《中國當代漢地佛教建築研究》第9章 實踐：大陸當代佛教建築創新
從建築史的經驗來看，建築隨著時代的創新，往往是先從新的功能需要出發，並依賴新材料新技術的可能性，逐步創造出適應時代並體現時代的形式。雖然鋼、玻璃、混凝土的建築材料已經在西方使用了上百年，但中國大陸的社會經濟和建築產業卻是在改革開放以後才真正開始轉型。這樣的背景下，佛教建築由於歷史傳統的因素，其建築更新更滯後於整個社會建築產業發展。而本文調研發現大陸當代佛教建築的建設中，功能的現代化創新已經開始，而建築形式還沒有實現的範例。本章主要介紹本人在導師帶領下深入接觸或參與較多的現代佛教建築規劃設計相關實踐，主要在長期工作的佛教名山九華山風景區。另外揚州鑒真佛學院建築群基本接近新佛教建築的創新要求，也作為調研實例加以分析。
1.1 九華山風景區總體規劃與柯村佛教文化園
1.1.1 九華山的景觀文化的基本特徵
九華山作為佛教四大名山之一，地藏菩薩道場，今存寺院90餘座，其中9座為全國重點寺院，30座為省級重點寺院（沈培新.九華山大辭典.黃山書社,2001:12:139），這樣的密度在全國也是很高的。（根據《漢族地區佛教全國重點寺院名單》，全國漢地重點寺院數量超過10個的省份只有6個,最多的是山西和浙江均為16座；同一地點最密集的是山西五台山,有13座。峨眉山和普陀山分別有6座和5座。）
九華山原名九子山，以風景秀美聞名，李白等為此寫下「天河掛綠水，秀出九芙蓉」的詩句，將之命名為九華山（李白.改九子山為九華山聨句並序.李太白文集,卷二十二）；後又以佛教聞名，雖比五台、峨嵋出名晚，（宋代四大名山尚未定局,但五台、峨嵋已經列入。見黃心川.九華山與地藏精神.載於葉可信.九華山佛教文化研究.黃山書社,2005:19。）但終以地藏菩薩無上大願之力，在明代正式躋身四大佛教名山；九華山也以民居聞名，比之標準的徽州民居更加生動質樸，妙趣天然。
風景、佛教、民居三要素，單獨來說都不是九華山的強項。但九華山的獨特之處，就在於在佛教文化的統領之下，風景、佛寺、民居三者的高度統一。這在其他佛教名山、風景區和傳統聚落中是罕見的。
佛寺和世俗民居的結合，充分的體現了大乘佛教的教義：「一切世間治生產業，皆與實相不相違背」（(隋)智顗.妙法蓮華經玄義.卷第一(上)）。更具特徵地是，位於荒僻艱苦的山野而和當地民居相結合，和九華山特有的地藏菩薩道場這一身份有特別的契合。作為漢傳佛教最重要的四大菩薩信仰之一，地藏菩薩更多的不是以佛或菩薩的裝束出現，而是以普通僧人的「伽藍」相出現。常居穢土，不離眾生，不住涅槃，正是大乘佛教區別於小乘的根本所在；地藏菩薩大願「地獄不空，誓不成佛」的特徵更是大乘思想的集中表現；而相應的僧人裝束則最恰當地符合了地藏菩薩的大乘入世的精神。山林民居佛寺之於皇家官式寺廟，正如僧人裝束之於菩薩、佛的裝束，其佛教上的深刻內涵顯露無疑。
九華山之得名，筆者認為也和佛教相關。九子山在東晉時已開闢道場，至唐代已經有聞名朝廷的名僧。蓮花是佛教的象徵，除了有佛祖出世步步蓮花的傳說之外，蓮花的出污泥而不染的特點極好體現了大乘佛教的入世精神，即強調在「五濁惡世」普渡眾生成就佛果的精神。李白曾寫過《地藏菩薩贊》（見於《李太白文集·卷二十七》），並在安徽寫有「了見水中月，青蓮出塵埃」的詩句（李白.陪族叔當塗宰游化城寺升公清風亭.但此化城寺並非九華山化城寺,而在安徽當塗），對佛教思想包括地藏菩薩是有深入了解的。按照有關學者的考證，李白改九子山為九華山之時在天寶年間，正是後來被尊為地藏菩薩化身的僧地藏（金喬覺）在九華山修行期間。應該說李白將九華山以蓮花為名並不偶然，雖然未必直指地藏，但其形象立意極可能兼顧考慮了佛教象徵。因「九華」之名，九華山後來號稱「蓮花佛國」，這與地藏菩薩道場的身份，達到了完美的契合。
