從外形上怎麼區分盧舍那佛、釋迦牟尼佛、毗盧遮那佛？

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看手印

毗盧遮那佛——法界定印（胎藏界之大日如來手印）

毗盧遮那佛——智拳印（金剛界之大日如來手印）

盧舍那佛——結跏趺坐，左手安放於雙膝上，右手結施願印

釋迦牟尼佛——三山印（釋迦佛所獨有）

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手印有時也不全然有用，比方無畏印和施願印就比較常見，三身都有可能用。

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從小乘佛教到大乘佛教的轉變，以及大乘佛教自身的演化，有佛教內部原因，也有外部影響；它吸取和改造過不少屬於「外道」的哲學與民間的信仰，這已是佛教學術界的共識。「光明」之進入大乘佛教，最終樹立起《華嚴》體系的大日佛，則是其中之一。

《華嚴經》中的盧舍那佛

佛教延綿至今，不下兩千五百年，從其本土流經南亞、西亞、中亞諸國，以至紮根於我國，再傳到我國周邊近鄰，由此產生了難以準確記數的經籍，出現過數不清的宗派，因此，不論是它的宗教形態、哲學思想和文化影響，都稱得上豐富多彩，無與倫比。相對而言，我們今天對於佛教的整體研究，遠遠不足。且不說原始佛教，即使對較近的大乘一系，我們的了解也還有限。

唐義凈在其《南海寄歸內法傳》卷一中記其於當時印度及南海所見：「所云大乘，無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。中觀則俗有真空，體虛如幻；瑜伽則外無內有，事皆唯識。」後作佛教史者，多依此說。但我認為，若說大乘佛教主要有這兩大派別是可以的，若即以中觀、瑜伽概括一切大乘思潮，就非常不全面。

僅從漢譯保存的經籍看，關係大乘理論體系的，就不是這兩個派的思想所能完全容納。在中國極有影響的一些大乘經典，與這兩個派別也沒有什麼關係。譬如，《維摩經》，從魏晉至隋唐，在士大夫中曾經何等風光，甚至可以說，不研究《維摩》的思想，就難以全面認識當時某些文人的心理和性格。《大般涅槃經》的譯出，在中國佛學思想史上，是終結「般若學」、轉向「佛性論」的革命性事件，類似的還有髙唱「如來藏」說的《勝鬘經》，是「如來藏緣起」說的原始根據。它們在中國佛教中佔有如此重要的地位，可在二大派中都沒有反應（傳世親撰《涅槃論》，誤）。《華嚴經》的遭遇類似：在我國，它是賢首宗創宗的經典依據，故通稱華嚴宗，就不為這二大派所重———據法相宗傳，瑜伽行派也把《華嚴》作為自己的立宗經典，事實上，只是這部經的《十地品》（《十地品》原是獨立單行的，世親曾經作過疏解，即漢譯的《十地經論》；龍樹撰《十住毗婆沙論》，詮釋的也是這一品經文）。但此品只是《華嚴經》的主要思想之一，不足以反映《華嚴經》的整體理論結構，也不能代表《華嚴》的整體風格。

我的意思是說，把大乘佛教僅限定在中觀和瑜伽兩大學派範圍，是一個很大的缺失。我們擁有數量眾多的大乘譯典，相比於國外學者而言，這是一個非常有利的條件，我們有責任、有義務對它們進行調查研究，擴大一下視野，將佛教研究的學術水平，提到一個新的高度。

現在即以《華嚴經》塑造的盧舍那佛，看看此經表達的另一種哲學觀念，以見與中觀、瑜伽二派的某些差別。

一 大乘經典與佛身光明

古代中國關於佛身形狀的傳說，大致有三：最早當是東漢末年《牟子理惑論》所記：「昔孝明皇帝夢見神人，身有日光，飛在殿前，欣然悅之。明日，博問群臣：此為何神？有通人傅毅曰：『臣聞天竺有得道者，號之曰佛，飛行虛空，身有日光，殆將其神也。』」其後的《四十二章經序》記這同一傳說，謂佛「身體有金色，項有日光」。至梁慧皎作《高僧傳·攝摩騰傳》，記漢明帝夢見的佛，惟「金人飛空」四個字。這三處記載跨時約二百五十年，佛的身形有了三種變化：一說，身有日光；二說，體有金色，項有日光；三惟說「金人」，即身為金色。

