為什麼儒家影響中國數千年卻並沒有發展成一種宗教？
為什麼在數千年的歷史發展中儒家最後並沒有衍變成為一種宗教？與其他形成的宗教比到底是缺少什麼條件？或者說一個宗教的建立和發展壯大都需要什麼樣的條件？
三教堂，廟宇建築，因堂內一般供奉佛、道、儒三教創始人像（佛教為釋迦牟尼、道教為老子、儒教為孔子），集佛、道、儒三教為一體，故名三教堂。我國很多寺廟、很多地方都有三教堂。
中國古人歷來（可查大概在南北朝後）認為儒家是一種宗教，當然之前沒有人仔細考慮過這個問題。對儒教是否是宗教的討論，應該是基督教這種排他性強的一神教入華之後產生的。直到今天，儒教是不是宗教也在爭論之中。
儒教比較獨特的地方也在於此，宗教該有的特徵它都有。比如教義、神職人員、祭祀禮儀等……如果按照宗教標準看就是一個教派。但是儒教有兩個比較特殊的地方：不能說沒有神，但沒有明確的神，信仰的對象也不是神……；對其他宗教不排斥，你信佛還是信道還是信洋教，你要說明白，但是都不影響你是個儒者。
此外，我猜想在近現代，中華民族為了統一思想，也逐漸對儒學產生了一種「本土文化根源」的感情，從而拒絕認為這是一種宗教。
簡言之，世界上確實有許多的儒教（或稱孔教）徒，但是一般純正的儒學學者都認為成為宗教的儒教是對儒家經典的歪曲。
先問是不是，再問為什麼。
正如道家與道教共同存在一樣，存在儒家，不代表不存在儒教。古代儒釋道並稱三教，現代在大陸以外歷來都承認儒教或孔教，如上圖中香港的孔教學院，還有台灣的中國儒教會，印尼孔教會，韓國儒教學會等等。
如果非要說儒家沒有發展成一種宗教，那麼把上述被官方承認的各教派中自稱儒教徒孔教徒的宗教信徒，如何看待？不承認他們是人？或是統統掐死？
大陸由於占統治地位的無神論意識形態對於宗教的貶低，所以一段時間內許多儒家學者不願意承認儒教的存在，以免被反封建迷信，但是目前官方已經承認了，由中國社科院發布並由社會科學文獻出版社出版的《宗教藍皮書：中國宗教報告》中就包括關於儒教的報告宗教藍皮書：中國宗教報告（2012）《宗教藍皮書·中國宗教報告（2013）》《宗教藍皮書·中國宗教報告（2014）》，前幾年國家還出版了《中華大典·宗教典·儒教分典》《中華大典·宗教典·儒教分典》出版。
推薦想了解儒教的人看看《中國儒教史》（上、下卷）目錄。
相關問題：請問認為只有儒家不是儒教的人，如何看待《朱子語類》鬼神卷？ - 歷史
ps：我知道我說這個肯定有很多人反對，但我只能說這是官方已經承認的。絕不是腦袋一拍就可以的，而是經過任繼愈等學者詳細研究，被中國社科院承認的。如果有人能寫文章有理有據地駁倒他們的話，那當然就沒有人再相信儒教存在了。空口白牙的說沒用。號稱當代永樂大典的中華大典里都出了儒教分典。 如果有人要評論我的回答呢，我希望他能先考慮一下：從前家裡的祖宗牌位，在老人死去之後，要立新牌位，是要請儒生來點神主的，不是請和尚道士，為什麼？
ps的ps：乾脆全文轉載一篇論文好了關於儒教的幾個問題--《世界宗教研究》1995年02期
關於儒教的幾個問題(來源：《世界宗教研究》1995年第2期 作者：李申)
本文認為，儒教不僅存在，而且有相應的設施。儒教是儒學和傳統的宗教信仰相結合的產物，漢武帝獨尊儒術，標誌著儒教的誕生。儒學是釋經之學，是對儒經的直接注釋或間接發揮，儒學是儒教的靈魂。儒者的目的是行政教，死後以入孔廟陪同孔子享受祭祀為最高榮譽。
自1979年重提儒教說以來，在學術界曾引起了嚴重的爭論。迄今為止，在傳統文化研究領域，學者們的絕大多數，還是難以接受儒教說。但在宗教研究領域，儒教說已經得到越來越多的支持或半支持。其中較有代表性的學者或論著有：何光滬《多元化的上帝觀》和賴永海的《佛學與儒學》，他們都明確指出儒教的存在。賴著還認為，不研究儒教，實則是把儒家「攔腰砍斷」。其次是牟鍾鑒的《中國宗法性傳統宗教試探》載《世界宗教研究》1990年第1期。一文。該文認為中國古代，在佛道二教之外，還存在著一個「正宗大教」，並大致描述了這個「正宗大教」的神靈系統和禮儀制度。該文批評研究中國傳統文化的學者眼裡只有佛道二教，認為不研究這個「正宗大教」乃是「主導線索的喪失」，「根本性」的「失誤」。該文雖不承認儒教說，但該文對「正宗大教」的描述，正是儒教的重要內容。
上述三位學者在宗教學界，都有相當的造詣。他們的意見，值得特殊重視。
此外還有許多學者和論著，以這樣那樣的方式承認，在中國古代，在佛道二教之外，還存在著一個大的宗教和准宗教。限於篇幅，不再一一列舉。
儒教說剛剛提出之時，反對的意見集中於「儒家不信神」，所以不是教。研究的深入，儒家信神的事實已被不少學者所了解，最近的反對意見又集中於「儒學是學，不是教」。本文的目的，就想談談儒教、儒學和儒者。儒教的存在及其主要設施
北京城內，目前還完整保存著明清時代陸續建設起來的一些宗教設施：天壇、日壇、月壇、社稷壇等等。翻開《明史》和《清史稿》的《禮志》，可以看到，這些宗教設施都對應著一定的神靈系統，這些神靈主要有三類：
(1)以昊天上帝為首的神靈系統；
(2)祖宗神靈系統；
(3)以孔子為首的神靈系統。
這三類神靈系統僅是適應我們講述的需要而作出的劃分，實際上，所有的神靈都是昊天上帝的臣民，並依自己的等級和職能享受相應的祭祀。
往上追溯，則這套神靈祭祀系統見於歷代正史的《禮志》或祭祀志。再往上溯，又可一直上溯到周、商和遙遠的古代，它是遠古一脈相傳並為歷代國家奉為正宗的宗教信仰。
這個宗教的最高神是天或上帝，二者異名而同實。上帝的名稱，經過了許多變化。有案可查的材料，商代稱帝或上帝，周代又稱天，秦朝認為上帝有五位，到漢武帝，認為最高神是太一。王莽據儒經，稱上帝為皇天上帝，被劉秀沿用。三國魏晉南北朝，不同的政權給上帝起了不同的名字，曹魏稱皇皇帝天，孫吳稱皇皇后帝，梁武稱天皇大帝。其根據，都在儒經。最後定名為昊天上帝。此名始於晉代，定於隋，唐宋明清沿襲不變，中間只有一點小曲折，昊天上帝的根據在《周禮·春官宗伯》：
大宗伯……以睶祀祀昊天上帝……
關於上帝的觀念，中國古代也經歷了和基督教世界相似的歷程。起初，上帝與人不僅同性，而且同形；後來，上帝成為不具人形，卻具人性，可以賞善罰惡的神靈。
商周時代的上帝觀念如何?可供研究的材料很少。但秦漢之際的五帝，意義卻非常明確，他們本是人間的君主，後來做了上帝。漢代，上帝觀念發生了重大變化。上帝或被說成是星，或被解釋為靈。後來，上帝逐漸被解釋為元氣廣大。
「元氣廣大」義來自《毛詩傳·黍離》：「尊而君之，則稱皇天；元氣廣大，則稱昊天……」上帝被定為昊天上帝以後，《毛詩傳》的解釋就成為正宗的解釋：
……按《開寶通禮》，元氣廣大則稱昊天……人之所尊，莫過於帝，托之於天。故稱上帝。《宋史·禮志》。
儒者對昊天上帝的解釋，在一個長時期里，成為儒教正統的上帝觀。儒教的上帝，完成了從神人同形到不同形的轉變。國家祭祀，上帝也僅有一牌位，而沒有形象。
後來，程頤對上帝作了進一步的說明：
天者，理也；神者，妙萬物而為言者也；帝者，以主宰事而名。同上。
依程頤，天、理、上帝，還有鬼神，乾，都是同實異名的概念，或是對同一對象從不同角度進行的描述。程頤的上帝觀，得到朱熹的支持，並為此後的儒者們所認可。
在祭祀實踐中，天和上帝有所區別，歷來解釋不一。朱熹說：「為壇而祭，故謂之天；祭於屋下而以神祇祭之，故謂之帝」。朱熹的解釋，後來也成為對祭祀實踐的正宗解釋。
上帝的形象變化了，人們對上帝的觀念在不斷演進，但上帝的賞善罰惡作用卻不變：
棣問：福善禍淫如何?
