宋代的理學與當時環境是否有一定程度的矛盾？
君子的意義與儒家的困境 二十世紀迄今，在經歷了長期被批判的境遇之後，孔子似乎又恢復了「聖人」的地位。一時間，《論語》好像也再次成為萬人爭誦的聖典。不過，孔子在《論語》中念茲在茲的理想人格，與其說是「聖人」，不如說是「君子」。「聖人」固然是最高的理想人格，但是在整部《論語》中，孔子提到「聖人」不過6次。對於「聖」和「仁」這兩個最高的價值，孔子都明確表示「吾豈敢」（《論語·述而》）。與「聖人」相較，關於「君子」的地方卻不下106次。那麼，孔子以及後世儒家知識人心目中的「君子」，究竟是怎樣一種人格呢？一、君子的四重意義「君子」與「小人」相對，二者都不是孔子創造的名詞，而是在孔子之前「古已有之」的。不過，與我們現在對「君子」和「小人」分別指「有德」和「缺德」的人這種理解不同，孔子之前，「君子」和「小人」是以「位」分而不以「德」分的。換言之，區分「君子」和「小人」的準則不在於是否具有高尚的道德修養，而在於是否出身貴族。「君子」是指具有貴族血統的人，而「小人」則是指一般的平民百姓。將「君子」和「小人」之別的標準從「位」轉換為「德」，使得「君子」成為一個道德的主體，正是孔子的新貢獻。如此一來，「君子」不再由血統來決定，不再只是少數權勢階層的專享名號，而變得向所有人開放。任何人只要通過自己的修養而具備高尚的品德，就可以成為一個「君子」。反過來，即便出身高貴，如果不具備良好的道德修養，也仍然稱不上是「君子」。正是經過了孔子的創造性轉化，「君子」才成為一個人人可學而至的人格典範。也正是由於可學而至，不是一個無法企及的位格，「君子」也才成為中國歷史上幾乎所有儒家知識人都立志追求或至少是內心敬重的對象。這一點，是「君子」這一觀念在孔子以降整個儒家傳統中所具有的第一個重要意義。
道德修養是孔子賦予「君子」的一個首要的內容規定，但卻並非「君子」這一人格的所有內涵。事實上，對孔子而言，「君子」不僅是一個具有高尚道德修養的人，同時還必須是一個「政治主體」和「社會主體」。用余英時先生的話來說，即所謂「內聖外王連續體」。「內聖」是「君子」的基礎，「外王」則是「君子」的充分實現。用孔子自己的話來說，「君子」必須「修己以安人」、「修己以安百姓」（《論語·憲問》）。如果說「修己」所指的是道德修養這一「內聖」的方面，「安人」和「安百姓」則無疑說的是「外王」的政治和社會功能。一個人具有再好的個人道德修養，如果沒有足夠的政治和社會關懷以及責任感，也是不能夠成為儒家君子的。面對長沮、桀溺這兩位潔身自好的隱士的「避世」言行，孔子所謂「鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與」的名言（《論語·微子》），一語道出了儒家「君子」對於自身所當具有的「政治主體」和「社會主體」的高度自覺。至於「君子」必須培養和具有個人的「美德」，則是因為「美德」構成「政治主體」和「社會主體」最為重要的基礎。如果不具備良好的個人品德，即使有各種法令條文的制約，理當為公眾服務的人往往實際上會濫用自己的權力和資源，腐敗就是在所難免的了。所以說，道德修養一定要與「政治主體」和「社會主體」的身份關聯起來，才構成儒家「君子」較為完整的內涵。孔子、孟子周遊列國，一生席不暇暖，自然是其政治、社會責任意識的體現，這一點相對較為易見。而歷來被視為退縮於「內聖」或「形而上」領域的宋明理學家們，其實同樣具有高度「政治主體」和「社會主體」的自覺和實踐。