總之，九華山的佛教建築文化，強烈的表現出以大乘佛教的地藏文化為核心，風景、寺廟、民居三者高度統一的根本特徵，是其根本價值所在。筆者稱之為「山林民居佛寺」，九華山核心區九華街，既是最突出的實例之一。
1.1.2 九華山整體空間結構解析
（一）從衛星圖看九華山的地理空間結構
九華山的主體地形，基本上可以概括為南北走向的兩條山脈成V字型，在南部交匯。（V型山脈以南的轉身洞和南陽灣景區雖然在景區範圍內,但比較次要,本文暫不討論 ）在2004年總體規劃中將其概括為「二龍戲珠的大地空間格局」。（安徽省城鄉規劃設計研究院,九華山風景區管委會.九華山風景名勝區總體規劃2004-2020·說明書.2001:46）其中V型山脈的西山較低，西北－東南延伸，依次包括「八都崗－九華街－小天台－平崗積雪－後三天門」一線，北低南高，九華鎮就在其中部的一處盆地上，海拔600米左右。東山高，東北－西南延伸，依次包括「蓮花峰－獅子峰－天柱峰－花台－天台－七賢峰」一線。山峰海拔多在1000米以上。兩山之間的九華河河谷，由北向南海拔逐步升高，依次包括「柯村（海拔100米以下）－甘露寺－下閔園－中閔園－上閔園（海拔500米左右）」一線。東山以天台為中心，從閔園登山到天台一線有若干重要寺廟，南北山峰則主要為自然景區。從山北麓的柯村即可見到這些山峰連綿縹緲，秀美穿雲，李白所見的「九芙蓉」就是指它們。西山以九華街盆地為中心，建築密集，是九華山主要人口和寺廟聚集區。較為特殊的是，九華街盆地的東南兩側，突起一條較小的L型山脊，海拔800米左右，總長約5公里，包括「百歲宮－東崖禪寺－回香閣－肉身寶殿」一線，將九華街與東山天台隔離，使九華鎮上基本無法看見東山。由於歷史上的登山路線是先到達九華街，再翻越此山脊，下到閔園谷地，然後攀登至東山天台，所以習慣上以九華街為原點，把此L型山脊稱為前山，天台一線的東山稱為後山。前山雖然並不大，但在景觀和空間布局上都具有關鍵性的地位。
筆者認為，僅山體形態還不足以概括九華山風景區整體地理空間的全面情況。如圖所示，在較完整的形態層次上，九華山的V型山脈和西北的「柯村－廟前－杜村」盆地構成了一個整體，而且恰好是虛實相生、陰陽相濟的一個類似太極圖的關係。有趣的是，在九華山山體部分，九華街盆地正是太極圖中陰眼的位置，作為陽中之陰，起到點睛的作用。在功能和景區地位上，九華街確實也起到了這樣的作用。同樣巧的是杜村柯村的盆地里，差不多對應位置也有一座小山包:象形山。它在盆地部分也可能起到重點景觀的作用，不過目前杜村－廟前還沒有納入正式的景區範圍。筆者認為如果日後將其納入景區，此點將是很重要的景觀點。
將這一範圍作為九華山風景區的主要區域，並非筆者附會，而是在清末已經如此。雖然當時沒有航拍技術，但清代《九華山志》（清光緒二十七年(1901)年,青陽知縣謝維喈重修,訓導周贇纂修的《九華山志》）的《九華山水全圖》所繪九華山，對於總體實際的地理關係是相當清晰的，不但較為準確的畫出了水體、前山、後山以及周圍盆地的形態關係，而且其所取範圍基本是一個完滿的圓形，將山脈與盆地都包括在內，基本的範圍和格局與航拍圖相符。既然稱為全圖，可見傳統上對九華山的劃分就是以相對完整的地形區域為基準的，包含了杜村等周邊空間。而且圖中杜村附近也頗有一些寺廟和景點。（圖9.3《九華山水全圖》）