曰：此自然之理。善則有福，淫則有禍。《程氏遺書》卷十一。
天之報應，皆如影響……同上書，卷二十二、卷十五。
對上帝的祭祀，當然也是必要的。
上帝之下，是如人間官吏那樣多的，那樣分等級尊卑的神靈系統。
君主，是天子，即上帝之子。「天子」一詞，絕不僅僅是個稱呼，而是具有非常實際的宗教意義，他是上帝具有血統意義的子孫。在司馬遷作《史記》時，五位上帝之中，黃帝最尊貴。所以夏商周秦的世系，都要追溯到黃帝。劉邦匹夫而為天子，世系難以追尋，儒者們曾煞費苦心。最後由東漢賈逵從《左傳》中找到劉氏為堯後。《左傳》因此被特殊重視，賈逵也因此而得到晉陞和賞賜。王莽上台，曹魏篡權，也都要煞費苦心地說自己是堯舜之後，因為由此可上溯到黃帝，表明自己是真正的上帝之子，具有做皇帝的資格。
漢魏之後，血統的追尋越來越困難，於是感生帝出來了。感生帝之說出於儒者鄭玄注《禮記·大傳》：
王者之先祖，皆感太微五帝之精以生。
北朝末年，開始祭感生帝。北齊、北周祀青帝靈威仰，隋祀赤帝赤赻怒，唐、宋沿襲不絕。「天子」由具有實際意義的上帝之子，成為抽象意義的上帝之子。
當然，天子或上帝之子不能理解為就是上帝的兒子，而是上帝的「宗子」。張載《西銘》道：
乾稱父，坤稱母……大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也……
依《左傳》：「神不歆非類，民不祀非族」(僖公十年)，只有宗子可以祭祖，也就只有君主可以祭天。君主祭天，乃是宗法制度下祭祖的延伸。
祭祖，是每個成人都必須履行的義務。至於山川杜稷這類「公神」，則由國家官吏進行祭祀。依儒經，天子祭天及天下名山大川，諸侯祭社稷及境內名山大川，大夫祭五祀等等。秦朝實行郡縣制之後，地方主官代行諸侯的職能。他們要祭境內山川、本地社稷，要祭孔，要祈雨。宋代以來的文集中，多有祈雨的文字，那就是他們做過地方主官的記錄。陸九淵如此，葉適也如此，他們哲學主張不同，但既為地方主官，也就要擔負祭祀職能。
宗教組織和國家組織一體，是儒教和基督教國家不同的地方，卻和伊斯蘭教類似。在國家系統之外另有教會系統，國家官吏無祭祀職能，是基督教世界的特點，卻不是一切宗教的通例。儒教國家有專管宗教祭祀的部門。《周禮》有春官，秦漢時是太常卿或奉常卿，後來是禮部。在六部之中，禮部居於最高的地位。
國家組織同時就是宗教組織，宗教把國家組織作為自己的物質載體。在這個組織系統的最頂端，是皇帝。中國的皇帝，不僅是國家元首，同時也是最高的祭司，是聖人，是上帝的代言人。皇帝的話，就是聖旨，是只能順從而不能反對的。
直至今日，人們看到中國百姓不拜上帝，就認為中國古代無教，或者說只有偶像崇拜、多神教。這實在是不瞭然之論。那是由於儒教的規定，不讓他們祭祀上帝。清代末年，康有為在變改政治的同時，也要仿效基督教的榜樣，變改儒教，要求皇帝允許人人可以祭天、祭孔。但光緒皇帝可以同意變革政治，卻不允許變革宗教。皇帝的開明，是有限度的。儒學是儒教的靈魂
儒教，是儒學和傳統的宗教信仰相結合的產物，或者說，是傳統的宗教信仰把儒學作了自己的思想基礎。漢武帝獨尊儒術，標誌著儒教的誕生。董仲舒說：
王道之三綱，可求於天。《春秋繁露·基義》。
也就是說，孔子所認為最重要的君臣父子之道，不是從社會生活中產生出來的政治倫理原則，而是出於天意。因此，人們遵守這個原則，就可以受到天的庇佑：
夫仁誼禮智信五常之道，王者所當修飭也；五者修飭，故受天之佑，而享鬼神之靈……《漢書·董仲舒傳》。
這不是我們今天所說的普通的道德，而是一種宗教的道德。王充反對天人感應，卻不否認上帝的存在，也不反對董仲舒對儒者道德的理解。《論衡·辨祟篇》道：
天，百神主也。道德仁義，天之道也；戰慄恐懼，天之心也。廢道滅德，賤天之道；險隘恣睢，悖天之意……孔子曰：死生有命，富貴在天。
王充向來被認為是個無神論者，實際上，他僅反對人死為鬼，僅反對儒教中的某些具體說法，這是一切宗教內部都存在的理論鬥爭。究其基本立場，王充同樣也是個儒教學者。
從上一節我們已經看到，董仲舒以後，傳統宗教的信仰體系開始一步一步地嚴格地按照儒經的指示來安排。太一祠從甘泉宮遷回首都，並逐漸確定了儒教最重要的南北郊制度。依儒經確定了上帝的數量、名稱和等級，儒者們對上帝觀進行了長期的討論。依儒經，儒者們確定了應該祭祀的神靈和祭祀的禮儀，並且隨著時代的發展而不斷地進行修訂。為了說明儒經所說的儒教教義，歷代儒者對儒經不斷地進行注釋；注釋不足以盡意，就另撰專論、專著。在這些注釋和論著中，儒者們廣泛探討了自然界和社會生活各個方面，發展出了哲學、科學以及政治、經濟和文學藝術的各種理論，建立了龐大的儒學體系。
因此，所謂儒學，就是釋經之學。不是直接的注釋，就是間接的發揮。而不論是直接注釋還是間接發揮，其核心都是儒經。
在儒學研究中，最容易忽略的問題就是儒學和儒經的聯繫。其實，從孔子開始，儒經就是儒者們的必讀書。儒經中的思想，是儒者們思想的基礎和出發點。不同時代的儒者對儒經和理解有所不同，因而使儒學呈現出不同的面貌，但無論那一時代的儒者，都不否認其中的上帝、天命信仰。長期以來，學術界之所以認為儒者不信神，重要原因之一，就是忽略了儒學和儒經的關係。
人們否認儒學和宗教的關係，否認儒學的宗教性質，其思想和認識方面的原因，主要是認為儒學是「入世」的，是講「修齊治平」的，因而不是宗教。
我們這裡也不採用「儒學是不是宗教」語出何光滬。的提法，正如不採用「佛學是不是佛教」的提法一樣。我們也不是要把儒學說成儒教，而是實事求是地肯定儒教的存在，並說明儒學在這個宗教中的地位和作用。
肯定中國古代在佛道二教之外還有一個大教存在著，如今已不僅是儒教說提出者一個人的意見。比如前引牟鍾鑒先生的文章，就用了極大力氣論證中國古代確有一個「正宗大教」存在於佛道二教之外，這是該文的理論貢獻。該文的缺點，是忽略了這個「正宗大教」該有自己的經典，儘管該文對這個「正宗大教」的描述幾乎全部取材於儒經和儒典。
忽略了儒經和那個「正宗大教」的關係，也就把儒學排除於那個「正宗大教」之外，其基本理由，也是因為儒學是講「修齊治平」的「入世」之學。
以「出世」或「入世」來劃分教與非教，是個錯誤的觀念。從過去到現在，還未見有哪一個宗教宣布過自己是不能夠治國而只能是「出世」的，有些宗教之所以不得不「出世」，完全是情勢所迫，而非出於自願。在這些「出世」的宗教之旁，總是同時存在著「入世」的宗教，其宗教法律同時就是國家法律，其國家元首同時就是宗教領袖。在這些國家中，從近代才開始的政教分離過程，至今仍然步履艱難。
儒教是個「入世」的宗教，直到中國封建社會滅亡，它始終沒有落到「出世」的地位。所以儒學不僅探討上帝鬼神觀念，探討神人關係，也著力研究「修齊治平」之學。和一切宗教學說一樣，儒學也不認為研究「修齊治平」之學是社會本身的需要，而認為這是稟承上帝的意志。《古文尚書·泰誓》載：
天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。
《孟子·梁惠王下》文字稍有出入：
天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方。
這就是說，「君」和「師」是由上帝任命的。他們的任務，就是輔佐上帝，管理和教化好上帝的臣民。因此，儒學之所以強調「盡人事」，乃是為了奉承天命。
著名宗教學者弗雷澤說道：
宗教實踐並不總是非要舉行儀式不可，也就是說它並不一定要供獻祭物、背誦禱詞及採取其他外表形式。這些形式的目的僅僅是為了取悅於神。如果這位神喜歡仁愛、慈悲和貞潔更甚於帶血的祭品、讚歌和香火，那麼他的信徒們使他高興的最好的作法，就不是拜倒在他腳下，吟誦對他的讚詞，或用貴重禮物擺滿他的廟宇，而是以廉潔、寬厚、仁慈去對待芸芸眾生。……希伯來的先知們出於對上帝的美好與神聖的崇高信念而孜孜不倦地教誨人們的，正是宗教的這一倫理學的方面。弗雷澤：《金枝》，中文本，第78頁。
弗雷澤列舉了《新、舊約》中那些「入世」的規條，說這些正是宗教的規條。
中國傳統宗教發展到周代，已經意識到，德，才是取悅於上帝的最重要的條件。孔子開創的儒學，著重發展了傳統宗教中的這一新因素，奠定了儒學重人事的基本特徵。但是，推崇中庸之道的孔子，絕不為過甚之舉，所以他不僅認為知禘禮者治天下易如視掌，甚至連告朔之餼羊也不忍廢棄。所以直到封建社會之末了。豐盛的祭品、隆重的禮儀、讚詞和香火，仍然是儒教的必要組成部分。至於儒教發展的早期，儒者們更是期望用外表的形式和德行去取悅於上帝，並期望從外表的形式中，比如災異和祥瑞，找到上帝對自己的態度。這是漢代儒學的基本特徵。他們重德，但重的主要是外在的德。
過分重視外在形式，導致漢代儒者中出現了令人難以容忍的虛偽和貪婪。後來的儒者，要求從內心深處去培育自己的德行，從而認為，人的自然本性，這個看不見的存在，才是外在德行的根本，由此導致了哲學的有無、本末之論。這是魏晉南北朝時代儒學的特徵。
從外在轉向內在，使儒者越來越深地體會出「天道從人」的道理。認為人事就是天意：「人事者，天意也。」「順人心」，就是「奉天」，只有搞好人事，才能取悅於上帝：「未有人心悅於下，而天意怒於上者；未有人理逆於下，而天道順於上者。」歐陽修：《新五代史·司天考二·序》。人事是人為的，所以修身是治國之本；人之所為起於內心，所以修心又是修身之本。從這裡，引發了宋代以及以後理氣心性之學。無論宋代及其以後的儒學有多少派系，討論理氣心性，歸宿於修齊治平，則是他們的共同特徵。
人們看到「運水擔柴無非妙道」的禪學，忘不了這是佛教的一宗。可是看到宋代這樣的儒學，卻總以為這僅僅是哲學，是世俗之學，把這樣的儒學和宗教劃清界限，從而忘記了這樣的儒學正是天意的表現。因為此時的上帝，真正喜歡的是人們的德行。
這種儒學的代表人物是朱熹，朱熹的代表作是《四書集注》，《四書集注》首篇是《大學章句》，《大學章句》的序言道：
蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣。然其氣質之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出於其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性。
「仁義禮智之性」，是天「與」的；君與師，是天「命」的；治和教，是天「使」的，這豈是我們硬要把以朱熹為代表的儒學說成儒教的呢!