晚近余英時先生《朱熹的歷史世界》這一巨著所揭示的以往理學研究的未發之覆之一，就是指出以朱熹為代表的宋代道學群體不僅只有「內聖」這一面，同時具有強烈的政治取向。不僅宋明理學如此，以唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）等為代表的現代新儒學亦然。只是一般研究者尚多未能盡窺相關的文獻，以至無法兼顧現代新儒學的這一政治取向。至於非專門的研究者道聽途說而有現代新儒學只談「心性」不論「政治」的錯誤印象，也就在所難免了。事實上，「獨善其身」只是「君子」陷於窮途末路、個人完全無法施展抱負時最後的堅守（last stand），「兼善天下」才是「君子」所要努力追求的最終目標。而即便在「窮」的困境中仍要「獨善其身」，也正是要為隨時重新獲得投身公眾服務事業的時機而充分作好個人美德修養方面的準備。總之，除了「道德主體」之外，「政治主體」和「社會主體」的自覺和實踐，是儒家「君子」的第二個重要意義。 再進一步來說，儒家「君子」在作為「政治主體」和「社會主體」發揮作用時，同時還必須是一個「批判的主體」。由於儒家從孔子起始終強調道德修養構成君子履行政治、社會功能時不可或缺的基礎，或者說，由於儒家的「君子」首先必須是一個道德的主體，那麼，一旦任何現實的政治和社會結構不能以百姓的福祉為最大、最後和最高的目標，無論在朝在野，儒家的「君子」都必定要發揮批判的功能。顏回雖然具有極高的個人道德修養而為孔子以及後來幾乎所有的儒家知識人所稱許。但是，假如在一個「朱門酒肉臭，路有凍死骨」的時代，一個宣揚儒學的人不是將話語的鋒芒指向權貴，致力於批判當權者的無道並謀求政治的清明和社會的改善，而是以百姓為說教的對象，要求百姓像顏回那樣「一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂」（《論語·雍也》），那麼，這種人物非但不是儒家的「君子」，反而無異於當權者的同謀。毫無疑問，作為一個「政治主體」的儒家人物，如果一心所系的不是天下蒼生的福祉，而只是為了一己私利一味迎合權力集團，那麼，這種人就只能如同公孫弘（公元前200-前121）那樣，被歸於「曲學阿世」的「小人」之流，無法獲得「君子」的稱號。就此而言，只要以道德為基礎，是一個「道德主體」，儒家的「君子」就絕不僅僅是一個一般意義上的「政治主體」，因為與權力集團同流合污也可以是「政治主體」，而必須是一個「批判」的政治主體。孟子將「民為貴，社稷次之，君為輕」（《孟子·盡心下》）設定為「君子」的準則，已是治儒學思想史者耳熟能詳的。最近湖北郭店新出土竹簡所載的儒家文獻中，當回答魯穆公問什麼樣的人是忠臣時，孔子之孫子思明確表示「恆稱其君之惡者，可謂忠臣矣」。這一點，更是明確顯示出「批判」精神是儒家「君子」作為「政治主體」的一項定義性特徵（defining characteristic）。事實上，綜觀中國歷史，儒家「君子」幾乎始終是政治、社會批判功能的首要承擔者。從漢末的「清議」和「黨錮」，到宋代的「太學生」運動，再到晚明東林黨人的「一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤」，無不是儒家「君子」發揮政治主體意識和批判精神的表現。哥倫比亞大學如今已屆九旬的狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）教授，於二十世紀八十年代曾撰《中國的自由傳統》（The Liberal Tradition in China），即特意指出儒家「君子」的這一批判傳統。