淺談現代性及其危機

主辦：現代人協會

談話人：

@朱昀翀 （湖南師範大學2016級哲學系）

@張希瑞 （復旦大學2012級國際金融系/密歇根大學2016級經濟系）

@李梓昊 （蘇州科技大學2016級機械系）

@楊紅宇 （成都市實驗外國語學校2015級）

朱：大家下午好。今天請讓我們來談一下現代性及其危機的相關問題吧。我們知道：現代性與啟蒙思想有著千絲萬縷的聯繫，康德曾在《答覆一個問題——什麼叫做啟蒙》中寫道：所謂啟蒙，就是人類擺脫自己加之於自己的蒙昧的狀態……就是敢於公開運用自己的理性的能力。很多學者也據此把現代性闡述為理性，把現代化定義為世俗化，但具體到細部，又各有側重：比如吉登斯認為現代性是現代工業社會的體現，福柯認為它是持續批評的態度，哈貝馬斯則稱之為未竟的事業——以理性取代上帝的事業。不過無論存在怎樣的分歧，理性和自由似乎總是其中不可或缺的部分。那麼請問大家怎麼看待現代性呢？能否為我們從技術、資本和政治權力等緯度闡釋一下它的形成與具體內涵呢？

張：我想，如果要給現代性下一個最簡潔的定義，那就是啟蒙運動之後，現代與過去在各個方面的割裂吧。

朱：請問能詳細解釋一下嗎？

張：嗯，好的。我們可以把現代性的發展分為三個階段：第一階段是16世紀到18世紀末，在這個階段，人們只是體會到了某種程度上的現代生活；大革命之後是第二個階段；20世紀之後，現代性擴展到了全世界，但是現代公眾在擴展中不斷破碎化，現代性被用各種破碎的方式來構想——這就是我們現在所處的社會，身處現代性帶來的資本主義經濟和當代政治體制之中，但是啟蒙理性在當代變成了工具理性，於是導致了個體更深層次的異化。如果對比第二個和第三個階段的區別，我們可以引用馬克思的話：「一切堅固的東西都煙消雲散了，一切神聖的東西都被褻瀆了」，「一切新形成的關係等不到固定下來就陳舊了」。我們可以認為在這個時代的現代性處於一個發展的階段，公眾共享在某個革命性的年代的感受，也就是在這個階段展開並發展了各種現代性的理論。

李：剛剛張希瑞學長已經從宏觀上給我們介紹了現代性的發展歷程，現在我就從軍事暴力的角度談談個人看法吧。在人類歷史上，戰爭給人類社會帶來了巨大災害。但同時，因為戰爭以及其所帶來的組織結構、社會動員的加強，使得歐洲某些國家轉變成了類現代化的科層制國家，進而為歐洲的現代化提供了一個強有力的推進劑。當歐洲國家陷入戰爭時，它必須源源不斷地從國內汲取戰爭所需資源，由於歐洲傳統的限制，其為了「徵稅」、「徵兵」必須保留中世紀立憲制度。但若想高效地獲取資源，一個國家的組織機構則必須從上而下以「效率」為優先順序，建立強大的國家機器，使得國家組織向著現代化國家發展。「效率」是現代化國家與前現代國家很明顯的區別。而在民族情感方面，當僱傭兵模式不合時宜，歐洲國家的兵源更依賴於本國時，有著巨大人口以及廣大腹地的國家如英國和法國，就在這場數百年的動蕩中逐漸佔據主動。又因為懷著對本國有著強烈情感的士兵在作戰時更為英勇，歐洲國家就會顯而易見的推進民族主義化和軍隊專業化政策。