1.山體層次
從山體的層次來看，V形態山脈加上合適的海拔對比，使九華山前山後山之間形成既觀看也被看的對照關係。李白就是在此寫下了「妙有分二氣，靈山開九華」的詩句，（李白.改九子山為九華山聨句並序） 「分」、「開」二字，正是V型山脈的特徵。
2.山體-盆地層次
從山體-盆地的層面看，正是因為有了柯村這塊開闊地，才使得九華山能夠將包括九座主峰在內的幾乎全部山峰的延綿，一次展現在人們眼前，這獨特的景觀正像中國傳統繪畫的山水長卷,具有強烈的平面性，當真是「風景如畫」。九華十景的「五溪山色」正是從柯村盆地欣賞主山脈的結果。相比之下，黃山和山北太平盆地雖然也是一虛一實，但黃山主山成X型，自成一體，虛實未能充分環抱咬合，所以雖然奇峰眾多，但無法將其整體同時展示於觀者眼前，而總是猶抱琵琶半遮面，與九華山一次性「秀出九芙蓉」的形態大為不同。這種大空間尺度上的虛實布局，決定了一座山的總體景觀形象特徵。並且，兩個半環的咬合，使得不管是在盆地看山峰，還是在山頂看盆地，看到的都是較為完整的形態，有益於全景區空間感的和諧完整。
3.城鎮－景區層次
這個層次上，這至少從李白開始，長江就已經成為九華風景的一個要素：一水一山，一近一遠，一陰一陽。正是因為「杜村－廟前－柯村」盆地位於山體和長江這一最主要交通線（也就是最主要的公眾人流來源）之間，沒有阻礙視線，才使得李白可以在長江上遠眺九華山，而且使得九華山和長江產生了奇妙的映襯，這才有了「天河掛綠水，秀出九芙蓉」的千古佳句（李白.望九華贈青陽韋仲堪）。山與江相得益彰，芙蓉與水含義暗合，而且同時在社會功能上，九華山也進入了公眾視線，與交通大動脈聯繫了起來，從唐代就開始興盛。相比黃山，與臨近的主要交通線（新安江和歙縣）之間卻是山嶺重重，交通和景觀雙重隔離，結果藏在深山無人識，到了明朝才出名。
總之，九華山及其西北盆地共同構成的虛實相生的地理空間結構，不僅形式上類似太極圖原型，實際上也是九華山形成自己形象特色的物質基礎，並且為其特色的展示提供了便利。筆者認為,目前景區範圍雖然已經夠大，杜村周邊也在控制區內，但無論從地形的完整性，還是從歷史傳統出發，我們理解九華山的時候，都有理由把這一陰陽相濟的整體看作九華山地理空間的基本結構。這將有利於九華山的長遠發展。
（二） 從古地圖看九華山的人文空間結構
九華山的地理空間結構相當明晰，並為山志所載。但另外兩張的九華山圖的形象卻與之大相徑庭，被繪製為一條以登山道路與沿途寺廟為要素的線性空間。這就是古人意識中的九華山的人文空間結構。這條路線，疏密有致跌宕起伏，具有很高的藝術價值。而我們以後的進一步規劃和建設，應當能夠保護並且發展這一格局。
1.象與意：升華了的人文空間：
