思辨是最大幸福的最強音

思辨是最大的幸福

——亞里士多德《尼各馬科倫理學》［原作名：?θικ? Νικομ?χεια］新版譯序

作者苗力田（著名西方哲學史家）來自《哲學研究》1998年第12期50-56

古希臘哲學愛智慧、尚思辨、學以致知。亞里士多德（公元前384-322年）是這一哲學的集大成者，是這一精神的化身。《尼各馬科倫理學》一書更是一闕思辨的凱歌。

全書十卷全面地探索了倫理的和理智的兩種德性，討論了幸福和至善最高範疇，提出幸福是合乎德性實現活動的基本命題，最後以思辨是最大幸福的最強音而終曲。《尼各馬科倫理學》在亞氏現存三種倫理學中是最完整的一種，全部已知的亞氏著作中其體例、結構也是最齊備的。所以，說它是一部由斯塔吉拉哲人親手完篇的作品，並不是沒有根據的推斷。如若這樣，那麼這部倫理學著作就不再意味著是由某一名為Nikomakhos的人後來編成，而是作者本人題名獻給作為御醫的父親，或紀念其在臨終時尚在念念不忘的幼子的。不過，還是不要徒託空言，糾纏這種歷史呆帳，趕快回到把思維和存在當作一回事的、實實在在的思辨哲學上來。

思辨(theorein)是一種特殊的認知方式，它作為完滿真理和不可動搖的核心，已經以詩的形式由巴門尼德闡明在他的《真理之路》里了。他指出，這種認知方式之所以能成就完滿，保持其不可動搖，由於它是思維。而思維只能是概念思維，而概念本身卻同樣是思維的產物。所以可以在這裡說：思維和被思維的是同一回事情。這一思想在古希臘哲學裡被概括為一個公式：這就是「思維和存在的同一」。

togar auto noein estin te kai einai，由於theorein的名詞形theoria在現代語里習稱為理論，所以思辨在現代意義上也就是理論思維。它是一種主體和對象處於同一中的認知方式。由於兩者同一互不陌生，故能成就其完滿；由於兩者同一互不排斥，故保證其不可動搖，無三心二意。須應說明的是，對同一這個詞尚應作更深層的理解。古希臘語里to auto的本意是自身，自身的東西固然是同一的，但更深於同一，更廣於同一。在理論思維、概念認知里，概念就是思維自身，主體和對象渾然一體不相排斥，形成了真理之路。理解思辨就須把握to auto這一核心，它不僅是關係，更顯示著中性，意味著實在。

to auto是思辨哲學的拱石，漫步學派的倫理學正是在這個基礎上構築起來的，它把思辨貫穿於實踐和行為，使之成為關於屬人事務的哲學(hee peri taanthropeia philosophia)，可簡稱為「人事哲學」。它與形而上學、物理學三足鼎立，可以毫不猶疑地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學。它的第一個範疇、最高的範疇就是最高善。善是一切活動的目的，萬物都是向善的。但目的不同種類不同，而且等差懸殊。那一目的之目的，一切活動所同趨的目的，就是最高善(to aristion)。這一目的為一切它物所選擇，自身卻不為著任何它物。如若為了它物，它就是有所為、有所依而非最高的善了。如若它確乎存在，有所選擇，那就只能是就自身而存在，為自身而選擇。

所以，自身(to auto)這一理念，不但是思辨哲學的拱石，同時也是思辨哲學的標記。它不但開拓了西方的思辨哲學和理論思維傳統，同時也孕育了整個基督文化。人們經常引用一句費爾巴哈的名言，思辨哲學的秘密是神學。但反過來說，基督教神學的秘密是思辨哲學，也許更合乎事實，順乎情理些。最高的東西是普遍的東西，普遍的東西當然是唯一的東西。正因為如此，它獨立自主，不依它物，就是自身的善。

最高善是行為和時間的終點，而不是始點。在屬人的事務中，人們所公認的始點是幸福。而大多數人認為生活優裕，行為善良就是幸福。好名者則認為榮譽就是善。快樂和榮譽雖然都是可選擇的目的，但都是自身以外的它物，惟有思辨生活才是為自身的選擇，才是不累於它物的最大幸福。斯城哲人把斂財者(khrematistees)完全排斥在生活之外，因為財富自身並不成為目的，而是達到目的的手段。斂財者為財富所強制，受奴役，不得自由，故算不得生活。