可惜的是，「五四」以來，國人逐漸疏於對中國歷史的了解，往往一概將儒家視為只知維護君權和統治者的保守派，忘記了批判君主專制和暴政給人民帶來的苦難，其實從來都是儒家傳統的一個根本方面。至於90年代以來在所謂「國學熱」、「儒學熱」中，對於儒家傳統中「君子」的這種批判精神蓄意加以忽略或淡化者，恐怕只能是「別有用心」了。 當然，儒家君子還必須是一個「智識主體」。所謂「智識」，既包括一般意義上的「知識」（knowledge），還包括知識層面之上的「智慧」（wisdom）。而無論是「知識」還是「智慧」，都必須通過不斷的學習和覺解才能形成。《論語》開篇就是「學而時習之，不亦悅乎？」而孔子自許「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也」（《論語·公冶長》），尤其可見「學」對於儒家君子的重要性。足夠的知識、識見和智慧，無疑是儒家君子立足道德、在政治和社會領域發揮批判精神的必要條件。歷代大儒幾乎都是飽學之士，正說明了這一點。二、儒家的困境及其根源 當然，作為「政治主體」，儒家「君子」批判功能的發揮決不只是以一個外在旁觀者的身份「不平則鳴」，而更多地表現為以一種內在參與者的身份來謀求現實政治的改善。余英時先生在《朱熹的歷史世界》中指出的士大夫欲與君主「共治天下」的那種群體自覺，正是儒家君子所具有的「政治主體」這一意義的集中體現。王安石（1021-1086）與宋神宗（1067-1085年在位）的「千古君臣之遇」，可以說是歷代儒家君子夢寐以求的。不僅朱熹（1130-1200）對宋孝宗（1163-1189年在位）的冀望如此，即便在儒家士大夫的政治取向整體上由「得君行道」轉向「覺民行道」和「移風易俗」的明代，儒家君子其實也始終並未放棄「得君行道」的終極期盼。王陽明（1472-1529）的大弟子王畿（1498-1583）為官既不高也不長，主要以社會講學、闡發陽明學義理名世。但他曾經在明神宗（1573-1620年在位）即位時，特意編纂了或許是中國歷史上第一部的宦官史——《中鑒錄》。其目的很明確，由於宦官與皇帝最為接近，必須首先端正宦官的意識與行為，才能最終達到影響皇帝的效果。顯然，在一個君主專制的政治結構中，對儒家知識人來說，只有獲得皇帝這一權源的支持，才能切實發揮其政治主體的作用。 可惜的是，歷史上儒家君子參與政治、推行改革，幾乎無一成功。王安石變法一波三折，最後鬱鬱寡歡而逝。張居正（1525-1582）得明神宗禮遇之隆，一時盛極。但其推行改革，同樣阻力重重，為國操勞一生，辭世僅兩年，就遭到神宗無情的懲處，落得滿門抄家的下場。至於晚清「戊戌變法」失敗，「六君子」血濺菜市口，更是幾乎人盡皆知。以上所舉人物，往往還不被視為儒家道統中的主流。至於從孔孟以至程朱、陸王這些公認的大儒、君子，則基本上一直被政治權力邊緣化。既然連「得君行道」的機會都沒有，又如何以內在參與者的身份謀求政治的變革呢？於是，儒家君子往往只能以「施於有政，是亦為政」（《論語·為政》）的心態和方式，在政治權力之外發揮其批判的精神。然而，一旦其言論形成社會影響，對現實的權力結構造成威脅，這些儒家君子就會和那些推行政治改革的儒家人物一樣，遭到政治權力的無情打擊。程頤、朱熹、王陽明的學說均曾被朝廷斥為「偽學」，即是明證。 