兩圖對九華山道路、寺廟和山峰進行了高度概括，不但用線性關係將全山景點線路整合連接，而且突出主流線，從青陽到二聖到天台再到南陽，只在化城寺段，分出了一個環線。這一概念中的空間，和實際地理空間的比例差異很大，卻和實際的感受、趣味、審美保持高度的統一，放大縮小，均有深意。應該說，勝境圖表達的人文空間對於遊覽者更有意義。因為對於遊人，對空間的認識和理解並非勻質的，特殊的空間節點和景色會更容易被記憶、梳理從而被放大或者強化。例如九華街東南的百歲宮－肉身殿一線山脊，實際規模並不大，但由於接近中心區，且有重要寺廟和景點，因為成為主要的空間節點。而花台、天柱等景區雖然規模大，但是相對天台就不那麼為人所知。同樣，作為大面積存在的九華山，被簡化為線性，也是因為游線的山道和節點才是遊客能夠實際到達的，並且精心挑選設計的游線比廣闊的山野更加精緻，全山景色的精華，其實被濃縮到了一條線路上。這對於實際經營建設景區具有很強的指導意義。
2.點與線：曲折往複的空間序列
圖中簡化後的空間並非簡單清晰的幾根直線，而是單線結構通過反覆彎曲盤旋得到了一組豐富的節奏韻律。從青陽到九華街，路線曲折逶迤，廟、庵、亭、橋交替相接，跨五溪，登天門，繞化城寺，越回香閣，攀天台，直到捧日亭，再下南陽，連成了一首綿延不絕的奇曲，行雲流水，一氣呵成。正體現了宗白華所說「我們的空間意識的象徵……是縈迴委曲，綢繆往複，遙望著一個目標的行程。」（宗白華.美學散步:113）同時也正符合2004年規劃中所說「鏈珠型」的布局形式。（九華山風景名勝區總體規劃2004-2020·說明書:47）
3.線與面：虛實相生的圖底布局
線結構之外的大片的周邊山峰和環線內的腹地，則正如中國畫中的留白，給予節點和線路以深遠的背景和廣闊的呼吸空間。正是這些線路以外留出的不涉足的曠野，使歷代高僧能夠在山川草木中照見禪境的超曠空靈。而對於風景區建設，這也是不可缺少的生態基礎。
4.山水之法，以大觀小
中國傳統的欣賞和描繪山水，並非執著於某些視角某些景點，而是「流動著飄瞥上下四方，一目千里，把握大自然的內部節奏，把全部景界組織成一幅氣韻生動的藝術畫面。」（宗白華.美學散步:113）（宗白華.美學散步:56）我們可以從勝境圖中讀出的，是古人視野中的大九華，並不局限於九華鎮、天台這一線核心景區。且不說李白詩句的開闊眼界和氣勢，僅從圖上可以看到，至少包括青陽、大通、南陽，五溪杜村的平原，蓮花峰，天柱峰大片遠山，一路上景點不斷，連大通、青陽的寺廟也未漏掉。這些節點在九華山全圖中清晰的組成了一個整體。可見古人即便在當時並不發達的交通情況下，對山水風景也能保持開闊的視野和全面完整的審美能力，這是值得我們今天借鑒的。以古九華十景為例，就涉及幾乎比新規劃更大的景區範圍，且較為均勻的分布；而新九華十景，則明顯密集在九華街和天台附近。（圖7 新舊九華十景的位置）所以九華山的規劃，至少在視野上，要能包括九華十景時代的大九華。
總之，傳統九華山圖裡表現出來的人文空間結構，是一種經過人為抽象並升華了的線性結構，以清晰的線路和多樣的節點，構成了簡潔而豐富變化的空間序列，周邊和腹地則作為背景存在。這樣節點處重點突出，留白之處也愈加意境深遠。傳統文化構建的大九華天台勝境，虛實相生，張馳有道，達到了中國傳統山水審美中極高的境界。
1.1.3 九華山佛教文化園的選址與規劃
1 正是基於對九華山區域整體空間的把握，九華山開闢山下柯村基地，才是不但符合歷史傳統，也符合現代風景區發展需要的明智之舉。
