先看到身不是我，再看到心不是我，最後看的「能看的那個」也不是我，那最後是「誰」在看？

02-01

既然沒有永恆存在的精神實體，已經苦空無我了，那是誰在照見「能見之心」

任何一個完善的理論體系都是有規矩和秩序的，否則就是一團稀粥。因此學習一個完善的理論體系，一定要遵循這個理論體系的規矩，然後按部就班、按圖索驥的根據這個理論體系的邏輯進行思維和觀察，最終證明這個理論體系的完備，實現自己的目的。

在佛陀教法中，十二處是一切，十二緣起是世間；你找不到任何超越十二處和十二緣起的玩意，而且佛陀也沒有樹立過超越十二處的概念。十二處即眼、色、耳、聲、鼻、香、身、觸、口、味、意、法。所以請問，你所謂的「能見之心」是十二處里的哪一個？而「照見『能見之心』」的那個「誰」，又是十二處的哪一個？

你從生下來時時刻刻都在呼吸。然而你知道你當下在呼吸嗎？現在，你仔細的感受一下你的呼吸。

當你當下的感受自己呼吸並知道自己在呼吸的時候，這個過程在佛陀教法中是這樣的：首先緣於行（你看到我讓你呼吸的文字，身行）在身處（胸腔、肚皮的起伏或者鼻子感受氣流）集起識（身識）形成身觸（外身處、內身處、身識三者聚合），緣於身觸集起受（胸腔、肚皮起伏或者氣流通過鼻子的感受）、想（呼吸的相和名）、思（作意，即根據之前的受和想產生「我在呼吸」的念頭）。

在以上的過程中，如果沒有行（你沒看到我讓你感受呼吸的文字和其他讓你感受呼吸的文字，或者壓根你停止呼吸），識就不會在身外處和身內處（腹部、胸前或者面前）上集起（你不會關注呼吸），也不會有「我知道呼吸「的這個念頭形成。在這個過程中，並不會預先設立一個能知的玩意，因為找不到，也不需要。同樣的，你現在知道你在眨眼睛嗎？

所以你要重新調整下你的思路，要按照佛陀給你設定好的名相概念和思路去思考和觀察，最好不要超越佛陀給你的設定。比如在佛陀教法中，你要思考五蘊非我，而並非自己定義的「身」「心」不是我，因為五蘊是系統的把一切進行分類，而你自己的分類往往都是直觀片面的，不適合觀察的。事實上如果你成功的觀察到五蘊非我，你就不會再有「能看的那個」這種概念產生——因為壓根就無從安立。

觀察的、被觀察的那個『我』是個綜合體，你需要把它拆的很細才會發現真相。

而這個拆的過程，一定要注意『如實』，自己看不見、聽不到、聞不到、嘗不到、摸不到、想不到的，就不要去判斷是真實的還是虛幻的，因為它們不在感官的領域。

拆完了之後去分析它們的特徵、給他們打上標籤以便辨識，觀察它們如何生起、如何消滅、它們之間的關係是什麼。

解脫的範式中，『無我』是最後一步，非經由發現五蘊之無常、苦的真相而得出的『無我』之結論，是經不起推敲的錯誤結論，所以第一步，應該是發現『無常』。

在經藏中，這個過程，有時候被描述為『如實知此六觸入處，集、滅、味、患、離。』

　　「有六觸入處，云何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。
　　沙門、婆羅門於此六觸入處，集、滅、味、患、離不如實知，當知是沙門、婆羅門去我法律遠，如虛空與地[的距離那麼遠]。

我們和佛陀的區別就是，佛陀他老人家這個過程是自己完成的，最後結論不是別人告訴他的，然後他又把這個過程和結論告訴我們，所以他是老師我們都是學生。

有思考，才有智慧。

做個例子：看到眼前的木頭。眼睛看，眼睛並不是主人，只是一個透光鏡。神經傳遞呢？也只是公路，傳遞員。再往裡，就會碰到認知中心的第六意識。總是抓取信息。也不是做主的。而仔細感覺，又找不出一個目標。因為，我不可感覺我。只能通過碰觸才同時出現一個我的感覺。所以，覺不離就塵。

所以，修行就是不斷去除干擾，去除習氣，去除非我的過程。然後，最後就是非汝而誰的時候，再沒有第二個存在。也不再動搖。沒有間斷。如果這個都否認，修個啥？乾脆睡了不要醒。