按照這些傳說，首先傳入我國內地的佛教應當是大乘，因為只有在某些大乘經典中才將佛與光明聯繫起來，在小乘經律中是沒有的；齊梁時期，中國佛教似乎在有意地將佛身發光淡化，所以只記其為「金人」———佛身是黃皮膚，所以用金色形容，而不再突出佛身發光，這倒更接近小乘教義了。

不過至今我們還弄不清前二傳說的依據是什麼。

最早而且影響最大的漢譯大乘經是《道行般若》；此經第二品記諸天子是「光明巍巍」，而解釋其所以能發此光明的原因，是持佛的威神力結果，故曰：「持佛威神、持佛力，諸天子光明徹照。」按部派佛教傳說，色界諸天普遍是自身發光，用於照明的；此處經文則進一步說明，諸天發光，不但是由於他們自身的業報，而且是信奉佛教、執持佛力所致。

鳩摩羅什譯《小品般若》，是《道行般若》的異譯本，其第二品的譯文則是這樣的：「娑婆世界主梵天王與萬梵天俱在會中，乃至凈居天眾無數千種俱在會中，是諸天眾業報光明，以佛身神力光明故皆不復現。」這裡最重要的變動是，在佛的道場範圍，色界諸天自身的光明，已被佛身光明所映蔽，不得顯現。但對於「佛身神力光明」自身，無更多的說明。

就是說，以《道行經》為代表的般若學，仍沒有明確講到佛身發光。到了羅什譯《摩訶般若波羅密經》（《大品般若》）的初品，已有這樣描述：「是時世尊，從三昧安詳而起，以天眼觀視世界，舉身微笑；從足下千輻相輪中放六百萬億光明，足十指、兩踝、兩髆、兩膝、兩髀、腰脊、腹脅、背心、胸德字、肩臂、手十指、項、口、四十齒、鼻兩孔、兩眼、兩耳、白毫相、肉髻，各各放六百萬億光明。從是諸光出大光明，遍照三千大千國土；從三千大千國土，遍照東方如恆河沙等諸佛國土，南西北方、四維上下，亦復如是。若有眾生遇斯光者，必得阿耨多羅三藐三菩提……爾時世尊舉身毛孔，皆亦微笑而放諸光，遍照三千大千國土，復至十方如恆河沙等諸佛國土……爾時世尊以常光明，遍照三千大千國土，亦至東方如恆河沙等諸佛國土，乃至十方亦復如是。若有眾生遇斯光者，必得阿耨多羅三藐三菩提。」

此《大品》之前還有兩個異譯本，即西晉竺法護譯《光贊般若》和無羅叉等譯《放光般若》———用「光」作為佛經名稱，更有意突出佛為世界光明之源的意趣。竺法護和鳩摩羅什先後譯出的《正法華經》和《妙法蓮華經》，也有「佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍」等神變的記載，但沒有《大品經》那樣細緻的描述。直到唐玄奘譯《解深密經》，稱薄伽梵「放大光明，普照一切無邊世界」，其間歷代所出的大乘譯籍，很少有關於佛身光明的記載（像《維摩經》《金剛經》就是例外）。

這一現象很值得注意。某些大乘佛經為什麼要把光明引進佛身，或者說，讓佛具有了光明的性能？

《大智度論》卷八對於佛身之所以發光有個長篇解釋，大略謂：「有人見佛無量身放大光明，心信凈恭敬，故知非常人；複次佛欲現智慧光明神相，故先出身光，眾生知佛身光既現，智慧光明亦應當出；複次一切眾生常著欲樂，五欲中第一者色，見此妙光必愛著，舍本所樂令其心漸離欲，然後為說智慧。」就是說，佛放光明，一是表示佛乃超人，便於眾生產生恭敬信仰之心；二是表示佛之智慧，對眾生有啟蒙的作用；三是令眾生愛著光明，驅除貪慾。

至於傳說有些天人亦能放光，其與佛放光明有根本性差異，因為「諸天人雖能放光，有限有量；日月所照唯四天下。佛放光明滿三千大千世界……餘人光明唯能令人歡喜而已，佛放光明能令一切聞法得度」。因此，佛光不只普被一切世界，而且能由此令眾生度脫苦難。

佛光是否也有熄滅的時候？回答說：「佛用神力欲住便住，舍神力便滅；佛光如燈神力如脂，若佛不舍神力光不滅也。」又問：「是光遠照，云何不滅？曰：光明以佛神力為本；本在故不滅……是諸光明以佛心故，遍照十方，中間不滅。」