風景區內的種種矛盾的解決，絕不能只把目光局限在風景區內。實際上，只有依靠更大範圍的協調合作，才能解決好風景區內的問題。早在有規劃之前，面對山頂用地面積不足的問題，古人就採取了「下院」的模式，也就是把部分功能轉移到寬鬆的山下，例如東崖下院，百歲宮下院。採用分院制度靈活布局，是中國佛寺的古老傳統。如今的行政中心和多種相關功能下遷，在柯村開闢新區，正是「下院模式」的發展，為景區遠期的發展開拓了更為廣闊的前景。而近年來天台、拜經台改建的失敗，則恰恰是忘記了這種模式，把全部眼光集中在頂峰小小的地皮上，破壞山體、破壞景觀，造成了難以彌補的損失。當然，開拓的可持續的「下院模式」對更大範圍的管理、協調工作，對決策者的魄力和執行力都提出了更高的要求，軟體層面上的難度更大。所以80年代就動議的下遷，直到20年後社會全面發展了才得以實現。
2 因為佛教特殊的活力，使得佛教風景區具有可發展性，而不像一般景區，自然風景的資源是有限和不可再生的。而佛教文化作為不斷生長的活著的資源，可以隨著時代發展而更新壯大，開闢新的景區。雖然巨型佛像還有爭議，不過放在山下開闊地區並不影響山上核心景區景觀，而山下較為平淡的景觀也可以增加一個亮點。當然真正要是柯村景區真正具有活力，既需要佛教文化的豐富和更新，也需要山下的田園景谷、村落景觀、度假服務等多方面資源的整合。不過這其中佛教文化的可生長性是主要因素。
3 天津大學王其亨教授所作的九華山佛教文化園規劃很好地發揮了這一選址優勢，充分利用地形地貌，結合河流道路，採取嚴謹的主軸線與自由的副軸線相結合的布局，不但吸取了傳統佛教建築元素，也契合佛教圓融的精神，其輔助建築群如博物館等，也採用了鮮明的現代建築理念，受到了廣泛好評。
1.2 揚州大明寺鑒真學院
1.2.1 概況
揚州大明寺位於揚州城區西北著名的瘦西湖以北，蜀崗之上，「瘦西湖-蜀崗」風景名勝區內，屬於城市佛寺中的郊區佛寺，但風景園林的氣息更重一些。大明初建於南朝宋孝武帝大明年間（457-464），故稱「大明寺」。大明寺最著名之處在於鑒真大師。唐天寶二載（743）， 大明寺律學高僧鑒真大師應日本僧人邀請，為弘揚佛法，首次籌劃東渡日本。其後歷經十年艱險， 先後五次失敗，終在唐天寶十二載-日天平勝寶五年（753）東渡日本成功，為中日友誼開闢了新的篇章。鑒真學院是1998年趙朴初會長提議創辦的，目標是培養佛教國際交流人才，由江蘇省佛教協會主辦，揚州大明寺承辦，行政領導為江蘇省宗教事務局。規劃面積308畝，建築面積3.5萬平方米，整體設計採用仿唐建築風格，總投資約4億元。第一期工程圖書館、教研樓、行政樓、宿舍樓，已於2007年投入使用。第二期工程將完善生活區、工程及配套設施。大明寺是省級文保單位。具有特別意義的是其中的鑒真紀念堂是梁思成先生指導設計的仿唐建築的典範，1973年建成後，1982年就被定為省文物保護建築。（資料整理自揚州大明寺官方網站.揚州大明寺）
1.2.2 環境選址
大明寺選址位於揚州城西北，毗鄰瘦西湖，應當是為了利用周圍的自然風景。由於揚州城城區發展也採用了多中心方式，瘦西湖-蜀崗作為重點保護區成為新舊城區之間的綠帶，因此至今周圍仍然保持較為鄉野的環境，這對修行和風景保護都很有利。雖然其交通並不便利，但有了瘦西湖為鄰，十分有利於提高影響力，遊客也較多。
1.2.3 規劃布局
大明寺總體規劃布局也體現了新老建築分區處理的原則。佛寺分三部分，西南為歷史建築群，包括鑒真紀念堂。東南為1995年建成的棲靈塔及其附屬建築，由揚州市建築設計院潘德華等設計。北部為鑒真學院。三部分相對獨立，相互呼應，風格從古而今，協調統一。沒有過於強調中軸線、對稱性或是宏大氣勢，分區布局合理高效，在國內新建佛教建築中難得的佳作。據資料，鑒真學院總體規劃由蘇州市建築設計院的時匡主持設計，已建成的圖書館、辦公樓等也由該院建築師賴春宏設計。