是一個暫時的你在看。佛教的無我是指沒永恆的我，但不是沒有暫時我，暫時的我是存在的，否則佛經開頭也不會寫著如是我聞，既然無我，那麼如是我聞豈不是邪見了？所以要分清世俗諦和勝義諦，無我僅僅是指沒有永恆的我，這是勝義諦，可是世俗中往往不會追究永恆不永恆的問題，所以可以存在自我，那個可以觀察的你，就是世俗中暫時的自我

我以前也總是在類似的問題上打轉轉～當然我現在也不見得有多少進步～簡單回答一下個人見解。

能知的，非我。

照見能知的，非我。

照見照見照見能知的，非我。

本來「無我」，何苦再「頭上按頭」，再按多少個頭，仍然「無我」。

本來「無我」已經是無上一步，何苦再往上一步，再往上多少步，也還是「無上」，也還是「無我」。

深究一下修行人總是提出此類問題的原因：

雖然已經建立了在「思考」認識中的「無我」見解，

但是「俱生我見」仍然牢牢抓住「我」不放～

那個「我」仍然在，其實並沒有清凈知見。

路漫漫其修遠兮～

祝福。

這就是以幻修幻的道理，請體會經文"覺則為覺"。你去尋時，思時，觀時，這個我相就產生了，你不去尋，思，觀時則我相消失，這就是妄想，此妄想不真，從緣而生，從遍計所執而生，此妄想當下寂滅則證真如，或叫佛也可，或叫無我，涅槃，菩提，中道，空，如來藏，道，般若等等都可以。此妄想寂滅則是言語道斷，心行處滅是也。真如雖不可說，但非是一無所有之空無，它是涅槃妙明真心，是阿耨多羅三藐三菩提心。

正念和正知

看了下，解釋的都太複雜或者沒有解釋到點上！

沒有「誰」再看？而是你之前或之後想「看」自己心的那個意願，導致了觀察自己之前的心路升起與觀察結果的升起，這其中並沒有所謂的「誰」，如果硬要所有這個「誰」的話，那麼這個「誰」不過是你的一個意願罷了。

如果排序的話，比較常見的順序是：

步驟一、觀察到身不是我的心路生起與結束。

步驟二、意願回溯觀察步驟一的心路生起。

步驟三、意願回溯觀察步驟一後能得出結果的心路生起。

步驟四、回溯觀察步驟一心路過程。（緣起於步驟二的意願）

步驟五、根據步驟四得出結果（緣起於步驟三的意願)

理解了嗎？只是意願的生起，響應與結束，而並沒有一個所謂的「誰」！

「不是我」這不是還執著在我上嗎？

苦空無我了是說離相心，結果你依文解義，還在找無我，是誰？

能不能到寺廟皈依受戒，在出家師指導下從基礎開始學啊？

研究佛法前，還是先看看《覺海慈航》《正信的佛教》，對佛教有個較好的認識。

不能這麼從中間掏著學。這不著天不著地的，咋給你講啊。

總不能東拉西扯的糊弄你吧。

這不是知乎上亂問的，要自己去投入身心生命去親自參的。

你知道「我」是什麼意思嗎？

覺都沒有，哪還有「誰」的存在？

身假心幻，是我非我，非我是我。

我是誰？這亘古以來的天問是有答案的。

能問者，在問者是"我」。

能問者是我，也是你，也是他。此能者雖是我必備的要素，但還並不足以區別通常意義的我。此能者即是覺性、法性、空性或無明。

只有在問者是我獨有！「在問」已是具體發生的事，每件事都是具體的存在，獨有的。事件就是因緣所生法，即是認識論的生起心識事件，生起心和心所有法。而所謂因緣所生，實際上是因緣和合，是壞滅，寂滅。還擁有具體內容的叫心所有法，內容趨向空無的但非斷滅的叫心王，心王的根就是空性、覺性（《大般涅槃經》壞諸行因緣異）。所以說，正是你獨自擁有的內因果的內容，才成獨有的你。並且，這獨有的因果，必存在於具體發生的心識事件。所以，你必是事實的存在。

這裡，很容易看出，內因果必是自己的。又，認識論認為，事實可以成為客觀事實真，事實所擁有的獨特內容對別人來說卻是空的。由此，就得出內因果所擁有的內容只能是自己私有，所以自作必自受，所以，因果絲毫不會錯亂。