上述問答明確了兩點：第一，佛是具有神力的，所以佛即是超越「常人」而與眾不同的「神」；第二，佛發光明，能令眾生得益；凡值此光明者，還會得道———成無上菩提。於是問題又來了：「若值光明便得道者，佛有大慈，何以不常放光明令一切得道，何須持戒、禪定、智慧然後得道？答曰：眾生種種因緣，得度不同，有禪定得度者，有持戒說法得度者，有光明觸身而得度者，譬如城有多門，入處各各至處不異，有人光明觸身而得度者。」

如此一來，佛便由人成了真正的神，由「覺者」，成了神力具備者；「得道」也不再但憑個人的精進修習，而且可以依靠外在於「常人」的佛及其神力和光明去實現。正是在這個意義上，佛教走上了它的非理性的宗教一面，奠定了偶像崇拜的思想基礎。

《智論》的這一解釋，把佛光的功能還僅限制在佛教諸多法門的一種法門之內，與佛教傳統共奉的戒、定、慧三學是並列的關係。就是說，獲得佛光照耀不過是傳統得道方法中新增的一種，並不享有優越於其它得道方法的特權。然而在《華嚴》系統中，情況則完全變了：佛教的所有其它法門，都只能作為佛光普照的一種結果而發揮作用，任何個別法門，都是佛光普照的特殊表現；佛光普照包容了一切法門，一切法門則是佛光普照的具體反映。

《華嚴》的這一思想，最早見於東漢支婁迦讖譯的《兜沙經》，此經謂「我佛光明」，「佛悉現光明威神」，「佛放光明，先從足下出，照一佛界中，極明現十億閻浮利天……如是等，各各照見諸天人所止處」，以至悉皆照明十方世界。它不像《智論》所說，眾生須有值此光明的機遇，才能獲得菩提無上，而是強調光明普照一切，萬物與眾生都在他的照耀之下，問題是眾生是否會覺知它。

《兜沙經》只是《華嚴》的萌芽，至《華嚴》成經，將佛光明發揮到了極致：不但說佛能發光，而且確定光明即是佛，因而有盧舍那佛（毗盧舍那佛）的出現；同時蒙受佛光照耀，具有反映佛法性質的人和物，也都能發光。

從小乘佛教到大乘佛教的轉變，以及大乘佛教自身的演化，有佛教內部原因，也有外部影響；它吸取和改造過不少屬於「外道」的哲學與民間的信仰，這已是佛教學術界的共識。「光明」之進入大乘佛教，最終樹立起《華嚴》體系的大日佛，則是其中之一。

在宗教史上，嚮往光明、歌頌光明以至崇拜光明的，可以上溯至公元前7～6世紀的瑣羅亞斯德教（祆教），下至3世紀出現的摩尼教（明教）。二者都被認為是善惡二元論者，善惡雖有鬥爭，而善為世界的本原，是世界的主流。前者認為善是光明與生命之本，惡是黑暗和死亡之源；後者則稱善神為光明之神，惡神是黑暗之神。這兩種宗教都產生於古代波斯，儘管受到種種壓迫，但影響範圍很大，時間很久，尤其是在地中海以東到我國新疆的廣袤地區，都曾經流行過。到了唐代，摩尼教還在內地建立寺院，後轉向民間，併產生過多樣變種，也製造過許多事變，遂成為我國歷史上一個矚目的現象。

在中國民間，祆教、摩尼教和佛教，往往被混同為一而流行。宋志磐撰《佛祖統紀》卷五四記：「末尼火祆者，初波斯國有蘇魯支，行火祅教。弟子來化中國。唐貞觀五年（631），其徒穆護何祿詣闕進祆教，敕京師建大秦寺。武后延載元年（694），波斯國拂多誕持《二宗經》偽教來朝。玄宗開元二十年（732）敕：末尼本是邪見，妄稱佛教；既為西胡師法，其徒自行，不須科罰。天寶四年（745）敕兩京諸郡有波斯寺者，並改名大秦。大曆三年（768），敕回紇及荊揚等州，奉末尼各建大雲光明寺；貞元六年（790），回紇請荊揚洪越等州置摩邪寺。其徒白衣白冠。會昌三年（843），敕天下末尼寺並廢，京城女末尼七十二人皆死，在回紇者流之諸道；五年（845）敕，大秦穆護火祆等二千人，並勒還俗。梁貞明六年（920），陳州末尼反，立母乙為天子，朝廷發兵禽斬之。」實際上摩尼教並沒有因此消亡，倒因此而成為元明期間農民造反的主要組織形式。