因此，不論「居廟堂之上」，還是「處山林之下」，儘管儒家君子的主體意識和批判精神在漫長的中國歷史上一再躍動，不絕如縷，恰如顧炎武（1613-1682）所謂的「依仁蹈義，捨命不渝，風雨如晦，雞鳴不已」。但是，正如以上所述，儒家君子卻始終不能充分發揮其「政治主體」的作用。狄百瑞曾經指出，對於中國歷史上的儒家「君子」來說，一個引人注目的現象就是，「這些儒家經常不得不單槍匹馬面對大權在握的統治者，獨自應對帝國官僚體系的複雜、僵化、或派系內訌。他們越是有良知，就越容易成為烈士，或者更多的時候成為政治空想家。」 如果說這就是「儒家的困境」（the trouble with Confucianism），那麼，這種困境的根源何在呢？依我之見，正是極權與專制的政治結構，使得儒家君子的政治主體身份無法獲得最終的保障。無論是王安石還是張居正變法，起先都得到了皇帝這一最高權力的支持，但最後竟都為皇帝所棄而以失敗告終。原因固然不一而足，甚至包括其它儒家人物基於不同政見的反對意見，但根本有二：其一，極權與專制最忌分權與人，所以，當張居正的一系列舉措使成年的神宗皇帝產生「大權旁落」而無法「乾綱獨斷」的想法時，其「政治主體」的身份就註定要終結了；其二，極權與專制所維護的不是全民福祉，而是某一集團的利益。並且，這個集團的利益獲得恰恰是建立在「與民爭利」的基礎之上。儒家君子參與政治、推行改革、與民興利，直接觸動的就是所謂「皇親國戚」的利益。皇帝畢竟是該集團的一員，一旦受到來自這一集團內部強大的阻力，意識到最後「命」不免要「革」到自己頭上，他也只能放棄「勵精圖治」的抱負。總之，在一個極權與專制的政體之下，儒家君子即便一時「得君」，最後也無法「行道」。只要儒家君子欲行之道是「天下為公」，為「天下蒼生」謀福利，就在根本上必然與「家天下」的政治體制「水火不容」。一句話，極權與專制的政治如果不徹底改弦更張，真正的儒家君子便永無容身之處。 其實，這一點並不是現代人的「後見之明」（hindsight），古代的儒家人物自己對此已有相當的意識。黃宗羲（1610-1695）固然常常被援以為例，用來說明儒家人物已經處在突破君主專制的邊緣，其同時代的呂留良（1629-1683），對於專制與極權的質疑和批判實則更為尖銳。他明確指出：「天子之位，乃四海公家之統，非一姓之私。」（《四書講義》卷26）在他看來，極權者及其體制的本質即是「謀私」而非「為公」。所謂「自秦漢以後，許多制度其間亦未嘗無愛民澤物之良法，然其經綸之本心，卻總是一個自私自利，惟恐失卻此家當。」（《四書講義》卷29）顯然，在呂留良這樣儒家人物的心目中，政府的存在只是為了促進與提升人性的價值，而不是為了滿足統治集團的利益。晚近的研究表明，由於明朝極端專制導致的種種弊端，這種看法在17世紀的中國絕非呂留良的「獨唱」，而是相當一批儒家知識人的「共鳴」。也正因此，晚清的儒家知識人如王韜（1828-1897）、郭嵩燾（1818-1891）、薛福成（1838-1894）等，在初到歐洲親眼見證了民主制度的實際運作之後，立刻表示了極大的欣賞，幾乎異口同聲將民主制度和中國上古理想的「三代之治」相提並論。其後中國的知識人直到「五四」以降，無論在其它方面如何的莫衷一是，在充分肯定民主（還有科學）這一點上，幾乎都是眾口一詞。這一現象，決非偶然。在他們看來，極權和專制體制下難以解決的三大問題，在民主制度下均可迎刃而解。一是政權的轉移可以和平的方式、依照客觀的規則進行，不必經過暴力和流血；二是政治權威經由人民自己的同意和接受而樹立，不是強加於民；三是個人的自主和尊嚴可以得到有效的保障，不再為統治者的意志所決定。