五四運動前後，以陳獨秀等人為代表的新派學者，開始倡儒教非教說。他們說，儒教只是教化之教，而不是宗教之教。其實，教化之教和宗教之教並不矛盾，一切人為宗教，都是用來教育群眾的。儒教是教化之教，佛道二教也是教化之教，其他人為宗教也是教化之教，沒有發現過教化之外的宗教。至於說儒教不藉助天命鬼神，那是不符合事實的。
我們不能同意陳獨秀的「儒教非教」觀點，但非常能理解他們當時的處境。京城之內，是袁世凱等人日益猖獗的復辟活動；京城之外，康有為等人要求把孔教定為國教。承認儒教為教，就須給孔教以信仰自由；給孔教以信仰自由，孔教就不會給他人以信仰自由，特別是不會給科學和民主以自由。儒教誕生的前提，就是「罷黜百家」；儒教之教義，最要者為君臣父子。允許儒教的信仰自由，就須允許「君」的存在。這是以陳獨秀為代表的新派人物絕對不能通過的。
時至今日，使我們有可能平心靜氣的、實事求是的、對儒教進行科學的研究，進行批判的繼承。但前提是弄清儒教的本貌。否則，遭批判的未必是糟粕，要繼承的也未必是精華。儒教與儒者
依朱熹《大學章句序》，孔子乃是「不得君師之位以行其政教」的聖人，因此，孔子也是天命的師，在儒教中被稱為「至聖先師。」依照「神不歆非類」的原則，孔子只接受儒者的祭祀。
附：中國宗法性傳統宗教試探作者：牟鍾鑒 轉貼自：《世界宗教研究》 本文提出中國歷史上有沒有一個為社會上下接受並綿延數千年而不絕的正統宗教的問題，並作了肯定回答。認為這就是宗法性傳統宗教，它以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩固的郊社制度、宗廟制度和其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維繫社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。不了解這一點，很難正確把握中華民族的性格特徵和文化特徵，亦很難認識很多外來宗教在順化以後所具有的中國精神。問題的提出 中國歷史上存在過哪幾種大的宗教?這個問題似乎是不言而喻的。撇開原始宗教和古代國家宗教(指夏商周三代的宗教)不講，也撇開普遍而持久存在的世俗迷信不論，在長達兩千多年的封建社會裡，大的宗教當然有佛教、道教、基督教、伊斯蘭教，說得再寬泛一些，還包括各種民間宗教及少數民族傳統宗教。儒學算不算宗教?儒學在中國中世紀思想文化中佔主導地位，佛、道為之輔翼，其他宗教的影響更無法與它相比。假如儒學是宗教，它便是中國歷史上最大的宗教。史家習稱「儒、釋、道三教」，然而這裡的「教」乃是教化之義，非宗教之稱。宗教的基本特性是出世性，構造出一個虛幻的世界，認為它能拯救人間的苦難，使人得到解脫。儒家的天命鬼神思想確實包含著某種宗教性，但其基本傾向是入世的，以修身為出發點，以賓士天下為最後歸宿，所以它不是宗教。歷史上凡是離開這一基本軌道而企圖使儒學宗教化的儒者，如董仲舒、林兆恩等，都受到正統儒家的批評，未能成為主流派。假如儒學不是宗教，上述佛、道等教便沒有哪一種曾經成為中國人的主要信仰。佛教在隋唐時期鼎盛，其影響遠遠超出僧尼的範圍而及於社會各文化領域，然而它的正式信徒也只有數十萬人，以後各代也並沒有增加很多。儒家信教者比出家人多得多，但在全國人口中仍然佔少數，而且這些人又染了多神崇拜之習，信佛只是他們崇拜活動中的一項而已。道教可以說是中國土生土長的大教了，然而它的信徒人數始終比不上佛教，它的宗教活動一般不列入朝典國事，道教信仰在民間影響大，但虔誠的奉教者不多。至於基督教和伊斯蘭教，主要在局部地區和某些民族中流行，對於中國的社會生活，並不具有全局性影響。現在的問題是：在中國歷史上有沒有一種大的宗教一直作為正宗信仰而為社會上下普遍接受並綿延數千年而不絕呢?我認為是有的，這就是宗法性傳統宗教。 中國宗法性傳統宗教以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩固的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維繫社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神源泉。不了解這種宗教和它的思想傳統，就難以正確把握中華民族的性格特徵和文化特徵，也難以認識各種外來宗教在順化以後所具有的中國精神。
據說孔子以前的聖人，伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武，都是集君師於一身的。從孔子開始，儒者們多只能滿足於「師」的地位，像王莽、劉秀那樣，出身儒者而取得君位，是極其少見的。
作為「天降下民」之師，不僅要有高深而淵博的學問，而且要有高尚而仁厚的德行。這種德才兼備的要求，至今仍應為現代社會所仿效。
依朱熹所說，孔子所行，不僅是「教」，而且有「政」。要行教，可以聚徒講學，甚至潔身自好也可；要行政，就必須出仕，得到君主的任用。「獨尊儒術」以後，從理論上說，國家官吏，只能由儒者充任；儒者要行其政教，也只有出仕。出仕後不僅行政，而且也能更好的行教。所謂「練好文武藝，貨與帝王家」，不過是對儒者前途出路的一種俗說罷了。
絕不可以今天那種「一心想作官」、「往上爬」之類的卑劣概念來理解儒者的出仕。僅為謀俸祿，甚至為貪臟而仕的儒者代不乏人，但那和一切宗教中都存在的腐敗現象一樣，是不能由教義來負責的，而主要是當事者自己的責任。依儒教教義，出仕乃是儒者行其政教的幾乎是唯一的方式，甚至是儒者必須履行的一種義務，隱居不仕者雖也不時受到表彰，但那往往是為了某種實際需要，原則上是不允許的。「聖代無隱者」，所以隱居往往被認為是彰朝廷之惡，有的君主還頒布法令，對隱居不仕者進行懲罰。
儒者是知識的載體，因此可說是古代的知識分子，但他們並不同於現代專司知識生產而不負治民之責的知識分子。現在專司知識生產的知識分子把古代儒者引為同道，把自己的命運和他們相比較，並不是恰當的。儒者的目的是「行政教」，而不是專門生產知識。從孔子開始，孟子、董仲舒、王弼、韓愈、二程、朱熹、陸九淵、王陽明、王夫之，直到康有為，沒有一個不曾作過國家官吏，或者只求隱居不求出仕。不能出仕的情況，是被迫的。
既出仕，就須履行國家官吏的職能，不僅管理和教化民眾，而且擔負一定的宗教祭祀任務。當然，即使不出仕，他們也須祭孔、祭祖，只是不能參與祭祀天地日月山川之類的公神罷了。
牟鍾鑒的那篇文章，把「正宗大教」歸屬官吏系統，把儒學歸於儒者，似乎「正宗大教」和儒學、官吏系統和儒者，是互不相干，各自獨立的系統，這是不符合歷史事實的。
儒教國家為了培養後備人才，逐步建立了龐大的教育系統。起初是五經博士，後來為博士設弟子，再後建立太學，太學之後又有國子學、四門學，到宋明時代，遂形成從中央到地方各級公立學校相互聯屬、並由私立學校作為補充的教育體系。學校的教員和管理者由儒者充任，被稱為學官。學官也是國家官吏的組成部分。
依《周禮》，學校屬春官大宗伯，後來屬奉常卿或太常卿，隋代一度有所變化，唐宋以後隸屬禮部。從春官到禮部，名稱不同，職能無別。這和西方世界把學校隸屬教會，是一樣的思想。學官除教授學生和進行正常的祭孔任務外，在國家祭祀中，要充當贊相之類的任務。學生則是國家的後備官員。當然，從學生到做官，還有一段艱難的路。學生眾多時，許多終生也難以出仕；學生少時，剛剛畢業就有做到布政使的，相當於今天的省長。這種巨大的差別，主要決定於當時的人才供求矛盾。但一般情況是，學而優者，去作行政官員；差一點的，作學官。學而劣者反而得官的情況也比比皆是，那主要是當事者舞弊，不是儒者國家的本意。
儒教國家選拔官吏，原則是德才兼備。為此應用過許多辦法制訂過許多標準。從漢代察舉，經九品中正，到後來的科舉考試；從孝弟力田，到後來試詩賦、策論和經義。孝弟本身主要是一種道德標準，科舉考試則主要是試才。出仕者的道德，主要靠學校的教育。從宋代程頤開始，把儒者之「學」規定為主要是學做聖人，其最高目標是學做聖人，而不是學知識，這也是和現在的「學」完全不同的概念。
學做聖人的標準，是去掉全部人慾，心中只有天理，萌發任何一個念頭，都能合乎仁義中正之道；處理任何事情，都能合乎儒教的政治倫理原則。要達到這一步，重要的方法是以虔敬的態度靜坐，反省自己。程頤到朱熹，把這樣的修養原則概括為一個字，叫作主「敬」。
敬，本來是儒者的祭祀原則：「敬、盡，然後可以事神明。此祭之道也。」《禮記·祭統》。到程朱，把敬推廣為一般的修養原則。在心性修養時，敬什麼呢?程氏認為：
「忠信所以盡德」、「終日乾乾」，君子當終日對越在天也……故說，神「如在其上，如在其左右」；大小之事而只曰：「誠之不可掩如此夫。」徹上徹下，不過如此。《程氏遺書》卷一。
程氏的主張，到朱熹那裡化為修養的程序和規條。其《敬齋箴》道：正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對越上帝……
《敬齋箴》，是朱熹以後的儒者奉為正宗的修養規範。
一個人，時時刻刻覺得上帝就在我的身旁，在監視著我，知道我的一切，因而處處小心，百倍謹慎，儒者對上帝的這種虔誠，比哪一種宗教遜色半分?