最大幸福也就是最高善。它是一切選擇所求取的終極目的和完滿實現。它自己卻只是為了自身而不累於它物，所以它是自足的，autarkeia這個詞由auto（自身）和arkein（滿足）組合而成。自足的理想幾乎成為希臘精神運轉的動力，幸福的個人是自足的，繁榮的城邦是自足的，而廣袤的宇宙為了維持其自足，也必須是一個有限的圓形。弗·培根未見到這一點，以斥之為種族成見為滿足。這種自足是通過合乎德性的實現活動達成的。最大幸福，最高善就是最完滿德性的實現活動。這就是說，幸福不是僵死的、現成的，而在實現活動中。它也不能是暫短的，一隻燕子造不成春天。

這樣的合乎德性的實現活動必然同時是快樂的，對於愛德性的人來說，合乎德性的實現活動就是快樂自身。並且，這樣為一切愛德性的人所欲求的、最偉大、最高尚的事業，也就不再是通常意義上的幸福eudaimonia了。它不再僅僅是因好精靈(eudaimoon)的呵護，而是神所恩賜。這樣的活動，使一切潛在能力都得到完滿實現，生活幸福當然鞏固而持久。一樁公正行動，因其公正而被稱讚，一場競賽的勝利，因其勝利而受獎賞。幸福卻不能像這樣被稱讚，受獎賞。這表明它是更偉大、更崇高的事情，是最高的善。它是屬神的，對它我們不能按照人的準則加以稱讚，頒以獎賞。這種既不能稱讚，也無法獎賞的事情是屬神的，是神之所賜的makarios。世人追求幸福，上焉者功名富貴，下焉者聲色犬馬，都是累於它物，而完滿德性的實現活動，是最高善，是自足autarkeia，不以物喜，不以己悲。以物而嘉，為己而悲，這是自我的喪失，把自身不當作自身而當作它物。完滿的自身要實現於善惡、福禍和榮辱的彼岸。

雙目為視之官，生目而能看。雙耳為聽之官，生耳而能聽。一切事物都各有其功能。功能就是ergon，難道人作為人卻沒有其整體的、共同的功能嗎？當然有的，這就是靈魂理性部分的實現活動。實現活動energeia由en（在於）和ergon（功能）構成。功能相同，其實現活動卻大不一樣，吹笛是笛手的功能，不會吹笛就算不得笛手，但吹笛能手卻把笛聲吹得繞樑三日，使仲尼先生聽了而不知肉味。德性aretee可泛指一切事物的優越性。但在倫理學裡，被較嚴格地規定為對功能完滿現實的具有。具有ekhein是動詞，這裡作為實詞，採用它的名詞形式heksis。這樣能力的具有不但見之於人，同樣也見之於物。由於這種對象的區別，就把人的heksis稱為品質，把物的heksis稱為性質，行為的德性，即被界定為：受稱讚的品質。品質的具有是更為根本的，欲求提高德性，就先從培養品質開始。品質是自身所具有的，不是從外面加上去的。

漫步派倫理學把德性分為兩類，一者是倫理的，一者是理智的。倫理德性來自社會風習的，是ethikee。理智德性是出於思考的，是dianoetikee，思維是理智nous的功能。但這兩種德性並不是平行的。在這裡理智一直起著主導作用，它是靈魂最貴部分的德性，一切選擇都離不開思考和策劃。亞里士多德關於mesotees（中道）的著名說法，不僅僅是給行為方式提供一個準則，教導人們怎樣正確地對待痛苦和快樂。在痛苦中反應得過度了成為魯莽，不及了變成怯懦，只有中間了、適度了才恰到好處，造成勇敢。對待快樂，如若過度了成為放縱，只有節制才是快樂方面的中道。倫理德性就是關於痛苦和快樂的德性。德性被過度和不及所破壞，而為中道所保全。只有像勇敢的人和節制的人那樣做事，才能成為勇敢的人和節制的人。合乎中間的品質才是可稱讚的。德性不同於技術，技術的目的在製作的結果中實現，倫理的目的只能在不斷地實現活動中。