至於這三個方面所預設的一個共同前提，正是每一個體政治權利的不可隨意剝奪。換言之，個人政治主體身份的有無及其作用的發揮，不再繫於某一統治者或集團的「一念之間」而「朝不保夕」。對於儒家知識人來說，民主制的最大優點莫過於此。當然，作為一種制度安排，民主自然需要結合各國自身的文化背景。但民主的精神價值，則東海西海，心同理同。如今，西方一些學者反省作為一種制度的民主在西方社會長期以來連帶產生的若干問題，自有其意義。但如果對民主作為一種精神價值的普遍性視而不見，在中國的情境中一知半解地搬弄那些西方批評民主制的隻言片語，作為質疑甚至否定國人追求民主的理據，「未享其利，先議其弊」，恐怕只能說不是「無腦」，便是「無心」了。至於說這種做法將民主僅僅視為西方價值，而用意在於強調中國的「與眾不同」，殊不知其論證方式卻仍不脫以西方論說為普遍準繩的窠臼。三、結語 道德主體、政治和社會主體、智識主體以及貫穿其中的批判精神這四重意義，使得儒家君子必然背負著「家事、國事、天下事、事事關心」的責任意識，這似乎是其「不可解」的「天刑」（《莊子·德充符》）。對於儒家君子在極權與專制體制下的困境，狄百瑞指出：「對於這樣一個在根本上存在缺陷的體系，即便儒家擁有超凡的英雄氣概和自我犧牲精神，也無法克服它固有的種種功能缺陷。」因此，總而言之，只有在一個健全的民主社會中，儒家君子才能夠避免不是「烈士」就是「政治空想家」的命運，徹底擺脫「困境」，「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬事開太平」，從而真正實現其「君子」的完整意義。同樣，也只有「君子」而非「小人」廣泛地參與到政治、社會的各個領域，發揮主體作用，民主也才不會喪失「實質合理性」（materiale Rationalitaet）而徒有「形式合理性」（formale Rationalitaet）之表。（本文最初發表於2009年《讀書》第6期，現收入作者《重建斯文——儒學與當今世界》，北京大學出版社，2013） 先上答案：不矛盾。
1、理學為什麼出現？
一個文明要解決兩個問題，生與死。前者是安頓人民、組織社會、構造政治的問題，需要一整套倫理政治之學，此於儒家即外王之學。後者則要回答人死後往哪裡去，同時也就要追溯人生前從哪裡來的問題，這需要一整套形上信仰之學，此於儒家即內聖之學。秦漢以來，儒家既有敬天法祖的內聖信仰，也有修齊治平的外王治道，足以滿足人民生死兩方面的需求。直到漢末佛教來華，以其高度精緻的佛學體系，帶來一套嶄新的信仰：緣起性空與六道輪迴（人源於無明，解脫輪迴，乃歸涅槃），使儒家固有的相對粗疏的內聖之學（人源於祖，祖源於天，死歸天地）相形見絀，無法引人信服，致使隋唐佛猖，儒門淡薄。宋代理學家，乃不得不起而捍衛中華文明主體性，創建理學，更新儒家。這好比百年來西學猖盛，今日國家乃要復興傳統。說白了，所謂理學不過是宋時中國人對外來宗教文化侵略的正當反擊罷了。
2、理學講什麼？
「存天理滅人慾」確實是理學的核心綱領。那麼，什麼是天理？什麼是人慾？《易》云：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」道者，理也。器者，氣也。理是決定世界之所以然的形上法則，氣是構造世界之所然的形下質料。《詩》云：「天生烝民，有物有則。」理灌注於氣中，構造世界萬物。氣造成萬物可感的現象，理（則）是萬物背後無形的本體。《中庸》云：「天命之謂性。」氣構造人之形體，理則是天所賦予的人之所以為人的本質規定性。這便是天理。孟子云：「人之所以異於禽獸者幾希。」人獸之形同是一氣（質料）構造，人獸之所異，只在那「人性」「獸性」之異而已。倘若人不能保有受命於天的、人之所以為人的那「天性」「天理」，則人也不過是禽獸，真真是「高級動物」而已了。這便是理學家要人保存的天理/天性，實言之，就是孟子所謂人所固有的仁義禮智之性。