依《禮記·文王世子》：「凡始立學者，必釋奠於先聖先師。」繼承古代傳統，儒教逐步完善發展了祀先聖先師的制度。起初，是在學校中為先聖先師立祠，後來又在外專立廟祭祀。起初，先聖先師祠只在京城、曲阜等少數地方，後來在全國各州府縣均須建先聖先師廟。每年春秋兩季，每月朔望兩次，由地方主官或學官率領官吏，學生致祭。在京城，則由太子或宰相率有關官員和學生致祭。有時天子也親往致祭。直到辛亥革命之後，各地孔廟才陸續廢棄或移作他用，保存至今的已經很少了。
至聖先師最初由周公和孔子分任。從唐代起，則專指孔子，稱至聖先師。一個儒者，生前以稟承上帝意志、行其政教為目的；死後以入孔廟陪同孔子享受祭祀為最高榮譽。這和基督教將聖徒葬入教堂，是同樣的用意。從顏回開始，歷代許多優秀的儒者都得到了這樣的榮譽，其中包括王弼、王安石這樣的儒者。依據他們的貢獻和與孔子的親近程度，陪同祭祀者分為配享、從祀不同的等級，被稱為亞聖、先哲、先賢、先儒等。孟子以後的儒者，王安石得到的榮譽最高，他被封為「王」，和孟子並列，配享孔廟。其次是朱熹，曾升躋先哲。最後進入孔廟的儒者是王夫之，顧炎武和黃宗羲，最後一個夢想進入孔廟的大約是康有為。
從宋代起，孔廟以外，儒者們還隨自己心愿，私建了許多「先賢祠」。所祠的人物，或二或三或四或五不等，主要是周敦頤、張載、二程、朱熹等人。宋以來的文集中，不斷見到這樣的文字。據估計，在儒學極盛的明代，其先賢祠的數量，只能多於而不能少於佛教的羅漢堂。
儒者生前，時刻懷抱著對上帝的敬畏；死後，其代表人物被作為神靈加以祭祀。面對這樣的情況，人們應能正確估價儒家文化的性質。中國宗法性傳統宗教在古人心目中佔有崇高的地位，它不僅在實際生活中為官方所尊奉，為民眾所敬仰，而且為學者和史家所關注。
在《尚書》、《周易》、《詩經》及《春秋三傳》中，特別是在《禮儀》和《禮記》中，都有關於早期宗教祭祀活動和祭祀理論的記述。《史記》的《封禪書》，《漢書》的《郊祀志》，《後漢書》的《祭祀志》，對於歷來的宗教祭祀活動作了專題的記載。由於宗法性傳統宗教越來越與禮俗打成一片，漢以後的官修史書，多將祭祀事項載入《禮志》或《禮樂志》或《禮儀志》，而關於郊社、宗廟的制度與活動又總是放置在諸禮之首位、二位，在內容上占的比重也很大。唐宋以後典志體史書和大型類書，都給予宗法性傳統宗教以重要的地位。《通典》中的「禮典」，《通志》中的「禮略」，《文獻通考》中的「郊社考」、「宗廟考」，不僅僅彙集了祭禮喪禮的資料，還對古往今來的傳統宗教祭祀制度的沿革作了認真的考證。《太平御覽》有「禮儀部」，有關宗教祭祀和資料相當豐富。《古今圖書集成》更是集古今宗教文獻之大成，上起周秦，下至清初，包羅的時間最長。可見古人是極重視傳統宗教祭祀的，他們把這種宗教視為最正宗的信仰，作為國家宗教來對待。然而，它卻被近現代學者所忽略了。面對如此確鑿的歷史事實和如此豐富的文獻資料，研究中國宗教史的學者似乎是視而不見，大家眼裡只有道教和佛教。有些論著涉及到歷代的祭祀和喪禮，但多著眼於社會習俗，而不把它當作可以與佛教道教相提並論的正統宗教；或者把它與儒學混為一談，用儒學宗教化的說法來代替傳統宗教祭祀獨立存在的客觀事實；或者只把它看成是夏商周三代的宗教，秦漢及其以後則付之闕如，似乎這種宗教已經中絕，被佛道教完全取代了。例如王治心的《中國宗教思想史》和香港陳佳榮的《中國宗教史》都是把祭天、祭祖、祭社稷當作戰國以前的古代宗教來處理，秦以下便轉到佛道教上面，不再提及它，這是令人遺憾的。按照這種寫法，便會出現一個奇特的現象：漢代只有迷信而無宗教，因為它處在三代以下，和佛道教興起(漢末)之前，這當然是說不通的。 宗法性傳統宗教在歷史上確實形成為禮俗，影響到人們的日常生活，但它不是一般的禮俗，而是宗教禮俗，具有鮮明的宗教特徵。宗教禮俗化就是宗教的世俗化，這是多數宗教的共同趨勢，佛道教也不例外，因此不能以此來否定傳統信仰的宗教性。宗法性傳統宗教與儒學確有交滲的地方，例如儒家經學中的禮學，有很大一部分就是研究祭禮和喪禮的，它是傳統宗教的理論基礎；一批儒家學者熱心於宗教祭祀，不同程度地參與了祭喪之禮的修定和實行；儒學中的天命論和鬼神思想是傳統宗教神學的重要內容。但儒學不等於宗教：儒學只是有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性，它的軸心不在宗教祭祀，而在修身治國，所以主流派重人事輕鬼神，出現過一批主張無神論的儒者。傳統宗教有確定的典章制度，有獨立的前後相繼的歷史傳統，為官方所掌握，基本上不受儒學學派分化和儒學思潮起伏的影響。也就是說，儒學有自己的學統，宗教有自己的教統，彼此影響但保持著相對獨立的地位。中國宗法性傳統宗教也不能混淆於一般的世俗迷信，它不僅有基本的信仰、嚴格的制度、經常的活動，它還有系統的理論、周備的禮儀，並為歷代官方所尊奉，也為全社會所敬信，其正統地位是無可爭議的。還要著重指出一點，宗法性傳統宗教並非只存在於三代，它不間斷地延續了兩千多年，而且越往後越加系統完備；研究中國中世紀的宗教而不研究傳統的祭天祭祖祭社稷，就不止是部分的短缺，而是主導線索的喪失，其失誤是根本性的。 由此可見，研究宗法性傳統宗教非常必要，不弄清楚它，就不足以澄清目前中國宗教研究中的一系列混亂，也就難以開創中國宗教研究的嶄新局面，一部綜合性的中國宗教史就無從著手進行。現在的任務，並不是由我們研究者利用一些資料把宗法性傳統宗教拼湊出來，創造出來；現在所需要的僅僅是由我們研究者重新發現它，如實介紹和正確評價它。至於把它稱作什麼宗教是在其次的事情。我把它稱作宗法性傳統宗教自有我的理由，下文將有申述，別人也可以給它起另外的名子，但它是中國歷史上客觀存在的正宗大教，卻是不容懷疑的鐵的事實，只是還沒有引起我們足夠的注意罷了。宗法性傳統宗教的特點一、來源的古老性 天神崇拜、祖先崇拜以及其他一系列自然崇拜都起源於原始社會或國家形成初期。考古與古文獻資料表明，土地崇拜、穀物崇拜和日月山川風雨雷電崇拜發生很早，是先民的普遍信仰。在君主等級制社會出現不久，鬼神觀念也開始了等級的分化，在百神之上誕生出至上神，殷人稱之為帝，周人稱之為天。天神是人君在天上的後台，人君是天神在人間的代表，君權天授成為千古不移的真理，祭天成為歷代君王獨擅的特權。祖先崇拜發生於氏族社會，而男性祖先崇拜則盛行於父權制氏族社會。當中國從原始社會跨入私有制社會之後，非但沒有拋棄氏族組織的外殼，反而更加強化了擴大了氏族與部落的血緣網路，家庭、家族成為社會國家穩定的基礎，所以以父系血統為脈絡的祖先崇拜更加系統發達，祭祖與敬祖成為中國人的普遍的基本的信仰。總之，原始宗教、古代國家宗教、中世紀傳統宗教，都是一脈相承下來的。二、發展的連續性 從世界範圍來說，希臘、埃及、波斯、印度等文明古國，在原始社會和早期國家的階段上，同中國一樣，也盛行著天神崇拜、祖先崇拜、自然崇拜。但這些國家在進入中世紀以後，其古代宗教傳統都發生了較大的轉向甚至斷裂。古代的希臘宗教為基督教正教所取代，埃及與波斯都轉而信奉了伊斯蘭教，印度則有佛教的崛起。在阿拉伯地區，在歐洲多數地區，古代宗教信仰基本上改變為伊斯蘭教和基督教信仰。在大的文明古國中，唯有中國，其古代宗教傳統沒有中斷，進入中世紀以後越加興盛發達，越加嚴整周密。不論朝代如何更替，都沒有影響到它的正宗地位；道教的興起，佛教的傳入也不曾動搖它的國家宗教性質。對於多數中國人來說，敬天祭祖是第一義，不可放棄，而佛道的信仰屬第二位第三位，可以信，也可以不信。這種情況一直延續到近代辛亥革命前後，說明這種宗教有極為穩固的傳統。三、儀規的宗法性 這種宗教的基本信仰就是「敬天法祖」。《禮記·郊特牲》說：「萬物本乎天，人本乎祖。」這是中國人對萬物與人生本源的基本看法，祭天祭祖就是報本答願的方式，敬天必忠君，於是忠道得以申張，法祖則重喪祭，於是孝道得以發揚。忠孝之道乃是宗法等級社會的主要倫理規範，所以傳統宗教有著強烈的宗法性。所謂宗法，就是鞏固父系家族實體的一套體制，它以男性血統的繼承關係為軸心，形成上下等級和遠近親疏的人際網路，以此決定財產與權力的分配與再分配，上有皇族，中有宗族、家族，下有家庭，它們是聯繫社會人群的普遍性紐帶。嫡長子繼承製是宗法制的關鍵所在，由此而有大宗小宗、嫡子庶子之分。由於宗法制最重父權和父系血統，所以它需要崇拜男性祖先，包括遠祖與近祖，需要人們具有強烈的親祖觀念與感情。儒家倫理在本質上就是宗法倫理，它直接產生於宗法等級社會的土壤。這樣看，傳統宗教與儒學是同一株宗法等級社會的大樹上結出的兩個果實，前者是宗法主義的宗教形態，後者是宗法主義的理性形態。從宗教的組織活動上說，傳統宗教沒有一套獨立的教團組織系統，它的宗教祭祀活動由國家、宗族、家族、家庭所組成的宗法組織體系來兼管。一個人在宗教祭祀活動中的地位與作用並不決定於他的宗教學識、才幹、經驗，只決定於他在宗法組織中的等級地位。天子是皇族的首席，所以獨攬主祭天神和皇族先祖的神權。宗族、家族、家庭的祭祖活動，當然由族長和家長主祭。宗教祭祀是宗法組織的經常性的和份內的事務，沒有另設宗教組織的必要，因此也就沒有入教手續和教徒非教徒之分，宗法組織屬下的成員都是信徒，除非他明確信仰了別的宗教。所以對於多數中國人來說，傳統宗教是接近於全民性的宗教。這種泛世性導致如下後果：公開背叛敬天法祖信條者固然罕有，虔誠而狂熱的信徒也在少數。總之，與宗法制度、倫理緊密結合在一起，缺乏組織上的獨立性，是傳統宗教的最大特點，也是我稱之為宗法性傳統宗教的主要根據。四、功用的教化性 宗法性傳統宗教一般不特別追究鬼神世界的具體情狀和個人靈魂如何得救，也不特別看重祭拜儀規的細節，它最看重的是宗教祭祀發生在政治和倫理方面的教化作用。