楊：那我從社會科學的角度談一談吧。「現代性」這一術語本身是缺少一個簡單的定義的。「現代性」包含了經濟、政治、文化等多個方面，它脫胎自啟蒙運動的理性主義，而其最為突出的特點就是被稱為「現代」的這一時代與過往時代之間存在著一條「顯而易見的界限」。按照阿克頓爵士的看法：傳統社會，就是以過去為基礎的社會，過去即是現在，因此「曾是」（was）和「是」（is）間缺乏清楚的劃分。而伴隨著現代性的來臨，歷史科學逐漸受到了關注。在現代社會中，歷史科學的存在預設了一種普遍變化的世界，並將過去在某種意義上視作負擔。人們開始試著讓未來屈從於他們希望的模式，而非像傳統社會中那樣將與生俱來的境遇作為終生必須接受的生活條件。因此，自文藝復興後，伴隨著傳統秩序的逐步瓦解，歷史科學得以開始受到關注。而伴隨著工業革命而來的則是社會學的興起，資本主義開始突飛猛進地發展，隨之而來的是作為現代社會特徵的諸多社會問題。法國大革命這一劇烈的政治變革也表明和標誌了社會重組方面出現的天翻地覆的變化。逐漸的，世俗理性主義被延伸至社會本身，而不僅僅存在於啟蒙思想家的口中；工業上天翻地覆的技術革新並隨之逐漸形成的工業經濟也對社會的結構和組成帶來了無比深遠的影響。科學上取得的成就促使社會學家的思考脫離社會哲學，開始以實證的、科學的方法去研究社會現象。現代社會理論也因此逐漸誕生，而這一系列衝擊正是古典現代性理論的根源。有趣的是，這些理論直到今天仍有著鮮活的生命力，比如「馬克思的幽靈」。

張：剛才學弟著重討論了軍事力量作為現代性的一種制度性維度。其實我們可以將現代性的邏輯區分為三個層面：技術的邏輯——科學和理性主義作為現代性的支配性的世界觀；社會格局的邏輯（現代社會制度、財富劃分）——現代市民社會，它包括了資本主義經濟和社會框架兩個方面；以及政治權力的邏輯。

朱：嗯，聽了大家的介紹，我想讀者應該已經對現代性及其發展有了一個基本的了解。但是通常的，提起現代性，我們就不能不提起一個在某種程度上與其針鋒相對的概念——後現代性。不過剛剛楊紅宇同學也已經提到了世俗理性的擴散和延伸，實證主義的興起等問題。那麼在討論後現代問題之前，我想三位能否給我們再著重介紹一下鮑曼提出的晚期現代性概念——亦即伴隨著人類文明普遍進入消費社會以來，啟蒙運動時期理性對人的約束開始瓦解，現代社會開始由固定變得流動——呢？或許這樣會對我們接下來的討論有所幫助。

張：其實流動的現代性這個概念並不完全等同於晚期現代性。鮑曼本身是會使用後現代這個詞的，但是他的意思是，我們處於一種流動（liquid）的狀態。如果我們將現代性理解為是一種規訓，啟蒙之後現代工業社會中的人為了享受某種程度上的個人安全感和現代生活而被啟蒙理性→工具理性約束的過程，那麼隨著社會的碎片化和人們進入消費社會，人們的狀態和偏好發生了改變。著重體現為社會制度和社會偏好無力對人的行為進行規範，人們的生活進入到短期和碎片化的狀態。如果我們仔細判斷這種狀態，我們可以發現它與後現代性是有相似之處的。他的流動的現代性這個觀點，你認為他說的就是後現代也並無不可。從人的個體化的角度來說，資本在全球化的時代廣泛擴展以及隨著科學技術的發展，人類對時間和空間的概念由「沉重」變為「輕靈」。這樣造成的現狀是，處於同一空間中的個體不再像以前那樣彼此熟悉，失去了彼此之間的紐帶。之前我提到現代性在19世紀時的發展，當時社會和思想發生的革命性的變化還可以被所有人感受到，而現在即使是人流非常密集的空間也不過是虛無的，每個人之間沒有關聯，在這個空間中的生活沒有意義；再加上消費社會的發展，消費由被迫行為逐漸變成一種上癮行為，資本主義社會對於「自由購物」的宣傳導致了人們偏好的進一步分裂。在徹底個體化、原子化的社會中，人們表面上自由了，似乎可以自由選擇無限的生活方式了。然而由於這種自由，人們失去了可以被規範和指導的框架，無限的選擇的另一面就是無從選擇。人們失去了安全感和生活的意義，不再關注公共領域（或者可以說公共領域不斷被私人領域侵犯，人們即使在公共領域也只是討論一些很個體化的內容）。這種生活方式可以被描述為一種「各掃門前雪」的狀態。在這種個體化的狀態下，批判理論其實面臨著困境……鮑曼在書中引述Sennett的定義：將城市定義為陌生人相聚的聚居地，陌生人的相聚既沒有過去也多半沒有未來，沒有意義也沒有情感，只是當下的和現場的，而消費社會意義下的城市，鼓勵的是「行動」而非「互動」。與其他的任何活動不同，消費是且只能是個人的、當下的、主觀的體驗，所以他說商場是人的聚合而非集合。在這種個人化的社會中，人是群集而不是集體。順便提一下，鮑曼對於這種現狀的解決方案是重建共同體，但是我覺得他並沒有說明怎麼做……但是這種共同體的概念和之前不同，社會仍然是個人化的，但是每個人可以根據自己的喜好在社會中追求共同的善。