飲食男女，是正當的天性；饕餮淫蕩，則是不當的人慾。所謂人慾，乃是來源於氣。如上所述，理是法則，氣是質料。純粹的理是至善的，但當理與氣合、構造出具體的現象世界時，則不可能完美。譬如理念中的圓是絕對完滿的，但藉助任何材料（氣）畫出來的世間任何一個圓，都不能說它是絕對完滿的，必有缺曲，這便是氣（質料）之局限所致。故而人之本性是至善的，但人畢竟不是純粹理念的存在，而是肉體凡胎，這形體（氣）便帶來了缺憾（欲）。滅此人慾，復盡天理，便是最完滿的人，便是聖人。這就是理學的形上信仰之學：希聖希天，天人合一，人歸復於最初完滿之至善。
3、理學在要求誰？
理學的「存天理滅人慾」是在要求平頭老百姓嗎？不，是在要求君主。程頤說：「天下重任，惟宰相與經筵。天下治亂系宰相，君德成就責經筵。」行政大權付諸宰相，君主只需垂拱無為，修德垂範。清酋弘曆專撰《御制書程頤論經筵札子後》駁程子：「宰相者，居然以天下之治亂為己任，而目無其君，此尤大不可也。」君主正該皇權獨攬，豈能虛君共和？但宋代政治極具「共和」精神，即所謂「與士大夫共治天下」。宋代君權最弱，受到宰相、諫院、封還等制度性約束。配合著這種
政治環境，自然生髮出以約束君主為要務的理學。朱子《上孝宗封事》云：「今天下大勢，如人有重病，內自心腹，外達四肢，無一毛一發不受病者。臣不暇言，且以天下之大本與今日之急務為陛下言之。蓋大本者，陛下之心……」
直斥君心不正乃萬惡罪魁。
「陛下之所以精一克複而持守其心，果有如此之功乎？所以修身齊家而正其左右，果有如此之效乎？」
克己即滅欲，復禮即存理。理學家心心念念所要求的，乃是皇帝，而非其他。
「使陛下好善之心不著，疾惡之意不深，其害已有不可勝言者矣。」
儒家夙具精英性質，其目光緊緊鎖定的，始終是上層統治者。孔子說「克己復禮天下歸仁」，難道是在要求那禮所不下的庶人嗎？既然唯有君主能賓士天下，便去要求君主。故《封事》又云：
「天下之事……無一不本於人主之心者，此自然之理也。故人主之心正則天下之事無一不出於正，人主之心不正則天下之事無一得由於正。
「凡此六事，皆不可緩，而其本在於陛下之一心。一心正則六事無不正，一有人心私慾以介乎其間……天下之事愈至於不可為矣。」
上孝宗《癸未垂拱奏札》，指責皇帝身不修、心不正：
「臨御天下，期年於此，賓士之效，未有所聞。」
後來的《辛丑延和奏札》，又批評道：
「二十年之間，水旱盜賊，略無寧歲。邇者垂象差忒，識者寒心。饑饉連年，民多流殍。
「伏願陛下聽斷之餘，虛心靜慮，試以前數條者反之於身，驗之於事而深自省焉。」
《辛丑延和奏札》二中，則詳述人君存理滅欲之必要：
「人主所以制天下之事者，本乎一心。而心之所主，又有天理人慾之異，二者一分，而公私邪正之塗判矣。蓋天理者，此心之本然，循之則其心公而且正；人慾者，此心之疾疢，循之則其心私而且邪。公而正者逸而日休，私而邪者勞而日拙。其效至於治亂安危有大相絕者，而其端特在夫一念之間而已。舜禹相傳，所謂『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中』者，正謂此也。」