1 大明寺的歷史建築群原本就採用了方陣布局，不強調主軸線。整個建築群依山就勢，空間豐富靈活，西側園林和北側水面都為建築群增色不少，主要體現了江南園林的空間特色。東側棲靈塔區則較為疏朗整飭，與西側形成對比，又留有空間供大型法事活動，並且為整個瘦西湖-蜀崗景區提供了地標景觀和制高點，功能合理，相得益彰。
2 北部鑒真學院整體按照組團布局，分作四組，南部為教學區，中部為圖書館和公共活動區，北部為生活起居和居士接待，分區合理用地高效，較為適應風景區保護和學院教學要求。
3 學院只有圖書館位於主軸線道路上，南側兩組教學建築和北側兩組起居建築都分居道路兩側，形成一條虛軸，並與原有大雄寶殿對應。其他建築位於軸線以西。道路兩側建築並不對稱，但體量大致均衡。這樣即照顧了原有軸線，又不安排過多建築在中軸線上，功能合理，形式也不失莊嚴，非常值得借鑒。
1.2.4 建築空間
1 鑒真學院的目前建成的三組建築，除北邊圖書館採用了嚴格的對稱布局外，其他建築群都採用了靈活多變的江南庭院園林布局，空間靈活穿插，豐富宜人。大量使用室外長廊，景觀層次豐富通透。
2 建築材料單純樸素，瓦屋面，白粉牆，清漆木材，石台基，局部大廳用輕鋼結構。基本只用五種材料，風格十分淡雅，柱子與牆也不用顏色區分。
4 圖書館為大跨度公共建築，內部採用了鋼結構，裝修風格也以現代建築為主。在館內報告廳定期舉辦面向市民的揚州大講堂，在當地較有影響。
1.2.5 經驗教訓
總體看來，大明寺的建設是相當成功的。除了部分仿古外，幾乎可以認為是現代新佛教建築群。其最主要的經驗在於：
1 不同歷史時期的建築群相對獨立布置，適度呼應對位，即有利合理分區，又便於風格創新。
2 準確的風格定位。一方面為與歷史建築協調和發揚傳統文化而採用了仿唐屋頂和部分牆面裝飾，另一方面以功能主義和地區主義的現代建築理念為主體，整個建築群基本是帶有地方特色的現代主義作品，這一風格定位非常切合項目的實際情況。
1.3 九華山旃檀禪林客寮
筆者所在的地區建築與聚落規劃工作室在導師單德啟教授的帶領下，多年以來一直在安徽九華山從事建築創作，其中與佛教相關有：祗園寺上客堂、化成寺廣場、回香閣華嚴塔、旃檀林客寮等四項。其中前三項都未能實現，旃檀林客寮方案通過評審後至今仍在等待籌建。但通過長期在九華山的調研和實踐過程，也積累了不少經驗和教訓。
九華山祗園寺、百歲宮等多所禪寺，都是南方山林民居佛寺的優秀典型。在此背景下，本設計是探索地區主義新民居佛教建築的一次嘗試。
1.3.1 概況
改革開放以來，九華山開始了前所未有的高速大量建設，最突出問題，即在旅遊收益和寺院擴張的推動下，景區建設急劇膨脹，佛教氣氛反而日見淡薄。1983～2001年間，山上建築總量飛速增長，同時，建寺造像之風大盛，新建寺院的熱潮中，普遍貪大求高，追求過度裝飾、富麗堂皇和規模形制的龐大完整。九華山寺院與民居的古樸清新淡雅以及因地制宜的優秀傳統日漸衰落。