所謂「神道設教」，就是通過崇建神道來設立教化，是把宗教祭祀作為基本的教育手段來實施的，所以有「祭者教之本也」(《禮記·祭統》)的說法，這種宗教觀點是倫理型的，很有代表性。為了達到神道設教的目的，宗法性傳統宗教要求人們敬祭神靈時要有誠心，要嚴肅認真，其目的固然是為了獲得神靈的好感，使之保佑自己，也同樣是為了培養人們恭敬孝順之心，改善人性，凈化心靈。神道設教本身包含著神道和教化兩大因素，凡強調先誠信神道而後才能教化人心的，屬於有神論，這是傳統宗教的主流派；凡只著重教化的功能，而把神道視為單純教育手段的，則有走向無神論的可能，成為一種異端。荀子說：「君子以為文，而百姓以為神」；王充說：「緣先事死，不敢忘先；五帝三王，郊宗之祭，不敢忘德，未必有鬼神能歆享之也」。在這種思想泛濫的時候，祭祀活動就有可能流於形式，失落其宗教性，而與世間的禮俗融為一體。五、神界的農業性 中國地處溫帶，土地肥沃的中原地區早就發展出鋤耕農業，並成為整個古代中國的經濟命脈。在這種發達的農業經濟基礎上產生出種種光輝燦爛的物質與精神文明成果，因此中華文明主要是農業文明。與此相適應，從原始時代一直延續下來的自然崇拜，明顯地以農業神崇拜為核心，自然諸神的神性都關係著農業生產，農業祭祀很早就出現了。對天地日月風雨雷電山川的祭拜主要是為了祈求豐年，而對土地和穀物的崇拜尤其成為農業祭祀的核心，於是有社稷崇拜。社是土地神，稷是穀神，代表著最重要的農業生產資料和勞動成果，因此享有殊榮。在整個中世紀，社稷之祭僅次於祭天，幾與祭祖相等，這是因為民以食為天，農業是立國之本，收成的好壞直接影響到宗法等級社會根基的穩固性，所以社稷成為傳統宗教的重要組成部分。中國歷史上還尊奉一位農業大神號稱神農氏，他被認為是農耕事業的創造者，世世代代受到祭祀，叫著祭先農。敬天與祭天
天神崇拜大約發端於父系氏族社會的後期——部落聯盟時期，具體情形已微茫難考。《論語·堯曰》說：「唯天為大，唯堯則之。」《尚書·堯典》說：舜「肆類於上帝」。《墨子·兼愛下》引《禹誓》說，禹征伐有苗乃「用天之罰」。《尚書·湯誓》說：「有夏多罪，天命殛之」，「夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正」。《考經》說：「周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。」按照上述文獻的說法，堯、舜、禹、湯、周公都敬祭天神，不過有時稱天，有時稱上帝，有時兼稱而已。殷代的天神崇拜已由殷墟考古資料確切證明，卜辭中有「帝其令風」、「帝令雨足年」、帝能「降堇」、「降禍」的記載，說明上帝是自然和社會的主宰。周人有時也沿用「上帝」舊稱，但多使用「天」或「皇天」、「昊天」、「蒼天」或者將天與帝結合起來，稱「天帝」、「昊天上帝」(後世用此稱號最多)、「皇天上帝」等，《尚書》、《詩經》可以證明。「天」是茫茫太空的神化，它被賦予至上神的神性以後，仍然保留了原有的浩渺性覆蓋性，比「帝」的稱謂更能表現至上神的高深莫測和包容無邊，因而也具有很大的模糊性，使得後來中國人的天神觀念歧義紛出，在理解上有較大的發揮、迴旋的餘地，也容易被泛化為「天命」、「天道」等概念。如果說殷人的上帝只是該部族的保護神，它是喜怒無常的人格化了的至上神，那麼周人的天神便具有了主持正義公道、關心全社會利益、具有恆常賞罰標準的神性；它「唯德是輔」，不僅僅是王權的賜予者和保護者，同時又是王權的監督者控制者，天子從天神那裡取得統治人間的權力以後，還要「以德配天」、「敬德保民」，承擔一系列社會責任，才能得到天神的恆久信任，保持政權的穩定，否則天命就會轉移到異姓的有德者身上。這一思想的主要締造者是周公。儒家的天命論可以用「死生有命、富貴在天」一句話來代表，它賦予天以非人力性，凡主觀努力所不能達到的地方即可歸之於天命。這樣，先秦時期關於天的觀念就有主宰之天、道德之天、命運之天三重性質，後世人們心中的天神就是混同了這三重性質的支配人間的力量。 敬天祭天其義有四。其一，效法天道以定人事。《周易》云：「天垂象見吉凶，聖人則之。」《論語》云：「唯天為大，唯堯則之。」其二，承天之佑，畏天之罰。《論語》：「獲罪於天，無所禱也。」《周易·困卦》：「利用祭祀，受福也。」《春秋繁露·郊語》：「不畏敬天，其禍殃來至。」其三，感天之德，報天之恩。《禮記·郊特牲》：「郊之祭也，大報本反始也。」《物理論》：「祭天地，報往也。」其四，王者受命於天，祭天可以鞏固王權。《五經通義》：「王者所以祭天地何?王者父事天母事地，故以子道事之也。」《漢書·郊祀志》：「帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重於郊祀，故聖王盡心極慮以建其制。」由此可知，敬天是天下人普遍應該持有的信仰，但祭天則主要是君王自家的事情，天神崇拜是王權的精神支柱。 祭天的活動基本上有四種方式，即：郊祭、封禪、告祭、明堂祭，現分別簡述如下。&一、郊祭 這是歷代君王祭天的主要方式。根據《禮記》、《周書》和《孝經》的記載，大約自周代起，正式於京城南郊祭天，當時天地合祭，以祖先配祭，行「燔柴」禮，就是積薪於壇上，放置玉幣及犧牲，點燃後使煙氣上達於天空，還有相應的貢品、音樂、祈禱等種種儀節。戰國中期以後陰陽五行思潮流行，天帝因而分裂為五，出現五帝說：黃帝居中，具土德；太皞居東方，具木德，主春，亦稱青帝；炎帝居南方，具火德，主夏，亦稱赤帝；少皞居西方，具金德，主秋，亦稱白帝；顓頊居北方，具水德，主冬，亦稱黑帝。又有后土、句芒，祝融、蓐收、玄冥五神配五帝而為之輔佐。天子依四季的順序分次祭祀五帝和五神。據《史記·封禪書》，秦國於四臝祀白青黃赤四帝，劉邦入關後增立黑帝祠，自此而正式有五帝之祀。但五帝之祀削弱了傳統天神的統一性和至上性，不利於統一的中央政權的鞏固，所以漢武帝依謬忌之奏，立祠祭天神太一，五帝降為太一之佐，而在祭祀制度上並無嚴格的規定。東漢時受讖緯的影響，在太皞、炎帝、黃帝、少皞、顓頊五人帝外，復有靈威仰、赤赻怒、白招拒、葉光紀、含樞紐五天帝出現，而每一朝代皆感應五帝之一而興，故又稱感生帝，其祀典亞於祭天而同於祭五人帝。《孝經》上有「郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝」的話，鄭玄據以將天神分裂為二：祭昊天於圜丘，祭上帝於南郊。又以昊天加五天帝而為「六天」之說，魏明帝祭天即采鄭說。晉武帝擯棄鄭說，採用王肅之說，以為圜丘與南郊是一回事，並五帝為一神，同稱昊天上帝，又於北郊設方澤祭地。自此以後有天地分祭之制。祭天有諸天體、氣象之神配祭，祭地有諸山川河海之神配祭，南北朝各代時有增刪變動，但都沒有中斷祭天的典禮。隋代因於前朝。唐代初采鄭玄說，圜丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。高宗時又棄鄭取王，合圜丘與郊為一，罷感帝祠，復又用以祈谷。開元禮大體確定了國家祭祀制度，以昊天上帝為最高天神，以地相配，五帝神從祀，余及各種神靈，以尊崇的祖先神配祀，皇帝親祭天於南郊。宋因唐制，無大變動。明代嘉靖皇帝以制禮作樂自任，確定分祀天地；復朝日夕月於東西郊；在正陽門外五里大祀殿之南作圜丘祀天；於大祀殿祈谷；作方澤壇於安定門外之東用以祭地；在壇制、神位、祭器、供品和禮儀上均臻於完備。清代基本仿效明代祭天之制，以圜丘北為祈年殿。郊天之禮儀一般是：由欽天監預卜吉期時辰，前一日皇帝至天壇齋宮齋戒，祀日穿天青禮服，上香並行三跪九叩禮，奠玉帛，燔柴，奏祀樂，獻祭。正月祈谷與夏季雩祈亦在天壇舉行。各朝皇帝南郊祭天，或一年一次，或二年、三年一次，有時因戰亂而停止稍長時間，但大致上未曾中絕，只要社會安定下來便及時加以恢復。皇帝親郊的時候居多，有時也遣官代祭，但主祭的名分仍歸皇帝一人，這是天子獨享的神權。二、封禪如果說郊祀是國家經常性的祭天方式，那麼封禪就是特別隆重、難得舉行的祭祀天地的大典。祭祀的地點必須在東嶽泰山。祭祀的方式是：在山上築土為壇以祭天，報天之功，曰封；在山下小山除地，報地之功，曰禪。行封禪之禮須有兩種情況之一出現：一是改朝換代，「易姓而王，必升封太山，報告成」(《白虎通》)；二是世治國盛，「昔古聖王，功成道洽，符瑞出，乃封太山」(《尚書中侯》)。封禪大典雖然隆盛光彩，但要耗費巨大人力物力，以供應皇帝一行沿途費用，所以即使自視為治世之君者，也常因財用不足而放棄封禪的打算。歷史上行封禪大典的君王屈指可數。《史記·封禪書》載管仲所說古者封禪七十二家之事，微茫難信，三代封禪之事當或有之，亦難細考。史料有確鑿記載的封禪皇帝有：秦始皇、漢武帝、漢光武帝、唐玄宗、宋真宗數人。齊桓公、魏明帝、晉武帝、宋文帝、梁武帝、隋文帝、煬帝、唐太宗等君王皆有封禪之議而未能行。漢光武封禪，曾封藏玉牒于山頂祭壇石函內，外人不得見其內容。唐玄宗行封禪禮時，出玉牒以示百僚，其詞曰： 有唐嗣天子臣某敢昭告於昊天上帝：天啟李氏，運興土德。高祖太宗受命立極。高宗升中，六合殷盛。中宗紹復，繼體不定。上帝眷，錫臣忠武，底緩內艱，推戴聖父，恭承大寶，十有三年，敬若天意，四海晏然。封祀岱嶽，謝成於天，子孫百祿，蒼生受福。 此即奉天承運、敬天安民、祈天賜福之意。三、告祭在新朝初建、新君初立、建都、遷都、封國以及其他國家大事進行之際，要舉行告天之禮，以表示事情重大，需要特意報告上天，求得上天的認可，取得合法的名義，用以穩定政局，安定民心，此之謂告祭。告祭不同於郊祭，沒有相對確定的祀期，也不經常舉行；又不同於封禪，無需皇帝親自到泰山舉行大典。