中道說在思辨的德性論倫理學裡，更重要的是一種理智德性的優先論。因為亞里士多德的mesotees作為行為準則，它是舵師的航標，射手的箭靶，如柏拉圖的paradeigma一樣也是來自詩的比喻，其自身並不能起實際的規範作用。在戰場上要斷定一個士兵的行為是過度了，不及了，還是恰恰準確走在自己的航道上，擊中靶的，就須思考，反覆地思考。如若是實現一種勇敢的行為，將軍培養勇敢的戰士，進行勇敢的戰鬥，那不但須更多地反覆思考，還要周密地策划了。孫子兵法上也說：「將者，智、信、仁、勇、嚴也。」（《始計》）也是把智之德放在第一位。中間屬於量的範疇，判斷何者過度，何者不及，何者不偏不倚恰恰中了目標，首先就須備有一個衡器。而屬人的事務中，是是非非，並不存一種公認的衡器。在這裡，中間、過度和不及，每一方都以某種方式與其它兩方相對立，兩個極端與中間相反對，它們自身之間也相互反對，中間又和兩個極端相反對。這種情況的出現，亞里士多德指出，由於實踐和行為都是個別的，這相互反對，既在個別事件自身中有其原因，在我們中也有其原因。

判斷行為中的過度、不及和中間的困難，既然在我們自身也有其原因，那麼也就可以在主觀上找到一個準則，使人們掌握了它就具有了善於選擇的品質。亞里士多德發現這一準則就是應該dei。這一準則的發現，在西方倫理史上比那著名中道，實具更重大的意義，首先把倫理判斷簡化了。在這裡人們不必再細去推敲中間和兩極之間種種對立，可以判定凡是應該的行為，就是合乎中道的活動，過度和不及都是不應該的。其次，怎樣才算應該，雖然同樣沒一個確定衡度，屬人的事務中就不應要和數學同樣的確切。但進行判斷過程中，到底有了更多的、較為確定的參照系。在快樂和痛苦的感受中，人們可以就對象、時間、地點、數量、目的和方式等諸多方面作出選擇。

如果對一個應該的人，在應該的時間，從應該的地點，以應該的數量，為應該的目的，用應該的方法去忍受痛苦，他就有了勇敢的行為，是一個勇敢者。同樣，他以同樣的種種應該去感受快樂，他就有了節制行為，是一個節制者。最後，就應該來判斷，雖然仍不具備像數學那樣的確定性，但在思維層次上卻是更深了，把倫理德性的領域拓寬了。正因為應該這一範疇的提出，增強了倫理思維學的活力，在這一基礎上康德築起德性倫理學的大廈來。青出於蘭，這位王山(K onigsberg)教授也確實做到了，像對自然科學一樣，給倫理學發現一種普遍、必然判斷，絕對命令式來：「你應該！」

話雖如此，不過倫理德性是習俗的領域，為它的境界，在這裡一切判斷所針對的個別事件，到底對應該什麼人，應該在何時何地，應該有多大，以什麼方式，應該抱什麼目的，我們並不是可信的裁判者。眼看他起高樓，眼看他宴賓客，生活優裕固然不易，行為善良則更加困難。只有理智德性，只有思辨才是巴門尼德所描述的仙境，這裡既無雜多，也不變異，是唯一的、永恆的、靜止的。在這裡思維和存在是同一的，是自身，思維是思維著的存在，存在是被思維著的思維，在這裡既沒有什麼過度，也不存在什麼不及，當然中間自行消失了。理智德性是第一位的，倫理德性、實踐德性既不能過度，也不能不及，是相互對待，有條件的。它在很多方面是出於肉體，與感性相關，按各有其分的原則，要求諸多。而且行事越是巨大，越是高尚，這種需求也就越多。為著能準確命中中間，它像在大海中需要經驗豐富的舵師，在弓箭叢中需要技藝高超的射手一樣，需要善於選擇的品質。倫理德性就是我們感受好和壞的品質，過度和不及都是壞的，都是不應該的，只有合乎中道的行為才是好的，才是應該的。失誤是多種多樣的，而中間只有一個，命中只有一次。所以，理智德性，思考和策劃貫穿在全部倫理德性活動中，是一刻也少不了的。這種實踐生活中的智慧，就是明智，是phroneesis。

人們的行為的選擇是要經過事先的思考和策劃，選擇這個詞proairesis就是由pro（在先）和hairesis（取得）兩片語成，取得就事先進行思考，正如Prometheus（普羅米修斯）為人們取得神火須先經縝密思考一樣。所以選擇就是先在的策劃。策劃只能是屬人的事情，前途未卜，成敗難定，如果事情篤定，大功告成，也就不須殫思竭慮去策划了。選擇是有目的的，它不但要有可達到的目的，而且要有達到目的的手段，而策劃主要是思慮達到目的的手段。人人都希望幸福，但沒有能夠選擇幸福。因為幸福本來既不是一個達到的目標，也找不到可達此目標的手段。它只能在正確的選擇中，在合乎德性的現實活動中。一切行為都是經過策劃思考，行為的始點就在行為者自身，自身是行為主宰，行為都是自願的。自願行為的開始既在我們自身，那麼一切行為都是我的行為，自己就應該對自己的行為負有完全的責任(aitios)。做一個善良的人還是邪惡的人都是由我們自身決定。即或行為不是自願，出於無知或受到強制，就更應該負雙倍的責任，不但要對後果負責，還要對造成無知的懶惰、甘受強制的怯懦負責。