祆教對西方基督教也有過不小的影響。尼採的名著，郭沫若譯作《查拉圖斯特拉如是說》的查氏，就是祆教的創始人瑣羅亞斯德，亦即中國古稱的蘇魯支，徐梵澄的全譯本，依魯迅意見，即名《蘇魯支語錄》。

但是，在《華嚴經》中，思想與祆教和摩尼教有極大的區別。在經文開篇就大力描繪的「華藏世界」里，惟有光明，沒有黑暗，而是一個純凈無染，至善又富足的理想國度。這樣的理想國度，在祆教和摩尼教布滿著明暗鬥爭中沒有得到實現，但在盧舍那的佛光普照下，通過大乘菩薩行實現了，而且讓那些達到此等菩薩水平的人親身目睹，證實了它的存在，並可以講說給世人聽。

於是，此後佛教的全部任務，就是教化人們棄惡從善，把惡神腐蝕了的世界，重新變得一片光明，令人們都變得互相饒益，互相為善起來。

二 《華嚴經》論佛身的光明普照

《華嚴經》開首《世間凈眼品》，對佛就有這樣的形容：「智慧日光，照除眾冥，悉能顯現諸佛國土；普放三世智海光明，照凈境界；無量光明，充滿十方……以力無畏，顯現無量自在力光……一切光明普現三世諸佛所行諸佛世界。」

這裡明確地說明，佛光即等同於日光，是佛「智慧」的物化、形象化。太陽有驅暗照明的功能，佛智就起著驅除眾生愚暗，令眾生變得聰明起來的功能。日光可以令人見到為黑暗隱蔽起來的所有事物，佛智則能令人見到世人所不能見的諸佛國土和清凈境界。所以說，佛具備「一切智」和「一切種智」，能「悉知一切眾生所行」，以及所有諸法的共相和別相。這樣的日光，遍照的能量無限，不會漏卻任何事物，而且平等，無所愛憎，所謂「普入一切世間之身……遍至一切世界，不可窮盡」。佛智也是如此，視諸法平等，澤被一切眾生，而無所偏依。日光能夠照耀一切事物，被其照耀的事物也就有了發光的能力；佛智能夠體現在一切事物，一切事物中，也就都蘊涵了佛的智慧。這樣，光明的第一義是佛智的啟蒙，同時將佛智普及到世界一切眾生，並體現於對一切事物的認識中。

這被太陽化了的佛身，就成了一個整體。他不但是傳統上具備有三十二相八十種好，而且小到每一毛孔，都是這一整體的組成部分，所以佛身發光的部位，也是遍及佛的全身的，就像《大品般若》描述的那樣，從腳趾到頭頂，從眉毛到牙齒，以至全身所有毛孔，都可以大放光明。只要發光，就能啟蒙，就是智慧；近照佛的道場及其徒眾，遠至十方微塵數世界，微塵數各類眾生，無所不至，無所不被。

佛世界的諸大菩薩，當然是首被佛光的人，所以也都能發光，且多以光明命名：「普德智光」「普勝寶光」「普慧光照」「凈慧光焰」「超趣華光」「智雲日光」「香焰光幢」「光明尊德」，如此等等，隱喻佛光進入菩薩之身，佛法含藏著菩薩之智，因此，於諸菩薩亦悉能「普現諸佛功德光耀」。

世間的一切天王鬼神都可以成為菩薩，從而也都有發光能力。「菩薩所行，具足清凈，各隨本行，皆得出要，悉由如來光明照故；乘解脫力，入如來海，於佛法門悉得自在。」而諸天鬼神之所以能於種種法門中獲得自在，也是「如來光明」照耀的結果，其所發之光，也就各有特性，這也表現在各自不同的名字上。諸如諸「天」中，就有以「樂焰」、「須彌光」、「百光明」、「金剛善曜」、「凈光」、「樂光明」、「智慧妙光」、「大力光」等命名的。還有名作「堅固光耀」、「日光耀」、「勝光明」、「淳厚光藏」、「珠髻華光」等的「金剛力士」。也有稱作「摩尼光」、「喜寶光」、「凈身光」、「目寶光」等的諸種「龍神」。這說明，凡佛教傳聞的一切天龍鬼神，都能發光。