《論語·堯曰》載商湯滅夏以後行告天之祭，曰：「予小子履敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方，萬方有罪，罪在朕躬。」這大概是最早的告天之詞。據《史記·周本紀》，周武王滅紂後舉行過告天社祭，曆數殷紂暴行，表示受天命代殷。周平王遷都洛陽，曾用牲於郊以告天。此後，東漢劉秀即帝位時築壇告天，魏文帝登壇受禪時燎祭天地五嶽四瀆，開權臣以實力為後盾實行和平更權之先例。不久劉備於成都稱帝，昭告皇天上帝后土神，曆數曹氏篡漢之罪，以恭行天罰、復興漢室自任。這樣在曹魏與蜀漢兩地同時出現了兩種對立的天命，可見天命實際上是「人命」，是人根據自己的需要造出來的。晉武帝代魏，宋武帝代晉，齊高帝代宋，梁武帝代齊，陳高祖代梁，都是以實力為依憑的宮廷政變，又都要走一番「禪讓」的過場，並且都於南郊設壇舉行告天儀式。其告天文大同小異，無非是曆數前朝罪惡，羅列自己的功績，表示取彼而代之乃是上合天心，下順民意，不得不如此，並非出於一己之私慾，又祈求上天多多保佑，國泰民安，祚運長久。此後，「天命不於常，帝王非一族，失德必墜，得道可王」的思想深入人心；天神的權威是永恆的，人間的君王是可變的。這樣無論朝廷如何更替，天神崇拜都能夠繼續流傳下去。隋文帝、唐高祖、宋太祖，宋高宗皆於即位時行告祭之禮。宋孝宗為帝行告祭，打破開國告天的慣例，光宗、寧宗仿效之。宋高宗巡行建康和興師伐金時告天，宋寧宗興師北伐亦告天，使告天的範圍擴大。清代之制，凡登極、上尊號、萬壽節、冊立太子、冊立皇后、親征命將、修建郊壇太廟、歲旱祈雨等，皆祭告天地、太廟，有時加祀社稷。四、明堂祭 明堂始於周代，是天子頒布政令、月令、教令和舉行宗教祭祀的地方。按《孝經》的說法，周公「宗祀文王於明堂以配上帝」。則明堂乃文王之廟，同時也祭祀上帝。受五帝崇拜的影響，《呂氏春秋》十二紀規定天子按十二月的順序輪番住進類似明堂的不同房間內，祭祀當月相應的五帝五神，不同於太廟祭祖。按《禮記·明堂位》的說法，明堂用於諸侯朝拜天子。在建制上，一般認為有殿無壁，有蓋有室，上圓下方，四周環以水。室則有五室、九室、十二室之說。自漢武帝采公玉帶之說建明堂祭祀太一與五帝以後，明堂與五帝祭緊緊相連，成為天神崇拜活動的重要場所。蔡邕著《明堂論》，認為明堂以祭祖為主，兼有賞功、敬老、顯學、選士等功能。鄭玄認為明堂祭五帝五神，它與太廟、路寢(天子齋室)三者制同而實異。從明堂的歷史發展看，早期具有多功能，後來偏重於祀五帝，成為郊祭的一種補充。五帝在初期等同於上帝，後來降格為昊天上帝之下的天神，而在群神之上，並且常常與天混同，所以明堂祀五帝乃是祭天的方式之一。漢魏時期多宗祀先祖於明堂以配上帝，有時也祀五帝於明堂。晉代一度除五帝位，旋即恢復，南朝皆祀五帝。唐代諸帝多於明堂舉行秋季大享之典，祀昊天上帝，以五帝從祀。宋代設明堂於宮禁之內，或祀五帝，或祭天地，或布政布歷。明代嘉靖皇帝定秋享於明堂，如郊天之禮。清代有堂子祭天之制，類似於明堂，告天之禮多行於此。
祭祖與喪葬 中國中世紀是宗法等級社會，男性血緣關係制約著人們的經濟、政治關係，所以敬祖和祭祖成為社會精神生活頭等重要的大事。崇拜祖先包括崇拜遠祖與近祖，《論語》上有「慎終追遠」的話，慎終就是隆重地操辦父輩或祖輩的喪事，追遠就是祭祀和追念有功有德的先祖。從理論上說，祭天比祭祖在前，其順序是「天地之祭，宗廟之事」(《禮器》)，但在事實上，祭祖和喪葬比敬祭天神還要重要。因為：第一，天神的觀念抽象而模糊，祖先的觀念具體而確定；不敬天者歷代多有，怨天罵天猶可為社會所容忍，但不敬祖者世所罕見，祖先受辱，祖墳被掘最不堪忍受。「不孝有三，無後為大」，無後即無人祭祀先祖，祖靈不得血食，意味著一姓血統斷絕。所以中國人極重後嗣，又熱心於修祖墳、續家譜，確認門弟宗系，有極強烈的尋根意識。第二，祭天活動限於朝廷皇室，祭祖的範圍則要廣大得多，幾乎遍及社會各階層。國有太廟，族有宗祠，家有祖龕，貧困之家也要立祖宗牌位，喪葬儀禮雖有厚薄之差，但在感情上重視的程度大都是強烈的。做官者父母去世，要辭官回家守喪，成為歷代通制。第三，祖先崇拜的精神深深滲入天神崇拜，如視天與君王的關係如父子，故王稱天子，又如將天看成眾人之曾祖父(董仲舒)，人們常用家族的眼光去看待天人關係，視宇宙為一家。 殷代的祖先崇拜頗為發達。據陳夢家《殷墟卜辭綜述》的研究，殷人祀祖採用「周祭」，周祭又有小中大之分。殷朝末年，祖先神太多，因而出現「選祭」。殷代雖重男性血統，但未能建立起宗子繼承製度，王位的繼承多是「兄終弟及」。周朝代殷後，宗法制趨於成熟。周天子是天下的大宗，其王位由嫡長子繼承，百世不遷。各庶子受封為諸侯或大夫，對於周王是小宗，在其封內又是大宗；其庶子受封為卿大夫是為小宗，在其宗族內又是大宗，層層相遞，形成宗族式的社會。與此相應，周人建立起宗廟祭祖之制。天子七廟，太祖與三昭三穆；諸侯五廟，太祖與二昭二穆；大夫三廟，太祖與一昭一穆；士一廟；庶人祭於寢(據《王制》)。所謂昭穆就是隔代將先祖分成兩列，便於合理確定其靈位與太祖靈位的遠近位置。按《王制》的說法，天子諸侯祭祖一年四次：「春曰礿，夏曰禘，秋曰嘗，冬曰烝」。事實上最重夏祭，故後也常用禘代表帝王祭祖之禮，祭禮還有「祫」，合祭先祖於太廟：「祔」，新死者與祖先合享之祭；「祧」，祭祀遠祖或遷廟之祭。又有立屍制度，即用孫輩孩童作為祖靈的象徵，對之供享祭拜，以明子事父之道。秦以後此制乃廢，代之以木主。周人又重喪葬之禮，一般分成三大步驟：先殯，次葬，最後服喪。殯包括停屍與入斂，給親友以弔唁哀哭的機會。葬包括出殯與下葬，正式安頓死者於地下。服喪包括穿喪服，節制飲食起居，定期祭悼等。所謂三年之喪是指死者神主入祖廟之日起到二十五個月後的大祥，守喪畢。 《周禮》、《儀禮》、《禮記》誕生於戰國至漢初，在保存古代遺文舊制的基礎上發揮出相當系統的典章禮制之學，其中也體現了儒家關於宗教祭祀的構想，尤以敬祭祖先為最詳備。三禮把祭祖放置在僅次於祭天而與社稷平等的地位，云：「建國之神位，右社稷而左宗廟」(《周禮·春官》、《禮記·祭義》)；認為喪祭乃諸禮之重心所在，故云：「禮始於冠，本於昏，重於喪祭」(《昏義》)，「禮有五經，莫重於祭」(《祭統》)。它把祭祖與鞏固宗法秩序和加強道德教化聯繫起來，故云：「親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴」(《大傳》)；又云：「修宗廟，敬祀事，教民追孝也」(《坊記》)。三禮在前人喪制的基礎上整理出關於喪服的五服之制，其基本原則是依照生者對死者的遠近親疏來確定喪服樣式上和穿戴時間上的輕重。最重為斬衰，服期三年；次為齊衰，服期一年；再次為大功，服期九月；再次為小功，服期五月；最後是緦麻，服期三月。三禮中本來有許多理想的成分，自從成為經書之後，被認為是聖人之言、周公之制，應當加以實行，於是上述理論逐漸變成國家的禮儀，又漸漸下移為民間習俗。 漢代叔孫通定宗廟儀法，但不成熟，雖各帝王皆立宗廟，而祭法各異，天子七廟之說未能實行。魏晉南北朝多立一廟七室，為七廟之禮。唐太宗立七廟，唐玄宗創太廟九室，其後又有九代十一室；五年一*:，三年一舉。諸臣依官位品級而定廟制，上品四廟，中品三廟，下品二廟，嫡士一廟，庶人祭於寢。唐制：庶子官尊而立廟，則以支庶封官依大宗主祭，兄陪於位，這是官本位對於宗法喪祭的某種超越和修正。宋立國以後，以七室代七廟，室遂題廟號。由於太祖之位難定，常虛其位，或以開國皇帝為太祖，而嫡長子繼承製又常以兄終弟及和大臣議立為補充，難有百世不遷之大宗，故祖靈的設置往往一時一變。朱熹曾感慨地說：太祖昭穆廟制一事，千五六百年無人整理。蓋因時移世變，古制不可必復也。宋代宗廟之祭，除*:、舉之外，每歲有五享：四孟月及季冬。朔望則上食、薦新。還有朝享、告謝、新主纎謁等都是宗廟大祀。元代蒙古貴族仿傳統廟制在大都建太廟，具七室，後又擴為十室，定太祖昭穆之神位；所異於傳統者，一為於太廟薦佛事，二為保留蒙古割牲、奠馬監等舊儀。明代宗廟儀制幾經變動，初有四親廟，後為同堂異室；嘉靖中新建太祖廟及祧廟，並創皇考廟；宮中又有奉先殿，是皇室經常祭告祖先的場所。清代建太廟於端門左，其昭穆之序及纎祭多有變更；至宣統元年始定廟制，四孟享太廟，歲暮舉祭；宗室封王者立家廟，品官依品級定祭祖規格，庶人家祭。 在喪禮服制方面，唐以後有細密化加重化的趨勢。如唐代將曾祖父母齊衰三月改為五月，父在為母服一年改為齊衰三年。宋代取消了夫妻為男方父母戴孝的差異，婦人一從其夫。明代更為重男輕女，婦為舅姑、妻妾為夫皆斬衰三年，而夫為妻不過齊衰杖期，為岳父母不過緦麻三月。清代加重規定子婦亦得為子之眾母服斬衰三年，並允許獨子兼承兩房宗祧，以大宗為重。 縱觀中國歷史上的祭祖與喪葬，就其宗法性的演化而言，可分為早期，中期、晚期三大階段。周代為早期，行政系統與宗法體系相一致，全國如同一個大家族，祭祖既是宗教活動，又是政治活動。秦漢至宋為中期，以地域為基礎的行政區劃和選拔官僚制打破了無所不包的宗法體系，宗法制縮小為宗族內部的制度，祭祖不再是全國統一的政治行為，官階品位有時比嫡庶之分還重要。明清是晚期，貴族的宗族與民眾的宗族之間分野更顯著，家庭的作用增強，祭祖活動更加分散和放寬，例如庶人以往只能祭父，明代就可祭祖父母，清代便可祭父、祖、曾、高四代祖先了。上述趨勢並不表示宗法制的衰落，只意味著它的形態在變化。因為社會的行政系統固然在京都、州、縣、鄉、里，而人們的生活依靠和精神寄託仍在宗族與家庭，所以社會上祭祖敬宗的風氣盛行不衰。它維繫著上層社會與平民社會的正常運轉，是中國人經久不懈的內聚力的重要保障。社稷、日月及其他社稷崇拜 這種崇拜在宗法性傳統宗教里佔有與祖先崇拜大致相同的崇高地位，政權賴之以維持，法統賴之以延續，皇室賴之以穩定。