事實可以成為客觀事實真，注意這裡用的是「可以」，在認識論里，幾乎所有的常識觀念或當然，都得重新考察，不然，人類一思考，上帝就發笑。我更傾向於，人類沒有實修或來自前人實修的經典，終其一生都不可能思考出達終極的正確認識論理論。

因為心識是事實存在，且有其所擁有的內容，所以，可以被言說，可以分割，可以對立。但實際中，是用心在認識，所以，自己的心是不能被對象化的。對象化即離、即空或滅。

當然，心識可以嵌套，比如第八識生起前七識的嵌套組合。

心識必被知性或覺性融貫，所謂統覺也，不然即有所不知。你亦有心識的生滅感知，所以，就證明必有超越心識生滅的知性或覺性。這知性或覺性即是「能問者」。

這個「能問者」，被言說成你的能或我的能，已沒有意義。止！止！分割、對立、對象化，在這裡必須停止了！因為能性不是這些對象化的生滅的東西。能性，或說覺性，是非對象化的，或說是蒼白的、純粹的存在，我必具有，但不能倒過來說被「我」佔有，因為常識說的「我」是「俗我」。寧願說能性才是真正的「真我」，是不滅的根本存在，寧願說「真我」佔有「俗我」，而不能顛倒。「俗我」是因為有了擁有的獨有的事實或內容，才可以代稱為「我」。「俗我」是能性下層的概念，不能犯上。正是壞滅了「俗我」，壞滅了「俗我」的獨有，壞滅了對立，才顯出純粹的能性存在。

能性是事實存在嗎？當然是事實上存在的，但是是純粹的，非對象化的，不是通常意義上的具體事實。這個純粹的能性是無我的，是無所對立的，非對象化的，是不生不滅的，不增不減的，不一不異的，不來不去的。因為不能被對象化，所以一多等分割的概念沒意義。它是你最後的根本存在，所以你無法跳出它之外，不可能與它對立，無法把它對象化來觀察。如果你以為把覺性對象化了，那一定是你在想像，是你想像出來的對象，它是虛假的，幻想的，千萬別把它當真了。當然，如果你達到了能性，那是有表徵的，不然，豈不是皇帝的新裝，騙子也說達到了。

正是隨著壞滅「我」，由覺性(應說無明)即現出新我。剎那我滅，剎那我生，剎那生滅相續。正是由於超越生滅「我」的覺性存在，而使得有超越生滅「我」的覺知存在，使我有時間連貫性的感覺。《莊子》的「有始也者」早就知道「宇宙開端」是怎麼回事了。

有了這個純事實存在的能性或說覺性，辨證法的所苦苦尋找的「統一」或「普遍聯繫」就不再是個抽象概念了。而「對立」是可以對象化的因緣法或心心所的具體事實層面的概念。所以「對立」與「統一」根本就不是一個層面的概念，它們並不矛盾。一個是對象化層面的概念，另一個是非對象化層面的，不同的層面。

而物化的我，時空實在化觀念下的我，是根本錯誤的。這種時空實在化即物化觀念所帶來的康德二律背反就屬於不了解時空的虛妄性而引起的胡扯了。這種實在化外化的時空，使物體就好象一盤散沙，再也扯不攏。僧肇在《物不遷》里就給予了時空實在化的批駁。

《百法明門論》說時空是心不相應的，就是說是被心識無視的。因為它是心識想像出來的對象，而不是心識存在本身。對心識存在來說，時空是虛幻的，是心識活動的一種解釋畫面，僅此而已。把它顛倒過來實在化是錯誤的。由此，你知道唯物論就是基於這樣的根本錯誤的。《金剛經》說「凡所有相，皆是虛妄」，那麼，說時空是不存在的也就差不多了，畢竟「無處所」。根本就沒有時空，它只不過是依於想像解釋心識生滅(時間)活動(運動)的一種代名詞，一種形象化畫面化的解釋而已。

那麼，物質又是怎麼來的?時空、物質為何如此真實?