《戊申延和奏札》五又說：
「二十有七年於茲矣，而因循荏苒，日失歲亡，了無尺寸之效可以仰酬聖志，下慰人望。
「無乃……所謂天理者有未純，所謂人慾者有未盡而然歟？天理有未純，是以為善常不能充其量；人慾有未盡，是以除惡常不能去其根。為善而不能充其量，除惡而不能去其根，是以雖一念之頃，而公私邪正、是非得失之幾，未嘗不朋分角立而交戰於其中。
「竊願陛下……自今以往，一念之萌，則必謹而察之，此為天理耶？為人慾耶？果天理也，則敬以擴之而不使其少有壅閼；果人慾也，則敬以克之而不使其少有凝滯……知其為是而行之，則行之惟恐其不力……知其為非而去之，則去之惟恐其不果……如此則聖心洞然，中外融徹，無一毫之私慾得以介乎其間，而天下之事將惟陛下之所欲為，無不如志矣。
「惟陛下深留聖志，痛自刻勵而力行之。」
後來寧宗即位，朱子進講《大學》，反覆申說修齊治平之道，末了云：
「……然猶為眾人言之耳。若夫人君，則以一身托乎兆民之上，念慮之間一有不實，不惟天下之人皆得以議其後，而禍亂乘之，又將有不可遏者……願陛下於此深加省察，實用功夫，則天下幸甚！如其不然，則今日區區之講讀，亦徒為觀聽之美而已，何益於治道有無之實，以窒夫禍亂之原哉？」
理學家們搖唇鼓舌，誨人不倦，故故針對人君。存理滅欲，豈是泛泛為黔首白丁而言？是以在朝僅46日，朱子便被貶出京。生前身後，理學更被打為偽學，理學家被打為偽黨。不知這樣的「理論工具」，「封建統治者」何以不喜？
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題主既然知道宋朝有寬鬆的政治環境和繁榮的商品經濟，即便按照唯物史觀，在這樣的經濟基礎與政治制度下，又怎會生出與之矛盾的學術理論？況且今日還以教科書式的馬列主義觀照中國歷史，未免令人無語。什麼叫「封建統治者」？所謂「封建制度」（Feudalism/Feudal system），在西方的本義，是指歐洲中世紀領主分封封臣以采邑的地方分權制。廢藩置縣前的日本大名藩國類之。而在中國，唯有周天子封（諸侯）建（邦國）的西周是真正的封建制。西歐之騎士，日本之武士，西周之君子，乃是相對應的貴族階層。秦漢以後，中國是郡縣制而非封建制，是中央集權制而非地方分權制。劉邦以匹夫為天子，乃歐日古昔絕無可能者；而歐日動輒傳承數百上千年之貴族世家，中國早也絕跡。
所謂三綱，就是政治原則；所謂五常，就是倫理原則。一個文明要解決生之問題，需要一整套倫理政治之學。不過文明不同其學亦異罷了。西歐講騎士精神，日本講武士道，中國講君子之學；西歐信基督教、君權神授，日本信神道教、神國一系，中國信儒教、天命鼎革。一個社會需要秩序，便需要父親像個父親，兒子像個兒子；一個政治需要秩序，便需要君主像個君主，臣子像個臣子。各盡其職分，才能各居其名位。今日的國家主席，聽其治國是天經地義；難不成昔日的君主，便聽不得？維護此一文明體系之學說，卻要天天鼓動臣子造君父的反不成？我們既知道紅衛兵的不可取，言辭之間，為何卻總把君主制時代合理合法的君主統治說的那般不堪？如果硬要說理學是壓制人民的工具，那麼凡是維護一個文明秩序的意識形態，無不是壓制工具。今日所謂「中國特色社會主義」，亦莫能外。哪怕美國的自由民主，又何嘗不是大資本家們的理論工具？
宋代理學與當時環境毫無矛盾，因為它根本不是什麼「封建統治者統治人民、防止人民反抗的理論工具」。
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