不止如此，其餘從道場、法堂等佛所在之處處，以至天地萬物，一切非情品類，諸如山河樹木、五穀花草、晝夜四時，皆悉有神，也都能夠成就佛之「大喜普照」或「大悲普照」，因而得以發出光芒，發揮著各自的作用。像道場上的「菩提樹」，其所發之光，「普興十方世界，種種現化，施作佛事」；又「常出一切眾妙之音」，讚揚如來無量功德。佛所坐「師子座」之光，能「周遍普照無數菩薩大海之藏，大音遠震」，「於一念頃，一切現化，充滿法界」。佛的其它「莊嚴具」，還能「一一各出一佛世界微塵數等大菩薩眾」，這些「大菩薩眾」，散眾妙花，燒諸雜香，作眾伎樂，「供養世尊，繞百千匝」。

這類描寫，都是為了烘托佛的智慧，威德神明，無邊無際，由此則使得一切萬物皆具有了佛性，從而也成了「神」。

如果用一個基督教辭彙表達，「佛光」的功能相當於「靈恩」：靈性充滿，眾生受恩；佛法普被，充滿世界；眾生信仰，即可蒙恩。不論有情世界和無情世界中的任何人或物，無不在自己的個體中體現著普遍的佛法、蘊涵著同一的佛性。

《華嚴經》這種將佛法遍在化和個性化的思想傾向，導致了佛教世界觀上的又一重大變化；其直接的表現，一是將光明擬人化，塑造了「盧舍那」的新佛；一是讓光明變成了佛教的象徵，具有了負荷全部佛法和一切善良的功能。光明所至，黑暗被逐；愚昧盡處，即是覺悟。於是世界從此變得只有善良美好，富貴自在；愚濁貧困、罪惡恐懼，就會完全徹底地消失。此經構畫的「華藏世界」，光明交織，無邊無涯，蓮花象徵純凈，珠寶表現富貴，當就是「光明普照」下的理想國。

三 光明普照中的萬物有神論和諸神性善論

《華嚴經》把自然界所有的非情物也都加以神化，使這些神化了的非情物，不但具有了人的性情品格，而且無例外地，一律都成了佛的信徒，既承擔著佛的教化使命，也發揮著他們固有的俗功能；這使命與功能集中於一點，那就是利益眾生。例如，藥草諸神，以其固有的醫療性能，體現佛對於眾生之「大悲」；穀物諸神，以其療飢和享樂的性能，體現佛給與眾生之「大喜」。如此類推，河神，「常能精勤利益眾生」；火神，「悉為眾生照除暗冥」；風神，「能和合眾生，令不分散」；虛空神，表現「一切心皆無垢，堅固精妙」；主方神，「能善照一切眾生」；主夜神，「於助道法，深重愛樂」；主晝神，「信樂正法莊嚴」。如此等等，令一切自然界物類各自固有的天然屬性，都具有了體現佛法和利益眾生的作用。或者說，凡與人類有益的自然物類，全都可以成神，也都是佛法的體現。

值得注意的是，《華嚴》對於印度傳說的種種鬼神，從品格上就作了根本性的改造：像「阿修羅」本是與「天」對立的一類神，屬惡魔的一類，現在成了「降伏慢、放逸」的象徵，變作有利於人們「勤於精進」的動力；其餘諸神，如「伽留羅王」，能「成就方便，廣潤眾生」；「緊那羅王」能「普於一切眾生精勤、勤發，能使樂法」；「摩睺羅伽王」能「普為眾生除諸疑網」；「鳩槃荼王」，能「悉修習無礙法門」；以至「無量鬼神王」，包括「毗沙門夜叉王」，「普能勤護一切眾生」。這樣一來，佛的光明使惡變成了善，害變成了利，以至本來無益於眾生的鬼類，都變成了利益眾生的神祇。

至於世間所見的日月星辰，更是皈依於佛，為眾生勤作佛事、善事不斷。如「月天子」「星宿天子」等，「勤以智慧普發眾生無上寶心」；「無量日天子」，「皆悉成就一切善根，常欲饒益一切眾生」。而「欲界」諸「天」也不例外：「無量三十三天王」，「皆悉具足清凈善業，能令眾生生精妙處」；「無量夜摩天王」，「皆悉勤修，出生歡喜，信樂知足」；「無量兜率天王」，「皆悉成就念佛三昧」；「不可思議化樂天王」，「皆悉成就寂靜法門，調伏眾生」；「無量他化自在天王」，「普皆勤修自在正法」。直到「色界」，「不可思議大梵天王」，「悉具大慈，度脫眾生」；「無量光音天子」，「安住喜光寂靜法門」，等等。

