耳其若要走出二戰失利與帝國解體的陰霾，必先開展社會與文化的世俗化進程。
在同一時期的中國，胡適陳獨秀等已經結束海外留學生涯回到國內。彼時正逢一戰時中日簽訂的不平等條約《二十一條》，中國知識界與青年學生也在那時加深了對中國傳統文化的反思。與凱末爾的邏輯相同，中國國內知識人廣泛認為西方的軍事強大來源於其政治體制的優越，而其政治體制又是建立在其「優越」的文化基礎之上。這一時期由於北洋政府公派留學生數量的增加，立志於救國的海歸學生們不僅自身被西方文化強大的滲透力所影響，而且踴躍地投身於西方文化在國內的普及運動。
在此之前，被翻譯成中文的西方學術作品已經開始不斷流入國內，如嚴復先生所譯的赫胥黎《天演論》向國人傳遞了達爾文主義「物競天擇」的思想，闡述了西方資本主義近代文明的本質。書中名句「蓋生存競爭，天下之公理也；既競爭則優者必勝劣者必敗」不僅成為了大多數國人了解西方文化的起點，而且讓許多學界政界的精英們明白了列強在征服與殖民中「適者生存」的邏輯。
彼時留日的梁啟超先生更是對亞當斯密和盧梭等啟蒙思想家推崇之至，撰寫了著名的《西方書目表》鼓勵青年學生們學習西方哲學與文化，並把輸入西學看做國家存亡的關鍵。在此背景下，胡適等後來者便在前輩們奠定的「西學為上」的基礎之上更進一步，從反思文化到批判傳統，拉開了新文化運動的帷幕。
三、 若欲革新，必先除舊
不破不立。中國和土耳其的精英們都把「除舊」當作「革新」的第一步。在他們看來，本國若想更加強大必須循序漸進：首先需從西方引進先進的軍事和工業技術，然後再向它們學習先進的政治制度。於是在清朝後期，曾國藩和李鴻章等開啟了效仿西方工業制度的「洋務運動」，希望能夠發展中國的民族軍工業從而「師夷長技以制夷」。之後立憲派的梁啟超和康有為推動「戊戌變法」，寄希望於「中體西用」，以循序漸進的改革來改良國家政治體制。在19世紀末，奧斯曼」「大維吉爾」（帝國首相）穆斯塔法·雷希德將軍開啟了效仿日本明治維新的「坦志麥特」改革，試圖發展帝國內的工業與鐵路系統。在20世紀初，青年土耳其人黨的改革也經過了10多年的嘗試，希望能在傳統與西化之間找到一個平衡。
但無奈的是，這些在奧斯曼帝國與大清帝國的改革均以失敗告終：洋務運動的希望被甲午海戰中日本的堅船利炮擊沉，戊戌變法在慈禧太后統治集團的阻礙下夭折；「坦志麥特」改革隨著強勢君主阿卜杜拉米二世的上位而告終，恩維爾的多黨憲政也在其自身的強權政策和一戰的失敗下黯然解體。
對於身處那個時代的胡適與凱末爾來說，這些失敗的嘗試已經足夠證明「中體西用」的理念治標而不治本。在國家存亡的關頭，他們認為只有通過文化上的徹底除舊革新才能真正地拯救自己的國家。由於凱末爾的世俗化改革涉及到宗教、語言、文化、教育、以及社會的各個方面，而中國的新文化運動是由知識精英推動、以對待語言教育和傳統宗教為中心的改革倡導，因此本部分將主要探討這兩個改革運動在對待語言教育和傳統宗教方面的異同。
凱末爾首先從宗教入手，在1924年廢除了「哈里發國」（The Caliphate）的地位。根據傳統，「哈里發國」是由先知穆哈穆德的直接追隨者和其家族所創立的一個宗教體制共識，是遜尼派的核心領導概念。「哈里發」的原意為「繼承」，從廣義上代表著全部虔誠的穆斯林的領袖，且並不局限於領土範圍。 在奧斯曼帝國時，奧斯曼君主便身兼了「哈里發」的地位，對於帝國境內以及世界上所有的遜尼穆斯林（佔世界總穆斯林人口近90%）起著精神領袖的作用。與教皇對全世界的天主教徒所起的作用類似，「哈里發」通過凝聚世界各地不同種族文化的穆斯林來鞏固其伊斯蘭世界領袖的地位。而凱末爾上台之後推行世俗化，廢除了「哈里發」制度。這使共和國境內的穆斯林傳統派勢力失去精神領袖而分崩離析，加快了土耳其社會從表面「去伊斯蘭化」的進程。
在此之後，凱末爾進一步掃除了傳統宗教的社會影響力，頒布法令強制解散所有民間宗教組織如遜尼派梅弗拉維教團、什葉派拜克塔什教團、蘇菲派等慈善傳教組織以及伊斯蘭民間教育組織。由於奧斯曼帝國的官僚系統並不下延到民間去履行傳統社會的相關職責，這些伊斯蘭教的民間組織在從奧斯曼帝國誕生之際便承擔了民間社會系統的諸多功能，如傳道布施、伸張正義、建立學堂開展傳統文化教育等。正因如此，凱末爾廢除民間教團的舉動從根斬斷了伊斯蘭教在土耳其民間的巨大滲透力，更加加快了社會世俗化的進程。