中國以農業立國，社稷就是高級的農業祭祀，所以受到特殊的重視，成為國家政權的代名詞。唐初社稷列為中祀，天寶以後升為大祀，直至清末。「社」不是一般的土地崇拜，它只祭拜特定管轄範圍內的土地和耕地，因此社祭向來與北郊祭地是分祭的。「稷」也不是一般的植物崇拜，它只崇拜人工培育的糧食作物，即五穀，如《孝經緯》所說：「社，土地之主也，土地闊不可盡敬，故封土為社，以報功也；稷，五穀之長也，谷眾不可遍祭，故立稷神以祭之。」社稷之神最初就是指土地、穀物的神靈，後來出現宗教神話，由傳說中的英雄人物來擔當。傳說后土為社，柱為稷，又說禹為社，周棄為稷，不同的族群有不同的說法。戰國以後，五行說興起，遂有「社者，五土之神也」(《禮記外傳》)的說法，於是國家社壇要用赤黃青白黑五色土鋪墊，以示居於中央、統有四方。此後遂成為傳統。古人祭社的習慣，選定某種樹木或靈石作為社神的象徵，使其神靈有所依憑。《論語》說：「哀公問社於宰我，宰我對曰：『夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗。』」也有用梓、槐的，而後代多用白石。從社的等級上說，可分為官社與民社，細分之則有：中央立太社，王國立國社，州縣立州社縣社，民間立鄉社裡社。社祭除有崇敬農神、祈求豐收的宗教意義以外，還是社會各階層人群聚會、進行文體活動和情感交流的時節，具有團結地方、調節業餘生活的社會意義，近代「社會」一詞即源於古代社日聚會。周代已立社稷，故《毛詩》有雲「春耕籍田而祈社稷」(《閔子·載芟》)。根據《王制》的說法，「天子祭天地，諸侯祭社稷」，那麼社稷就成為諸侯王國最高的祭祀。漢高祖立官社，配以夏禹，而未立官稷，至平帝時始立官稷，以后稷配食。魏晉南北朝常立太社、帝社、太稷。唐睿宗時，太社主用石，壇上被黃色，以四方色飾壇之四面及四陛。宋禮，太社太稷每年仲春、仲秋及臘日祭祀，州縣社祭則春秋二祀。元代於和義門內築二壇，社東稷西，社壇用五色土，稷壇一色黃土，社主用白石，埋其半於土中。明代京師及王國、府、州、縣皆設社稷之祀，太社太稷共為一壇，太社以句龍配，太稷以后稷配。里社，每里一百戶立壇一所，祀五土五穀之神。清代京師、省府、州縣皆設社稷之祀。太社太稷之壇建於端門右，與宗廟對稱，壇上敷五色土，每歲春秋仲月上戊日祭祀，皇帝親蒞壇奠祭祭先農 此祭與社稷直接相關。周制，春季天子有籍田之禮，以示勸農，並祠先農。漢魏以後因之不衰。唐代有時以帝社為祭先農之壇，有時稱為先農壇，肅宗以後籍田之禮廢棄五十年之久。宋代於朝陽門外為先農壇，以后稷配享，先農由中祀改為大祀。明代建先農壇於南郊，有籍六百多畝。清代建先農壇於正陽門外西南，順治、雍正、乾隆皆祭先農並行籍田禮。社神、稷神與先農神皆是農業神，於是有人將三者混淆，實行合祭。但社是土地神，稷是穀神，而先農所代表的是整體農業，所以終於沒有被取消，因而形成社稷與先農並存的局面。此外還祭先蠶，由皇后主祭，它是男耕女織的自然經濟在宗教祭祀上的反映。
日月星辰之祭 此祭常依附於祭天，配祭於天壇，也有時另設壇位，作為祭天的補充，主要目的是祈求風調雨順，保證農業豐收，故《左傳》昭公元年說：「日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，於是乎訲之。」秦漢時期常祭日月於名山，或於殿下拜日月。魏以後，始於春分朝日於東郊，於秋分夕月於西郊。按《祭義》所說「祭日於壇，祭月於坎，以別幽明，以制上下」，北周祭月之壇建於坎中，方四丈，深四尺，隋唐因之。唐代以日月晨辰之祭為中祀，宋代以朝日夕月為大祀。明代嘉靖中，建朝日壇於朝陽門外，西向；夕月壇於阜成門外，東向；夕月以五星、二十八宿、周天星辰從祀。降日月之祀為中祀，清代因明之制，皇帝於甲、丙、戊、庚、壬年親祭，余年遣官祭祀。聖賢崇拜 中國遠古有英雄崇拜傳統，後來轉化為聖賢崇拜，諸如姜太公、伍子胥、孔明、關公等歷史人物皆奉之若神明，而其中最持久普遍的是祭拜孔子，成為一種准宗教行為。西漢元帝時起奉祀孔子及弟子，以後陸續於魯郡和各地修建孔子廟，尊孔子為先聖先師。唐玄宗贈封孔子為文宣王，祀孔升為中祀。宋代起，不僅祭祀孔子及十哲，而且以歷代大儒從祀。元代加尊號為大成至聖文宣王，增設四聖神位：復聖顏回，宗聖曾參，亞聖孟軻，述聖子思；孔子之後襲封衍聖公，天下郡學書院皆修孔廟以時祀之。明代雖改稱孔子為至聖先師，但崇祀有加，祭孔又祭四配、十哲，從祀先賢先儒近百人。清代以京師國子監為太學，立文廟；雍正中又追封孔子上五代王爵；同治中，祭孔上升為大祀，禮樂儀注擬於君王；闕里有顏、曾、孟、子思四廟。歷代祭孔可以視作儒學宗教化的傾向，但是在多數中國人心目中，孔子始終未能成為教主，而保持著大德先師的形象，所以祭孔的紀念意義要超過對偶像的膜拜。山川之祭 此祭由來已久，以其能出財用為雲雨，故崇祀之。山川之祭中最著者為五嶽四瀆。五嶽是東嶽泰山，南嶽衡山，西嶽華山，北嶽恆山，中嶽嵩山。四瀆是長江、黃河、淮河、濟水。每朝祭祀山川皆有常禮，有時單獨祭祀，有時與地合為一壇。高禖之祭 高禖是媒神，主管婚姻，合兩姓之好，延子孫之脈，所以敬祖重嗣必祭高禖。常常是皇帝為求子嗣而祭高禖。太歲 古無太歲之祀，元代始祭，明清因之。太歲即木星，乃十二辰之神。明代太歲壇在正陽門外西南，與天壇成對稱，每歲孟春享廟，歲暮舉祭之日，遣官致祭。清代太歲殿在先農壇東北，正殿祀太歲，兩廡祀十二月將。蜡祭 蠟同臘，是冬季之祭，祭祀農業、田獵、畜牧業諸神，報歲終之功，祈求來年豐收。按鄭玄的說法，天子大蜡有八：先嗇、司嗇、農、郵表蠸、貓虎、坊、水庸、昆蟲。後來蜡祭之神逐漸增多，宋代近二百位，包括星辰、岳鎮海瀆、山林澤丘、四靈五蟲等，於是蜡祭成為年終百業報眾神之恩、祈來歲諸事之福的大合祭。歷代帝王將相之祀 秦漢以前祭祀古聖王與英雄祖先。漢以後擴展範圍，古賢臣成為祭祀對象。唐以後為歷代開國皇帝和輔佐大臣立廟。宋代又增入歷代中興和守成帝王。明代京師歷代帝王廟，歲以仲春秋致祭。清代康熙帝說：「凡為天下主，除亡國及無道被殺，悉當廟祀。」於是增祀帝王達一百四十三人，從祀功臣四十人。這是歷代貴族政統在宗教祭祀上的反映。 除以上各類祭祀，歷代尚有許多繁雜的名目。如秦時有陳寶、杜主；漢時有靈星、宛若、薄忌太一、三一、冥羊、馬行等；魏晉南北朝及隋有司中、司命、風師、雨師、司祿等；唐時有武成王、司寒、馬祖、先牧等；宋時有九宮貴神、五龍、壽星等：明代有旗纛、城隍、司戶、關帝等；清代有先醫、賢良、文昌等。總結在論述了歷代宗教祭祀的大致情況以後，我們可以對宗法性傳統宗教的主要內容特質及其歷史命運和作用作出如下概括。
第一，傳統宗教的神靈雜多而又有主脈體系，大致可以歸結為天神、地、人鬼、物靈四大類。天神以昊天上帝為最高神，其次有五帝五神，再次有日月星辰、風雨雷電、司命司中司民司祿等，共同組成天界。地有后土、社稷、山川、岳鎮、海瀆、江河、城隍等，共同組成地界，人鬼有聖王、先祖、先師、歷代帝王賢士等。物靈有旗纛、司戶、司灶、四靈等。這四大類又以祭天、祭祖、祭社為軸心，形成一套由高到低的完備的郊天、宗廟、社稷的典制。明代嘉靖帝說：「天地至尊，次則宗廟，次則社稷。」這是對傳統宗教祭祀層次性的典型看法。遠且不說，以明清兩代為例，看其如何劃分大祀中祀小祀的。明代以圜丘、方澤、宗廟、社稷為大祀，以先農、日月星辰、風雲雷雨、岳鎮海瀆、山川等為中祀，以其他諸神為小祀。清初以圜丘、方澤、祈谷、太廟、社稷為大祀，以其他天神、地、日月、先王、先師、先農為中祀，以先醫、賢良、昭忠等為群祀；乾隆中升雩為大祀，光緒末升先師孔子為大祀。歷朝的大祀大致都限制在祭天祭祖祭社稷的範圍之內，是國家最重要的祀典。這樣在中國人心目中就有了一個在人間之上的神界與人間背後的陰間，對神鬼的崇拜成為中國人普遍的正宗的信仰。 第二，傳統的宗教神權與君權、族權、父權緊密結合在一起，成為社會政治生活、家族生活和精神生活的有機組成部分。宗教神權為國家所掌握，執政者將宗教祭祀作為國事活動的重要內容。如明代一年中經常的祭祀僅大祀就有十三：正月上辛祈谷，孟夏大雩，季秋大享，冬至圜丘；夏至方丘祭皇地；春分朝日，秋分夕月；四孟季冬享太廟；仲春仲秋上戊祭太社太稷。共約中祀二十五，小祀八。這樣看，封建執政者的宗教活動是異常繁忙的，傳統宗教作為國家宗教的性質是突出的。歷代君王在取得最高統治權力以後，必須實行祭天祭祖祭社稷，才能表示繼承了華夏正宗的神統政統和禮統。君王對佛、道諸教可信也可不信，但必須敬天祭祖。這種宗教對其他外來宗教有很大的拒斥性，從而保持了自身的連貫性。清代康熙時，羅馬教廷干預中國天主教徒敬天、祭祖、祭孔，其教士被嚴令排逐，證明中國固有的信仰和禮節凜然不可侵犯。 第三，傳統宗教與傳統禮俗融為一體。由於古人多從禮教的角度處理宗教祭祀，因此特重祭壇建制、儀規儀注，比較忽視宗教信仰與宗教理論的建設和深化，滿足於關於天命鬼神的一般性觀念。這樣，宗教性常被世俗禮教的形式所掩沒。從禮與俗的關係上說，上層貴族的宗教禮儀，逐漸影響到下層民間風俗，如祭祖、祭社、蜡祭等；而有些民間宗教習俗也被貴族所吸收，變成國家的正式祭典，如祭灶、祭戶、祭關帝等；形成上下交流，使得傳統國家宗教具有民間風俗的社會基礎，因而能夠盛行不替。 第四，宗法性傳統宗教同儒家的禮學關係密切，或者說儒家的天命鬼神思想和關於吉禮凶禮的論述正是傳統宗教的神學理論，因此兩者有所交叉。但是儒學畢竟是理論形態的學術文化，而傳統宗教是以祭祀活動為中心的實體化和實踐化了的社會事物；儒學以理性為基礎，追求成聖成賢、安民濟世，傳統宗教以信仰為基礎，期望神鬼的護佑，兩者不可混為一談。