這樣，經過佛光普照的世界，一切變得美好起來；現實中所有動植物，神話中的所有精靈，都圍繞著護衛眾生、利益眾生而存在著，而行動著。

這樣的世界是怎樣形成的呢？《世間凈眼品》說：「如來往昔，於無量劫行菩薩道時，以『四攝法』善攝眾生，於諸如來集諸善根，方便教化，立如來道，深植無量如來善根，皆令安立一切智道，逮得無量功德勢力，皆悉成就如來願海———菩薩所行具足清凈，各隨本行，皆得出要，悉由如來光明照故。」原來世界萬物變得如此與人為善，都是如來作菩薩時，行「菩薩道」，團結眾生，「成就如來願海」的結果，「悉由如來光明照」的結果。

就是說，上述生靈之所以能夠成為菩薩，必須有一個基本前提，那就是接受佛的教誨，以成就作為菩薩內在根據的「善根」；同時履行佛的願望，實踐「菩薩道」；蒙受佛的光明，取得佛的智慧和神力。只要做到這一切，就會使他們「悉在如來大眾海數」；「於一切眾生悉行平等，無量妙色皆已成就；於『十力』中能善安住，處一切眾而不傾動，隨所至方無能壞者。如來所乘，常現在前，離煩惱障，其心清凈，諸結使山，皆已摧毀。睹佛姿顏無量妙色，光明普照」———意謂，此等生靈都已經屬於如來種姓，其心清凈無障，所作皆屬「如來乘」；故雖各有「妙色」，各行「本行」，但所體現的功德勢力和饒益眾生，卻是平等一致的。

承受光明普照，表達的是如來遍在於一切個體的共相；各行本行，指謂的是在同一光照下諸生靈的別相。別相令佛的存在不會空洞失落，共相令眾生悉具佛的慈悲，並使之成為現實。所以花果給人以喜，藥草施人以悲；日神驅冥散暗，夜神寧靜和諍；天龍鬼神也各以其獨特的身份、職責而各持一特種法門，能夠自由地利益眾生，如毗沙門王，「於平等觀方便，離一切惡，饒益眾生法門，而得自在」；持國乾達婆王，「於攝一切眾生娛樂方便法門，而得自在」；金剛眼照力士，「於示現如來無量色像法門，而得自在」；毗樓波叉龍王，「於一切龍趣中，除滅熾燃、恐怖救濟法門，而得自在」，等等。

《世間凈眼品》是描述萬物有神論的重點章節，唐譯將此品改名作《世主妙嚴品》。這一改變，更加突出了全經的主題，肯定了這些神靈作為世間萬物之主的地位，這對於大乘佛教向民間的普及，是有利的。因為萬物有神論就是來自民間流傳的萬物有靈論，將二者混同起來是很容易的。但在《華嚴》這裡，二者有根本的區別；它給萬物的靈性以佛教的洗禮，賦予了大乘以與人為善的品德和功能，也等於把整個世界佛教化和善良化了。這一切的根源，就出在佛的光明上。

四 盧舍那佛及其與眾生的關係

至少在太陽系，光明的本原是太陽。在佛教傳統的神話中，太陽的人格化是「日天」或「日天子」；他們所居處，稱作「日宮」。日月星辰都是「天」，同屬於三界五道內的芸芸眾生，地位並不高，佛教很少把這些場所作為布教的場所。但在《華嚴經》，作為處於生死輪迴的日天子或月天子，雖與傳統神話大致一樣，但卻把光明升華為智慧與幸福的象徵，從而將太陽化作智者、覺者、利益眾生者的表徵，因而也就人格化為一種全新的佛，以太陽命名的佛，即「大日佛」；日夜伴隨著我們的太陽、月亮及其光明，則變成了蒙受這大日佛的光明的反折，但也因此而具有了它們原來所無有的慈善性情。

盧舍那佛的創造，應該是《華嚴經》系統的專利；他的面世，開闢了佛教的又一個信仰系列，在推動佛教哲學的發展上，也有重要意義。唐代就特別推崇毗盧佛，《大毗盧舍那成佛神變加持經》的譯出，更把此佛引進了密教體系，開創了所謂「胎藏部」。