當代中國佛教的發展趨勢是「人間佛教」，以人為本，佛教寺院的功能更多的要回歸其為人服務的基本功能。放棄宮殿形式和布局，借鑒九華山民居寺廟的傳統，以傳統民居的風格布局為範本，不失為一個可行的思路。其實無論城市、鄉村還是山林，傳統住宅的形式不但造型樸實，布局靈活，貼近基本功能，而且也能保持和當地傳統文化的聯繫，便於和自然人文環境協調。可以說，民居本身就帶有較強的現代性。在傳統民居的形式的基礎上，利用現代技術，完善使用功能，注重生態保護，應該能夠得到相當適合當代中國佛教需求的新
佛教建築形式。本項目總用地10000平方米，建築面積3000平方米，佔地小於1800平方米。接待容量120床。建築面積3000平方米，佔地小於1800平方米，接待容量120床。
組團規劃布局，嚴格控制規模，結合地形地貌，整合自然環境是本設計的設計要點。
1.3.2 選址
旃檀林位於九華山前山九華鎮的南側，南靠山體，坐南朝北，朝向開山祖寺化城寺。原建築群是一組很緊湊的院落，位於現寺院範圍的西北角，臨道路。後寺院主持將其遷至西南角，並在用地北側清理出大片廣場，並列建設三座大殿，其空間尺度過大，缺乏圍合，與傳統街道不協調。客寮作為寺院的重要配套功能，選址經過幾次反覆，最後選在較遠並退後的東南側，與寺院主體大殿保持較遠距離。這樣便分散體量，優化景觀，並有利於獨立運作，僧俗分流。特別是避免與已經陷於矛盾衝突、需要整改的現有大殿群混雜，新舊建築群撇清關係，不至於使局面更加混亂。
特別的是，遵照歷史傳統，建築方位和入口朝向指向九華山開山祖寺化城寺，以配合全山的整體性。
1.3.3
環境處理
作為山林佛寺的一部分，與自然環境的關係至為重要。方案力求協調並咬合周邊自然環境。建築分為南北兩組，特地留出中間的庭院，不僅為建築群內提供綠地，更主要是連接貫穿了東側林地和西側琵琶丘兩處綠地，整合了周邊自然環境。建築群南北向以通道和連廊相聯繫，此序列相對較實，但也重點聯繫了北側入口的長條形林地和南側山坡，將其納入建築主流線中。這樣四個方向的自然環境通過南北向序列和東西向庭院得以充分溝通，連為一體，建築群和自然環境得以融合。
1.3.4
內部空間組織建築群利用簡單體型進行豐富組合，是方陣型分院布局。
南北方向上結合地形，依山就勢逐級抬高。用地以北為南北長向林地，作為建築的前導序列。北部為公共區，南部為客房區，中間以三個庭院分隔。北部西側為辦公和接待，地下層辦公，首層接待。北部東側為齋堂，地下層為香積廚，首層為餐廳。從北側街道經過步行林蔭道到達前庭，經過飛橋，進入大門。拾階而上經過流水誦經的台階到達主入口門廳。經廊道穿過中院，上一層台地到達客房區一層。客房區從西向東分為三部分體量，中間兩部樓梯聯繫。中區三層，東西二層。穿越客房區到達後院，直接與後山聯繫。其中增設一處石壁，水池一方，以倒影直指本心，作為整個序列的尾聲，兼作消防水池。保
留後庭院邊緣的蘆葦叢，因為達摩祖師一葦渡江，蘆葦與我佛有緣。中院以草木竹石為題設計較為寂靜的庭院。向東西兩側聯繫琵琶丘和半月形綠地。兩側都可以舉行集會。1.3.5 風格造型
本設計利用簡單體型進行豐富組合，希望延續並創新九華山民居佛寺的傳統，以探討佛教新文化在在建築上的體現。以地藏菩薩「安忍如大地，靜律似密藏」的氣質為追求，建築風格深沉靜謐，給予來此的居士一個安心修行的環境。
材料力求樸素純粹，僅以混凝土主體、傳統深棕色瓦頂兩種材料為主。結合山區冷濕氣候，構成堅固厚重的體量，輔以部分木構件以調和，形成樸素的風格。
屋面造型是特別根據九華山民居佛寺的坡屋頂形式提煉而成，並考慮頂層房價的採光和排水，試圖有所創新。其公共部分、客房部分、交通部分以及廊道的屋面針對功能位置各有不同的設計。