有人說富貴浮雲，善不過是顯現，是表象，那麼人也應對自己的表象負責。每個人是什麼樣子，目的就對他顯現為什麼樣子。仁者見仁，智者見智。既然做了行為的主人，就要對自己負責任。既然讓他負責任，就要讓他作主人，僅僅活著是不夠的。生存(existence)在西方哲學裡一直是一個本體論的概念，斯賓諾莎說：「自因其本質就包含著existentia」（《倫理學》Ⅰ-1），現代西方更是如此。海德格爾就把existenz界定為：「此在總要以某種方式與之相關的那個存在。」（《存在與時間》，第12頁）

理智德性是倫理德性的導航者。在倫理德性中，中間是惟一的原理，不但能只知道這一原理，空談這一原理，還要清楚明白確切地(spphoos)反覆思考(dianoea)和策劃(bouleusis)，這正是理智德性。理智德性是靈魂有理性部分的德性，to logon ekhon。logos本意為言說，所以把這個片語僅譯解為有理性那就太狹隘，於此同時從辭彙的本意，應是包含著會說話，懂道理，以及更多的意義。由logos這一概念自身，一開始就顯示了講話和道理、思想和語言本屬一體。語言之後來為哲學的主要領域早是意中之事。理智是思辨的，思辨的主題有兩種，一種是對可變事物的思考，一種是對不變事物的思考。對可變事物的，是經過思考的慾望，是實踐思考，是dianoia praktikee；對不變事物的思考是理論思考，是dianoia theoretikee。但這種在完全相反領域內的思辨也有共同之點，因為善和惡實際就是真和假。在思辨哲學、理論和實踐是一而二、二而一的。

亞里士多德把靈魂用以追求真理或曰除解障蔽的方式分為五類，它們是技術(tekhnee)、科學(epistemee)、明智(phronesis)、智慧(sophia)和理智(nous)。

技術以可變事物為對象，但它具有理性和按照理性與原理操作的品質(heksis logou)。沒有任何技術不是原理創製。技術像母親的生育一樣，要製造出什麼東西來。創造必須經過對被創製東西怎樣創製的思考。創製的始點在創製者，不是自然的，更不是必然的，所以俗語說，技術就是機遇(tekhnee tukhee)，技術是創製的智慧。科學和技術不同，它被定義為：是對普遍和出於必然事物的判斷。科學是有證明的，證明必然須從前提開始，科學有著始點。始點則是無證明的，不然就無窮推論，證明下去，永無止境，步於無窮。所以科學的始點是理智的對象，理智則不必證明。「恍兮惚兮，其中有物；惚兮恍兮，其中有象。」人們必須pisteuein（相信）它的存在，所謂自明公理，就是信為真的公理。不具備這樣的信念，科學就不能立足。所以科學、明智和智慧都是探求真理、排除掩蓋的不同方式，都不涉及知識的本原和始點。

明智這個詞的詞根phreen原本是心臟，古時的人們把心臟看作是思維器官，所以就派生出一種專門的思維的方式。它是一種依理性而實踐的品質，明智以可變事物為對象，所以不是科學。為自己的目的，明智在實踐之外又創製不出什麼東西來，所以它又不是技術。這樣，明智是對個別事件的智慧，所以往往被稱為實踐智慧，被認為主要是種政治品質，它有自己的對象，所以有別於以普遍善為對象的理智。明智以個人為終極對象，有別於以普遍定義為對象的理智。明智的人就事論事，適可而止，彷彿具有種辨認圖形的感覺。只有明智才能提高知識，使行為者成為自己的主人。最後，知識啟動智慧，發揮潛能。使高尚的德性對靈魂的眼睛形成，所以具有合乎德性的品質才是德性，沒有善良就沒有明智。明智是溝通倫理和理智的橋樑，它們的關係是明智以倫理德性為本原，倫理德性以明智為準繩。