「盧舍那」是晉譯本的音譯，原意「光照」；唐譯作「毗盧遮那」———其中的「毗」，是普遍的意思，意謂光照普遍，多譯作「光明普照」；「大日佛」則是它的意譯。佛以毗盧舍那命名，是在什麼時候，最早出現在哪部經里，很難考證。至少在《兜沙經》中，尚只有光明而無此佛的名稱；《阿含經》中偶爾提到毗盧遮那之名，但那不是佛。

在《華嚴經》中，盧舍那佛除了發光之外，別無其它作為；他作為光明的本體，是驅逐一切黑暗，令所有惡濁的人或物完全改觀，使人或物的惡濁一面，消失殆盡，統統化作與人為善的因素；萬物眾生也由於蒙受他的光輝，得以自我凈化，主動為善不已。三世十方，一切如來，都凝結在盧舍那佛身上，盧舍那佛也就成了一切佛的代稱。於是萬物眾生對於如來無不感恩戴德，皈信佛教。經文到處都有對於佛的謳歌，表達眾生對佛的「恭敬供養」，歸根結底，都是來自對盧舍那佛的感恩。

關於此佛的形象，在《盧舍那佛品》中，是通過佛所居的「蓮華藏莊嚴世界海」來闡述的。這個「世界海」是由十方無限世界海組成的無限空間，以其具有「蓮花」的性質並以不可數的蓮花裝飾，故得名「蓮花藏莊嚴」。蓮花是高貴潔凈的象徵；它的生命不離污泥而又不為污泥沾染，所以佛教一直將蓮花的品格，喻作佛徒之雖居世間而能守其潔凈的情操；至大乘更用來昭示，菩薩惟有居於世間的卑污低下之處，始能展現其志趣的偉大高尚。這個由無限世界構成的的無限空間，簡稱即是「華藏世界」。

華藏世界的規模和景象被全面顯示出來，是在摩竭提國的一次集會上。爾時世尊發大光明，令諸大菩薩得以親見目睹；未曾與會，未被佛光照耀，非大菩薩者，當然就看不到那些既宏偉又神異的奇觀了。在諸大菩薩的視野里，此「世界海」由上下四方八面共十世界海構成，而十世界海外又各有十世界海圍繞；這些世界海中的每一世界均為佛剎，各有佛居，佛各有名，各坐師子座，各領有菩薩眾，數總有「十億佛剎塵數世界海」。這些數不盡的大菩薩，「各興一佛世界微塵數等妙莊嚴雲」，從十方佛土來至佛所，次第而坐。彼諸菩薩坐已，「一切毛孔各出十佛世界微塵數等一切妙寶凈光明雲；一一光中，各出十佛世界微塵數菩薩……一一塵中有十佛世界塵數佛剎，一一佛剎中三世諸佛皆悉顯現」，由此交織成一副令人眼花繚亂、層層疊疊、無窮無盡的光明之網，以及往來簇擁於這網中的憧憧菩薩。

集會於這裡的諸菩薩，仍在「念念中，於一一世界各化一佛剎塵數眾生，以『夢自在示現』法門教化、一切『諸天化生』法門教化、一切『菩薩行處音聲』法門教化、『震動一切佛剎建立』諸佛法門教化、『一切願海』法門教化、『一切眾生言辭入佛音聲』法門教化、『一切佛法雲雨』法門教化、『法界自在光明』法門教化、『建立一切大眾海於普賢菩薩』法門教化。以如是等一切法門，隨其所樂而教化之。於一念頃」，能滅一切世界塵數眾生諸惡道苦，統歸於佛道和功德智慧地。

由此形成了一條光明普照的通道：佛身發光；身被佛光的諸大菩薩向塵數眾生進行教化；教化的法門很多，最後目的，使「各如須彌山塵數眾生，令立盧舍那佛願、性海中」———令一切眾生都安身立命於盧舍那佛的願望和法性中。於是繞了一個圓圈：從盧舍那光明開始，經菩薩行，最後導向眾生回到盧舍那的光明之中。

《華嚴經》的光明普照說，富有哲學深意，中國華嚴宗就有許多精彩的總結；它以「十玄」、「六相」表達事物之間互相依存、互相滲透的關係，構造出一個以普遍聯繫和圓融和諧為核心的哲學體系，不但在中國佛教史上，即使在中國哲學史上，也是前無古人，後無來者的。