物質是大量心識緣起事件的平均統計效果(色蘊:雜亂相)，時空的遠近「延展」應是基於此起彼伏的因緣緣起事件，是因緣的所緣親疏依次的生滅轉移效果。依次的，隨著眾多雜亂的此起彼伏的緣起事件生滅，而所緣的親疏出現依次的橫向推移，這樣就有了時空的「延展」意義。所以，並非是真需要實在的時空背景，真相呢？恰恰是沒有才更合理，好比流水燈，其實並沒有流動的燈。並沒有實在的時空，於是，時間的開端，宇宙的邊界，都不再是問題。好了，那麼這對時空實在論的否定而認為是眾多的親疏所緣依次推移效果能得到什麼新東西呢？神通啊！如果你善於滅自因的話，也必定善於生。在此處滅個乾淨(現行「我」盡滅，非蔵識盡滅)，也就是跟這些所緣告個別，再選個彼處生起，也就是跟那些所緣再緣起，呃!神通啊！如來如來，不去不來，而如去如來，善於生滅而已!

笛卡爾說，你可以亳無理由地否定一切，而你這行為恰恰是基於「我思在」。「我思在」是無法徹底否定的，假若徹底否定了的話，你憑什麼知道「我思」不在?

《金剛三昧經》也說了:「滅諸生滅義，是義生非滅」。你若肯定「一切都滅掉了」的話，那麼就是「你知「一切都滅掉了」在」，呵呵，哪是「一切都滅掉了」哦，恰恰是生起了「你知「一切都滅掉了」在」嘛。

意識之根本存在(覺性)可以被肯定，而不可被否定啊！任何理由都不行!不可認為意識被徹底連根滅掉而不存在，斷滅見是錯誤的!你可以滅了對象化的意識對象，即滅了對立，不再對立，回到意識的存在根本——覺性。到此為止了！不可設想意識斷滅了，更不可設想另外還有個什麼都沒有的空無。不說違邏輯，就事實性來說，也可以肯定永遠不會有這種知覺事實範疇的，因為知覺不在，即無知覺事實。已肯定為永無事實的東西，你還說它可能也是事實?還要保留那麼一個妄想的角落?

之所以有一切學說，都必須是基於「意識存在」這個不可被否定的前提。唯物論說有先於意識的物質在，呵呵，那你是怎麼知道的?你徹底否定「意識在」就已經掉入了自否循環悖論，還設想有先在的物質，想多了吧!斷絕了現場證實之可能，只能是屬於純粹想像範疇了!

不可設想有異於心識本質的物質存在，因為假設有無覺性在場的物質，那麼，其只能是無知，即是無事實的，是無。而事實上我們是知道物質存在的，是有感知的，所以，物質的本質無異於心識，只是雜亂心識相罷了。

被我的心識所緣起的色身，只是自心識因與眾多所緣的緣起事件罷了，相續不斷的緣起事件。也就是說這個色身並不都是你，有很多的所緣或說它緣，又由於大數的平均統計穩定性，所以，你的色身有著宏觀真實性和客觀穩定性。你的心識深深地參與了這場終其一生的緣起，從佛陀在「十二因緣」里說的「識緣名色」的那一刻起，一直到老死。你已經忘無所以，深陷無明，甚至覺得除了身體，你一無所有。在橫法的物質欲求世界裡，你不甘心陷於無知，陷於死亡，在不斷的壞滅中不斷的攀緣。兩個字：掙扎，這就是你一生的寫照。

那麼，到底什麼是我呢？路又在哪裡？

是「存在」在看。

法融大師在《絕觀論》中針對這個問題，是這樣說的：

1、緣門問曰：「凡夫有身，亦見聞覺知。聖人有身，亦見聞覺知。中有何異？」
　答曰：「凡夫眼見、耳聞、身覺、意知。聖人即不爾，見非眼見，乃至知非意知。何以故？過根量故也。」
2、問曰：「何故經中復說聖人無見聞覺知者何？」
　答曰：「聖人無凡夫見聞覺知，非無聖境界；非有無所攝，離分別故也。」
3、問曰：「凡夫實有凡境界耶？」
　答曰：「實無妄有，本來寂滅。但被虛妄計著，即生顛倒也。」
4、問曰：「我不解，若為聖見非眼見、聖知非意知？」
　答曰：「法體難見，譬況可知。如彼玄光鑒物，如照所照，非有能照之眼。又如陰陽候物，似知所知，非有能知之意也。」

如玄光鑒物，如照所照也。

說說一點看法和體會，以供參考:

看到身不是我的時候，【看到身不是我】的這個【看到】是我;

看到心不是我的時候，【看到心不是我】的這個【看到】是我。

——就好比一個具體的動作是與相應具體的動作的個體是同一的，比如一個具體的（看到的）盤坐指的就是具體的（看到的）那個盤坐者;

同理，具體的【看到】其實就是相應的「我」，換言之，【看到者】。

換言之，其實【看到】發生的時候，其實沒有【看到】、【看到者】、【被看到者/被看到的對象】三者的分別的，三者其實是同一的，有的只是【看到】。（/見、能見、所見，的同一，只有【見】。）

……

如果不意識到這一點，那當每一次或每一個的觀察的時候，都其實覺得有【觀察】、【觀察者】、【被觀察者/被觀察到的對象】這三者的分別，那麼「我執」真的可以破么？

……

意識到這一點，再依相應的教法觀察身心非我/五蘊非我，在這裡的理論上預見不到，成功之後，在哪裡還會有【誰在照見能見之心】這樣的疑問的餘地。。

南無阿彌陀佛

每個謂詞必然預設有個主詞。

用通俗的話講，一個動作就必然預設了一個什麼（誰）在做這個動作。所以當我們說誰在看，誰在想，誰得解脫，誰成佛時，這句話或隱藏在後面的思維模式已經預設了「有」個誰。

接著我們自然來問這個問題：這個「誰」能不能脫離這個思維模式而絕對地獨立存在？請參。

我們把真理稱為本質必然的和普遍圓滿的，而個人的判斷和斷言只是種種個別的願望，信念或信仰。如何由個人的信念超越為絕對普遍的真理呢？經驗世界的檢驗是不充分的，我們永遠不能說沒有例外的情況可能在將來出現。我們對啊a＋b＝b＋a這類規則即使不檢驗所有的數，也能確定它是屬於脫離時空的普遍真理。這給了我一個信念，如果真理出現在我面前，我必能「認出」並確定「無疑」。

我們看看問題描述：先看到身不是我，再看到心不是我，最後看的「能看的那個」也不是我，那最後是「誰」在看？

第一句「先看到身不是我」，第二句「再看到心不是我」，用的詞是「看到」。

第三句「最後看的能看的那個也不是我」，用的詞是「看的」。

因為第一、二句大家都好理解，能推理出來，事實上完成了推理過程，所以用「看到」，意思就相當於這兩句是描述已發生的事實。

第三句用詞變了，「看的」。因為寫問題的人知道這句話描述的不是一個自己親身經歷的已發生的事實，或者說不是一個嚴謹的推理結論。第三句話只是一個猜想，是聽來的說法。

第三句話的猜想是錯的時候，就不必以猜想為前提，去問後面的第四句話了。建議先看第三句話是否是事實，沒必要先去糾結第四句話的問題。

既然沒找到「能看的那個」，何必認定一定存在「能看的那個」呢？更沒必要去糾結「誰在看能看的那個」了。

按最通俗的類比，也沒有必要在「執行動作的東西」之外，再獨立定義一個「能」執行動作的東西。「執行動作的東西」，本身必然就「能」執行這個動作。

例如可以類比一個有野生動物經過就自動觸發拍照的裝置，檢測動物的裝置和照相機等硬體是身（類比為「色」），檢測有東西經過的電信號（類比為「受」；後面括弧里都為類比）、根據信號識別出是動物（想）、決定拍照的電信號（行）、以及拍下來（受）存在存儲卡的照片文件（識）相當於心和心所（包含受、想、行、識），哪裡還要在這些之外再定義一個「能拍照的什麼東西」？這套系統是拍照的東西，也是「能」拍照的東西。

按南傳阿毗達摩，認知自己做過什麼，是後來的心認知之前的心，並不是一個人同時存在兩個心。通俗地講，就是一心不能二用，只是先後用了兩次。所以也不用去糾結誰看誰。

禪修小參的時候我也問過禪師類似的問題，禪師讓我別思考這些問題。

其實觀照一下提出疑問的當下，不過是「思考、思考」罷了。

身也是我

心也是我

能看的

也是我

變異的，也是我

流逝的，也是我

～～～～～～～～

回到最初

提問中的

我

是誰？

內觀時，這個觀察就是識蘊的功能，即直接了別名色法，而不是通過五蘊的運作感受名色法。