凱末爾廢除官方和民間傳統宗教組織的決定與胡適魯迅等對儒家倫理的批評十分類似。奧斯曼帝國的伊斯蘭教不僅有宗教上的意義，而且在社會生活中充當了伊斯蘭傳統倫理觀的道德標準。這種道德標準在中國最直接的對等實體便是儒教。在儒、釋、道三者之間，「儒」由於和政治系統的緊密聯繫從而在傳統文化中佔據了更為根本的位置。雖然儒家並不同於伊斯蘭等傳統意義上的宗教，但是儒家價值是兩千年來維繫著中國民間社會的精神力量，其概念已經滲入了中國傳統社會的方方面面。
新文化運動中，胡適的好友魯迅作為「打倒孔家店」的旗手，在著作《狂人日記》和《孔乙己》中對儒家倫理進行了徹底的批判。魯迅筆下的孔乙己揭露了科舉制度下刻板讀書人可笑又可悲的社會現實，而導致這類國民劣根性的根本原因在他看來是中國的封建禮教和陋俗。正如凱末爾廢除土耳其宗教制度的願景一樣，魯迅認為中國國民只有首先摒棄孔子和儒家帶來的「陋習」才能得以踏上現代化的進步之路。魯迅的觀點代表了當代大多數知識界精英，特別是海外留學歸來的青年才俊們，在當時的政治和社會背景下對中國傳統倫理的認知。他也因此和胡適一道成為了新文化運動中旗幟般的人物。
與凱末爾全面廢除伊斯蘭教的文化傳統不同，魯迅和胡適雖然極力抨擊儒教的傳統，但是他們知識人的身份並不足以去從根本上動搖儒教的社會根基：儒教在中國的社會功能直到1960年代的文化大革命後才被完全摧毀。但不可否認的是，新文化運動的「倒孔」理念加深了中國知識人「破舊立新」的意識，為後來文化大革命中「破四舊」運動奠定了理論基礎。
在帝國中，奧斯曼語被視作上流社會身份的象徵，寫一手出色的奧斯曼阿拉伯書法是當時貴族精英必備的才能。但是由於奧斯曼阿拉伯語的書寫十分複雜，需要從小系統地學習，因此掌握這門語言對於普通百姓來說是難以達到的。因此，奧斯曼帝國的人口識字率和中國歷史上一樣普遍較低。而凱末爾認為若要成功推行世俗化，必須先提高土耳其國民的文化水平，因此棄用複雜的奧斯曼語、改用更為簡單的土耳其語在他看來是推動社會快速現代化的必然之路
與深受語言實用主義影響的凱末爾相同，胡適在新文化運動期間也曾大力推廣白話文，希望能通過從文言文到白話的轉變提升更多的中國人的閱讀範圍，將中國與歐洲的語言實用主義接軌。白話文與土耳其語一樣，是當時中國社會的口頭語言；文言文則與奧斯曼語功能相同，既是知識分子和貴族階層的語言，又是傳統經典文籍的書寫語言。
而在胡適看來，白話文不僅比文言簡潔實用，而且比文言更富表達能力。在1917年10月發表的《文學改良芻議》一文中，胡適提出了著名的「白話八大主張」，其中包含了「不模仿古人」、「不用典」、「不講對仗」等白話運動的指導建議。胡適的好友陳獨秀更進一步地在《文學革命論》中將文言定性為「雕琢阿諛的貴族文學」、「陳腐鋪張的古典文學」、以及「迂晦艱澀的山林文學」，大力抨擊了傳統文言，並提倡寫實的社會文學。在他們的號召下，北京政府教育部在1920年廢除了所有的文言教科書以推動新文學運動。這次語言改革的影響非常之廣，各省市高校和中學均響應了胡適和蔡元培等領袖的號召改用白話教材，即使後來「國父」孫中山親自出面鼓勵使用文言也沒能阻止新文學運動向全國擴散的趨勢。
在胡適等改革派看來，白話文學能拯救腐朽的舊文化，從而為中國社會注入新的活力。但是與凱末爾完全摒棄奧斯曼語並創造出一個以拉丁字母為基礎的新語種不同，胡適所倡導的白話運動既沒有廢除漢字（雖然陳獨秀等新青年激進派有過漢字拉丁化的主張），也沒有改變漢字的書寫（胡喬木等人簡化漢字的提議直到1956年之後才被政府採納）。
所以較凱末爾改革文字全盤西化而言，胡適魯迅等人的語言改革相對範圍有限。雖然新文化運動和凱末爾語言改革使西方的經典著作能在年輕學生中廣泛傳閱，推動了各自國內現代文學的發展，但是這些語言改革使許多後代們失去了對傳統文化系統性學習的能力，間接引發了各自國家當代社會中許多因文化缺位所導致的諸多難題。
未完待續
今日主筆 王達維
註：本文首發於頭條號中東研究通訊，中東研究通訊系今日頭條簽約作者。
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