儒學中有宗教的成分，有些儒者熱中於宗教祭祀，但敬鬼神而遠之者居多，並且只是看重宗教的德性教化功能，並不真信鬼神，宗教祭祀並非儒學題中應有之義，儒家主流派的興趣仍在現實人生與社會倫理上面。由於得不到儒家學者強有力的支持又受到中國傳統文化重現實輕彼岸的影響，宗法性傳統宗教的理論便發達不起來，未能形成博大嚴整的神學體系。 第五，宗法性傳統宗教過分地依賴於國家政權和各階層的族權，自身在組織上沒有任何獨立性，也沒有教徒與非教徒的界限。這種情況一方面有利於宗法性傳統宗教的存在和延續，只要宗法等級社會存在一天，它便需要支持和保護這種宗教；另一方面也使得這種宗教很難有跨越宗法等級社會的能力，如同佛教、道教那樣延續到近現代，一旦中世紀社會土崩瓦解，傳統宗教便隨之消亡。因此，當中國從中世紀向近現代社會轉變的時候，具體地說，在辛亥革命和倒袁之後，宗法性傳統宗教便因得不到帝制的支持而從整體上坍塌了，剩下的只是餘音的繚繞和民間習俗的慣性作用。 第六，宗法性傳統宗教的歷史作用具有兩重性。一方面，它用「君權神授」的信條維護著君主專制制度，用天命鬼神思想來削弱下層人民對剝削壓迫的反抗意識和對自然環境的改造意識，用崇宗敬祖的觀念來束縛人們對狹隘性的族權、夫權的掙脫，因此具有很大的消極性，特別在帝制社會的末期。另一方面，當崇奉傳統宗教的統治集團處在上升時期或者相對健康的狀態時，傳統政權對宗教的維護作用便具有積極的因素。當執政集團中有人肆無忌憚、置一般原則於不顧時，其他人也會用神權的威力和歷史教訓來勸導、限制乃至更換這樣的成員(包括帝王)，使執政者有所戒懼和收斂。傳統宗教無疑是一種巨大的凝聚力，它所形成的宗教禮俗是維繫中華民族共同體的重要精神力量，對於社會道德風尚的改良有積極推動作用，因此應當給予它一定的歷史地位。
謝邀。
抱歉，一直沒看到。
儒學是求己的。我一直說便是夫子，道左相逢，一揖而已。
儒學的最高價值是仁，對於每個儒者，這個仁不是天生的、不是誰說的、不是外部強加的。而是自己感悟到的：
徐曉軼：如何理解孔子的「仁」與「禮」？
徐曉軼：現在生活里孔子的仁，具體表現在什麼地方？
徐曉軼：為什麼孝是仁的基礎？
儒學發生於傳統中國的高密度熟人社會，因熟人間的密切情感而有不舍之情，因此不舍之情，乃有不棄之責也。這是儒學仁的發生點。孟子謂之曰：惻隱之心，仁之端也。
夫子將此私情升華為仁，以差等愛的方式推而廣之，即修齊治平。即儒者通過持續的、堅持不懈的學習反省、實踐總結，隨著自己的能力與認識水平的提高，而逐步將一己之私而為天下之公。
這整個過程中，儒者不拜偶像，先賢以身垂範，後生小子學習反省，好之樂之，逐漸認識到自己的時代使命，以此為據而確立自己的人生目標和人生意義：
徐曉軼：中國古人對命的觀點是什麼？
儒者在這個過程中，外學內省，求仁得樂，實現自我人生意義的確立和自己的超越。先賢是榜樣、是垂範、是警示，但不需要頂禮膜拜，而是通過自己的學習反省、實踐總結、理性思考來完成自我的確立。
在這個過程中，儒者需始終保持一個理性的批判態度：義者宜也、發而皆中節。儒學起於感性，但須以理性加以升華、加以約束、加以衡量裁度。也就是說，儒學的態度是相對的，是力爭於複雜的世界、社會、人際間保持一個動態和諧的平衡的，是理性而剋制的。這就和宗教的不疑而信的態度有了區別。
總的來說，由於儒學誕生於傳統中國的高密度熟人社會，其指向也是生民之福祉，所以儒學起於感性之私情而歸於理性之仁愛，努力於複雜的世界、社會、人際間保持一個動態和諧的平衡。這就和宗教的感性、絕對、不疑而信有了本質的區別。
這個核心區別的根本原因在於，宗教是把價值歸於神歸於偶像所代表的純粹的善，而儒學是把價值指向了人世間的彼此友善。儒學是永遠的在此岸溫暖你我，而不奢望彼岸的美好。
活在當下，是為儒學。
儒家這種關注現實生活的思想派別，研究的是世界這個網路遊戲的遊戲攻略，從來對遊戲之外的東西沒興趣，缺乏宗教該有的對形而上層面的探求，缺乏對知識本身的愛，不配稱為宗教。
宗教就和人一樣，是有氣質的，文質彬彬的人聚在一起清談，為什麼非要把田間地頭殺豬的強拉進去和他們一起聊，還非得說他們很聊得來？我不是說儒家思想一無是處，在為人處世方面，儒家思想有作用，也影響了不少精英，但是在出世領域，儒家思想明明貢獻為0，為什麼要強行給儒家打工資條？
其他宗教關心的東西，儒家豈止是不關心而已？我看他壓根就沒看見。儒家不想看見，也不認為重要，這樣的東西，你說他宗教？恐怕唯一的解釋就是因為他太有個性了，獨樹一幟，其他宗教太同質化，太蠢了？
天上飛的鳥各有不同，但都可算飛禽，硬要把地上走的湊上去，豈不牽強？這就和中國硬要稱自己有哲學一樣牽強，不是說不能，但人家希臘哲學，近現代哲學擺在那裡，你真有臉走過去說你們是一夥的？我看你還不如另立山頭好一點。
熱愛高於現實的東西，才能算宗教信仰，熱愛人事，只能算重度沉迷。
這和中國沒有真正的哲學是一回事，形而上的思辨和對知識本源的愛，對自我意識的探究從來都不是中國人喜歡乾的事情，中國人喜歡乾的就是當官，平天下，齊家，修身，建功立業，以上諸事不順的時候還能寫得一手好詩（當然也是為了刷好存在感以便於繼續干正事），就夠了。
沒有宗教該有的氣質，為什麼要稱為宗教？願意稱儒家為宗教的人，無非是對宗教一詞傾向於更廣義的解釋，認為宗教的定義不能那麼「狹隘」，應該「兼容並包」。那麼按照這種邏輯，飛天麵條神教也確實是宗教了，我家樓下的二大爺說自己是神，也成了教主了。因為儒家思想為封建統治者服務。封建社會，皇帝最大，你學個儒家還想當教主？當教皇？當先知？不想要腦袋了？
漢文明就是世俗文明，她與宗教是絕緣的。所以統治思想不可能是宗教。漢文明在上古就完成了世俗政權對教權的徹底奴化、分化和瓦解。所以原生宗教除了道教等已無害化的宗教和已經被乾死的邪教以外，只剩下樸素的祖先崇拜和少許負面的封建迷信。儒家是講積極入世的，也不怎麼關心死後怎麼樣，子曰：不知生，焉知死。而一般宗教關注的是終極關懷，讓人們能夠面對死亡這個終極問題，某種程度上是為了消除對死亡的恐懼吧。道家講出世，這就跟宗教能掛上鉤了，所以我們的本土宗教-道教，就把老子附會成祖師爺了。然而經過兩千多年，儒釋道已經深入融合，這才是我們大漢族的文化基本吧。
因為孔孟老孫子們比較有節操，沒有選擇變成一個神棍來忽悠民眾，控制民眾的思想，攫取信徒獲得利益，而是選擇直接告訴民眾什麼是正確的思想和行為
因為在周代，中國就確立了政教合一的體制，天子作為天下共主的軍事領袖和祭天的最高教長存在。儒家最開始就以克己復禮為目標，主張恢復周制，重新實現軍事領袖和教長合一的政治制度。這套理論，在漢代得到皇帝的青睞，而和政權逐漸融合。雖然在唐代佛教的競爭下，出現了韓愈這樣的人物提出了道統理論，和法統相平行，在宋代有脫離政權獨立的傾向，但是這個過程在元代被打斷，在明清兩代經過皇權的打擊，最終在乾隆朝實現了道統與法統皆出於皇帝的理論統一，儒家成為一個獨立宗教的可能性被終結。宗教作為一種獨立於政權的理論體系，其組織體系獨立於軍事政權是必要的，否則最終都會成為一種政治理論，而非宗教。
神系：昊天上帝+祖宗+泛自然信仰；
神的代理人+大祭司：天子其他祭司：祭酒、鄉老、族長等讚美詩：詩經等宗教系統：政府系統宗教乃天地祖宗之教化，儒家初創就是宗教。
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儒家稱「創」易有歧義，應該說儒學就是「記述」（包含華夏宗教在內的）華夏文明 的學說。西方包括印度的宗教本質都是自私的，都是宣揚個人得到解脫升入天堂，享受無災無病的生活。
中國呢，是祖先崇拜。中國是人封神的。希臘羅馬北歐體系就是血緣創造神半神，到了猶太一神體系的人連半神都混不上了只能混個先知。相對而言，中國的更加世俗化。另外，即使中國塵世間的人混不上神的封號也能讓子孫混上個大便誼，如北孔南張之流的。儒者，人之需也。人之需何也，秩序！！！！！無論是古儒還是後來的腐儒都是在追尋著管理的秩序。既然是秩序那就是眼睛看的見手摸的著的，其它的那種裝神弄鬼的把戲不確定的太多。詳見被中國文人唾棄的太平天國洪楊之間令人作嘔的神跡。因為，子不語:怪，力，亂，神
儒表法里，儒學只是被法家拿來變成披在狼身上的羊皮，根本已經不是周公和孔子時代的儒學了。
研究儒學或者中國思想史的朋友，不可忽略「儒表法里」這一事實！
孔廟孔林，算不算宗教場所？拜孔子像，算不算偶像崇拜？所謂仁義禮智信，所謂三從四德，算不算教規教義？
《開戰中國》里就稱之為儒教，題主可以找來看看
儒家是一種宗教啊，禮教指的就是儒家，每個地方都有孔廟吧，也有孔子像，你看，建祠堂，立偶像，罷除百家，貶低工農，不信的就肉體上消滅精神上摧毀，所謂的教化一方好的就是這活啊，說起來跟穆斯林也是一樣的，只是近代被全世界吊打讓中國人知道禮教落後了才被拋棄，又等到文革徹底摧毀，總的來說我覺得禮教跟伊斯蘭教很相似，伊斯蘭教是古代沙漠游牧名族在他們所處年代發展而來的最能夠適應他們生產力水平的組織方式，儒家禮教是古代農耕名族在當時發展出的最適合我們生產力水平的組織方式，只不過隨著工業化時代的來臨兩者都落後了，儒家被我們摧毀所以我們能夠在工業化時代快速發展，伊斯蘭教仍然被保留，所以信奉伊斯蘭教的普遍戰五渣。順便提一句，我總覺得在現代社會提儒學復興很蠢，古代文化學習一下挺好的，復興儒學幹啥啊，真復興了我們漢族的女孩子也得長衣大褂，我們跟歐美的差距會進一步拉大，社會階級極度固話，估計到時候我們漢族在世界上也會跟維族回族在國內一樣的地位，一樣保守一樣排外一樣貧困一樣極端，自以為牛逼的很過的比誰都差，何況我們還不會拉拉麵呢。
感覺很重要的一點是儒家講求修身、齊家、治國、平天下，是經世致用之學說，不像道教和佛教一開始就是講求回歸自然和解脫自己。