1.4 本章小結：三種當代佛寺設計模式暢想
1.4.1 城市佛寺：功能效率優先
都市佛寺重在鬧中取靜。形態上的靜，是樸素的外觀；物理上的靜，是雜訊和視線隔離；空間上的靜，是裝飾造型單純簡潔。《園冶》有云：「城市地，市井不可園也；如園之，必向幽偏可築，鄰雖近俗，門掩無嘩。」 精神上以人間佛教為主，面向城市信眾敞開大門，但又要保持清凈，確實極具挑戰性。台灣養慧學苑可以作為一個比較成功的樣本。
因為可預見的未來，中國城市用地緊張不會緩解，城市佛寺的形式，恐怕不會如西園寺那樣以古典園林和庭院的模式繼續。並且，考慮到中高層建築特別具有城市典型意義，所以用高樓模式來探討較為有價值。
其實早在佛教傳入之初，就是以高塔為中心，只是當時是作為崇拜物。後來高閣盛行，以容納巨大的佛像。兩者都為古代水平城市增添了精彩的天際線。當代以高樓做佛寺的話，應當不以高度取勝，而是強調外部的簡潔堅固對內部豐富空間的防護。將本文第6章所述的功能區垂直安排，應該是以禮拜空間和餐飲服務為底層，作為佛寺和世俗的介面，中層設置圖書館、文化展示、會議、教室等研修機構，方便對內對外。上層為僧寮和管理，以便不受干擾。園林景觀以屋頂綠化和底層架空綠化為主。內部空間宜設中庭以變禮拜空間向上延伸直指星空。中庭周圍是佛教藝術大好的用武之地，筆者想到大足北山石刻第245號觀無量壽佛經變，天上地下人佛交匯的場景正適合高樓佛寺的內部中庭空間意象。
1.4.2 山林佛寺：以自然環境為核心
山林佛寺重在無我之我，形態上依山就勢，空間上烘托自然景觀，功能上嚴格控制容量體量。《園冶》有云：「園地為山林勝，有高有凹，有曲有深，有峻而懸，有平而坦，自成天然之趣，不煩人事之工。」精神上以禪宗為主。
國內目前沒有當代山林佛寺的現代樣板。古寺可以江南山林佛寺為例。
山林佛寺早在東晉時期就已流行於南方，據稱多為修行講學之用，與東晉名士關係密切，建築形式多採用山地民居。深山藏古寺的意境如此高遠，對參訪者的文化藝術修養也必然較高。採用分院之制，將佛寺分作若干小體量，沿登山的序列散布，曲徑深遠，建築單體也任運自然，不求整齊劃一。建築功能塊可以正與城市不同，禮拜空間可以放在最深遠處，因為其精神性強而對功能要求弱，放在深處可以烘托其神聖。僧人生活可位於中段，相對清凈且方便。圖書、研討、講堂等功能性最強，人流集中的功能應位於最外圍，以便交通、消防等。服務空間宜精簡壓縮，隨宜配置，而餐飲接待等最不適合山林佛寺，最好不設，僅配置內部接待。相關旅遊功能應在寺外由大景區規劃統籌解決。建築形式不必復古，可以用精緻輕巧、高科技、低污染低能耗的現代建築形式，與自然在景觀和生態上都取得協調。
從審美意象看，宋代范寬的《雪山蕭寺圖》所描繪的山林佛寺：佛寺遠在山林間，寺僧隱於山林無跡可尋，但研習教化的子院卻在山腳接引世人，正符合理想中的形式。
1.4.3 鄉村佛寺：地區主義新民居
鄉村佛寺重在親切莊嚴。形態上水平展開，局部輔以高塔，風格上穩重莊嚴，空間上開放宜人。精神氣質上以凈土為主，面向鄉村信眾。《園冶》有云：「古之樂田園者，居畝畝之中；今耽丘壑者，選村莊之勝，團團籬落，處處桑麻；鑿水為濠，挑堤種柳；門樓知稼，廊廡連雲連芸。」
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