在西方，從太陽與萬物的關係上，也有充滿哲理的論述。尼採在《蘇魯支語錄》中，宣布「上帝已死」，就是震動文壇，解放思想的名句。《語錄》的《前言》第一節記，蘇魯支隱入山林十年，但一個早晨突然變了，他「在日光前，向日球作如是說，『偉大的星球，倘若不有為你所照耀之物你的幸福何有……但每日早晨我們等候你，挹取你的豐餘而向你祝福。看啊，我厭足了智慧，如採取了過多蜜的蜜蜂，我需要向我求索之手』」。

假若用《華嚴》的觀點詮釋這段話，那麼，隱入山林的蘇魯支就是那主張棄家出世的釋迦佛；出山而「墮落」到眾生之中的蘇魯支，則是那普照大地，需要眾生去信仰他、證實他的盧舍那佛。太陽必須有其照耀之物，才能夠現其光明的意義；而眾生由於得到太陽的照耀，才能夠獲得生命和幸福，所以必然要向太陽禮讚。

馬克思在《1884年經濟學哲學手稿———對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判》一文中說：「太陽是植物的對象，是植物不可缺少的、確證它的生命的對象；正像植物是太陽的對象，是太陽的喚醒生命的力量的表現，是太陽的對象性的本質力量的表現一樣。」

在這些論述中，太陽是不可以也不能夠將自己從世界萬有中孤立出來而獨尊；太陽的偉大和性能，只有在它與萬有的關係中才能充分地顯示出來，只有在它與世有益有用中，才能成為一切生命不可或缺的對象，從而為萬物所依靠，受到人們的膜拜。《華嚴》中的大日佛就與此類似。他是一個偉大的，仁慈的，具有無限神威神力的存在，但必須在眾生中才能夠體現出來，因而一刻也不能脫離世界眾生。如果盧舍那只是一味的孤獨寂寞，他就無以表現他的清凈和導人向善的智慧和能力，眾生也無法獲得他的慈悲。換言之，如果他拒絕眾生，脫離眾生，排斥萬有，遺棄萬有，那不僅無以現示他的存在的無上價值，甚至連他自身是否存在也成了問題。太陽之於萬物，佛教之於眾生，互為主客關係，是絕對不同又必然緊密聯結的事物。

從盧舍那佛說，他的存在及其清凈善性全部表現在普及眾生上，對於一切眾生都是平等的，「普門」的，無分別的；就一切眾生言，則各具個性，互有差別，不可能是普門的；然而正是眾生的個性差別，決定著吸取大日佛遍照的多樣性渠道，分別發揮著佛給予的生命之光；同時也在眾生之間形成另一種互相依存、互為助力的聯繫。於是，佛與眾生的關係，就可以抽象為「一與一切」或「一與多」的關係，眾生之間的關係，同樣可以用這樣的抽象加以解釋；不過前一組關係中的「一」，是盧舍那，後一組關係中的「一」則指個體。為了避免用詞上可能發生的混亂，盧舍那多以「十」來表示，是完滿、整體性的象徵，「十與一」的關係，就成了大日佛與每一個體之間的關係。

可以說，《華嚴經》的核心教義，是要求密切佛教與眾生的關係；它的最有特色的理論形式，是處理「一與一切」的關係。這些在中觀和瑜伽二派中，沒有得到應有的發揮，倒是中國華嚴宗哲學，將其豐富發展起來了。

順便舉個例子，彌勒是大乘普遍尊崇的一大菩薩；他在中觀和瑜伽的經論中，都被安置在遠離人間的兜率天上，惟獨《華嚴經》將他安置到我們忍土的南方「海澗國」一個園林的「大樓觀」處，且與其「父母、親戚、眷屬及同行者」在一起。他是世人的菩薩，不是靜居天上享受極樂，天子天女圍繞講學答疑的候補佛。從這種神話的變化中，也可以看出《華嚴》與主流大乘二派不同的一些特色來。

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華嚴經 般若經 都是佛法，都是宣講緣起性空，證得菩提而知一切法空、一切法無相、無自性才是諸法實相。

般若經主要是說法理。

華嚴經主要採用方便法，為有情大眾宣說佛法、佛國、菩薩、諸佛的不可思議法相，主要是佛教在中亞地區傳播時，使用當地有情眾生對於神靈的崇拜的方法，描寫佛國的種種奇妙法相，所以文字顯得十分奇特。

下面是華嚴經 般若經 的經文，學人可以對照，自己研判。

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