智慧這個詞，據認為來自光(phoos)，它通過基督教的經書，而獲得了更高的神聖。然而在希臘哲學文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術，最精確的科學都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。從狹義方面看，智慧只適用於全面的知識，只懂得點演繹推理的人不能稱為智慧，他們還應探求更普遍的真理。正因為如此，人們稱泰利士和阿那克薩戈拉為智慧的人。他們對自己的利益一無所知，所追求的卻是不屬於自己的善。把良好的政治與此相比，稱之為智慧，是無稽之談，是荒唐的atopoon。政客們順風使船，見機行事，一切事情都看時間、條件和地點，這只不過是實踐智慧，是明智，而不是智慧。從以上所見，智慧和明智的區別是明顯的。至於兩者的關係，在無計可施的情況下，斯城哲人也只能借用醫學為比喻了。他說明智不是智慧主宰，智慧也不是明智的附庸。兩者不可分離而相互作用，正如醫術之於健康一樣。健康不是由醫術生成，而是因醫術生成。醫學只為健康開處方，而不向健康命令，絕不包治百病。

理智德性只是對倫理德性的思考，通過這種思考把倫理德性的領域拓寬，層次加深和目光放遠。使它們不再局限於個別事件，而成為總體的、一般的德性。可以這樣說，倫理德性在於倡導良好習慣的培養，理智德性則在於加強自覺的思維能力的訓練。人是自由的，人是目的，不論他邪惡還是放縱，只有對人才能說出一般地，才用hoploos。只有人才能做出判斷，什麼應該，什麼不應該。因為慾望和理智是屬人的，而野獸只有感覺，它們無論如何兇惡和殘暴，都不能評價為善和惡。因為獸類不具備作惡的本原或始點。理智才是本原和始點。流芳百世，遺臭萬年。一個惡人所做的壞事要比野獸多一萬倍。

快樂和痛苦，同時在理智上也是思考的對象。政治學就給公民創造幸福，而享樂也是構成幸福的一個部分，從詞源上看，至善至美的神所享的天福(makar)，就是從動詞享樂khairein引申出來的。所以雖不能把享樂當作人生的目的甚至於最高目的。人們說快樂妨害思考，快樂越多，妨害越大，常言說詩窮而後工。而實際也不盡如此，除了伴隨著痛苦之外，也存在著純凈的快樂，不伴隨著痛苦，不妨害思維的快樂，這就是思辨的快樂。思辨的快樂決無痛苦，一無所缺，並不造成任何障礙。這種快樂不但不妨害思考，反而啟動智慧，推進學習，使它們活動得更好。快樂是自然品質的現實活動，它不受限制，沒有終點。

更進一步說，快樂本身就是善，就是幸福。凡屬品質的實現活動，如果不受到其他阻礙，即成為幸福。而快樂正是幸福的最佳選擇。幸福等同於快樂生活，它就是完滿，它包括了一切的善，身體的，外在的和機遇的，所以這種生活是美滿，其生活不因匱乏而受阻。人在本性中總有屬神的東西。一花一世界，一葉一如來。善良的人們有著更為快樂的實現活動，他比其他人更加幸福。出於自然的快樂不是偶性，不存在過度，它是由健康的本性造成的。實現活動也不僅是運動，萬物靜觀皆自得，快樂更多反而是在靜止之中。

哲學是對理智的愛，友愛在理智德性中，也處於一種特殊地位，它被認為是一種比公正更重要，在生活中最為必需的德性，因為不論在思維中，還是在實踐中，兩個人總比一個人強，友愛不但聯合公民，還使友邦團結，既然是朋友就可不計公正，而在判別公正的時候，卻不可忘記友情。友愛(philia)出於動詞philein（愛），在哲學裡它與鬥爭、仇恨(neikos)相反，是一種把相反者結合在一起的力量。快樂大概是人類對友愛的共同感受。如若沒有快樂，沒有共同要求，人們也就不能在一起生活。友愛是種品質，是種選擇，是相互之間的愛，雙方都是對自身的愛。友愛和公正必需以共同的東西為基礎，所以一切友愛都在共同性中。共同(koinoonia)這個詞是由於動詞共同佔有(koinoonein)引申出來，朋友們都追求著共同的事業，患難相扶，苦樂與共。公正與友愛應該存在於同一些人身上，以同等程度並存。全部社團都是為了共同福利而開始，由於共同利益來維持，所謂公正就是共同的福利。友愛、公正和共同應該三者共存。而友愛和公正必須以共同的事業為基礎，在腐敗的政體中貪贓枉法，賄賂公行，並沒有什麼共同的東西，所以也就更談不上什麼公正和友愛。

友愛的基礎在於共同性，而最理想的共同性莫過於相互同一，你中有我，我中有你。所以思辨哲學把友愛升華為對自身的愛。霽月難逢，彩雲易散，人世間風雲變幻，即使德性的朋友，事過境遷，也難免割袍斷交，反目成仇。所以，正直的人(epieikees)只有對己才能保持其正直(eikos)，真誠的人(spoudaios)只有對自己才能表現其熱誠。所以善良才是真實存在，而理智就是每個人的真實存在，它高於一切。善良的人願意與自己做朋友，並以此為樂。他坦蕩地回味過去，寧靜地觀照將來，胸中充溢著思辨的愉悅。卑劣之人則靈魂分崩離析，惶惶不可終日，他們憎惡自己，逃避自己，總是處於悔恨之中。

既然朋友不過是自身的朋友，朋友就是另一個自身。這樣以自身為核心的思辨哲學，最後不得不對愛自身或利己(philautos)這個公認的貶詞進行思辨。人們總把自愛的人看作是專門利己毫不利人的自私壞人。斯城哲人，西方倫理學的開山者，卻從理論深處而別開洞天。人之所愛首先豈不是自己，而朋友所以是我們的朋友就因為他是另一個自身。自古以來都把推己及人，己所不欲勿施於人作為友愛的最高準則。公正和高尚的人永遠享受著高尚與公正，於是他把最美好的東西為自己佔有，這樣的人豈不是更大的自愛者，利己者。善良的人須順從自身的主宰，伴隨理智行事。正直的人(epieikees)是自愛的，他想自己真正像一個人一樣。真誠的人(spoudaios)同樣是自愛的，他為朋友、為邦國獻出了全部熱，把大部分高尚的事情都據為己有。這樣看來，思辨哲學的利己主義，實際是它的反面，是純粹的利他主義。這一個自我是思辨和實踐主題的自我，是無私純粹的自我。這樣，我自身就是人自身，就是那個大寫的人字。在人們說希臘的人本主義，其主旨大概就在這個auto罷。

「人生不相見，動如參與商」，朋友的快樂來自觀看，這種快樂和思辨一樣並不伴隨痛苦。快樂就是完滿和完整。它是完滿的(teleios)，不須任何補充，它是完整的(holos)，不須任何增加。所以，快樂不是運動，任何運動都需要時間來完成。快樂永遠是現在，是完滿和完整。快樂生成於實現活動，它使實現活動完滿。最完滿的感覺就是快樂，正如理智和思辨一樣。不同種類的實現活動，由不同的快樂來實現和完成，本己的快樂加強了實現活動，異己的快樂，妨礙以至消滅了實現活動。思維的快樂比其他一切快樂更純潔。驢子寧願選草料而不收黃金，豬以淤泥為樂，這種區別在人更大得多。所以，對快樂的評價，人仍然是萬物的尺度。德性和作為善良的善良人，也就是善良自身才是尺度。一切善都是對真誠人spoudaios的顯現。

斯城哲人最後回到倫理學的主旨：幸福。他指出：幸福是人生的最終目的，它不是一種人所具有的品質，品質是一種潛在能力。幸福不是遊戲和娛樂，這只是兒童和有權勢的人用來消磨時間，而不會去追求更為純凈和自由的快樂。與此相反，幸福就自身所選擇的事情，它就是實現活動自身，它是自足的，是autarkees，它一無所缺，別無所求。它是合乎德性的實現活動，是艱苦嚴肅的勞動，把辛辛苦苦生活說成是遊戲，豈非荒唐。

在合乎德性的實現活動中，思辨是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和嚮導，是我們各部分中最神聖的。思辨就是這合乎本己德性的實現活動。它最為經久，最為快樂。哲學以其純潔而經久，而有驚人的快樂。自足應歸於思辨，自身之外它別無所求，也別無所出。

幸福存在於閑暇中，自足和閑暇，不但有屬人孜孜不倦，還有其他擇天福的屬性。理智是屬性的。對人來說理智生活就是神性的生活。有死的人要竭力爭取不朽。理智就是每個人的存在，它是人之所以為人的東西。對人來說合乎理智的生活就是最大的幸福。切不可相信，作為人就要想人的事情，作為有死的人就要想有死的事情，像這類流言蜚語。人要超過，並可以超過，因為他有著屬神的、不死的部分——Nous。