朱：確實確實，我想本雅明在寫《發達資本主義時代的抒情詩人》時一定深切地感受到了這一點。巴黎拱廊街和城市的閑逛者顯然就是這一時代背景下的群像——一種原子化的個人存在。可惜時間有限，接下來就讓我們真正進入後現代問題的話題吧：一般在追溯後現代主義時，人們會上溯到尼采對理性主義發動的攻擊，而「上帝死了」也更多地被認為是後現代的焦慮而不是現代的啟蒙。自尼采以來，利奧塔、詹姆遜、維特根斯坦等人成為了後現代思潮的引領者。而哈貝馬斯就曾指責這些後現代者，說他們如果不是新保守主義者，就是無政府主義者——他們要麼認為現代性已然枯竭，要麼乾脆企圖全盤否定現代。如果誠如哈貝馬斯所言，那麼後現代主義顯然與現代性處在對立位置。那麼請問大家怎麼看待這一問題呢？後現代是一種半途而廢或者自欺欺人嗎？

李：後現代社會是五六七十年代的西方社會學家提出的。如貝爾提出的「後工業社會」以及「信息社會」「消費社會」諸如此類的概念。在二戰後尤其是五六十年代的的社會調查發現，西方尤其是美國的社會結構發生了重大的改變，例如米爾斯認為「白領」這個新興階層會越來越壯大。而且「知識」在生產中占的作用越來越大。

張：其實後現代性從尼采就開始發源了，如果認為後現代性是現代性的對應的概念，後現代是現代之後的一個階段是不恰當的。我們從現代性的基礎敘述談起，我們認為，現代性是建構在人本主義、啟蒙理性、契約等基礎上的，對現代狀況的反思並將其看作人類的普遍狀況，並以此構建一個部分已知的未來。後現代意識是對這種一般性本身的反思。這種宏大敘事，在黑格爾、馬克思、韋伯等人的論述中是不同的，但是我們可以看出其共通性，與其認為後現代性是現代性的敵人，進而認為它本身是當今社會一系列亂象的幫凶，不如將其看作一種出於現代性視角本身之下的、對於現代性的反思，這也正是我之前所說的，後現代性和現代性本身並不是完全對等的概念。

朱：嗯，大家說得很精彩，但是我想很多讀者也會產生這樣的疑問：為什麼後現代主義作為對現代性的反思甚至批判能夠在十九世紀末產生，並風行一時，直至其影響在兩次世界大戰後達到巔峰呢？這其中一定也有現代性自身缺陷的因素——比如理性王國遲遲未能實現或者其自我確證性危機呢，請問大家能否給我們介紹一下這一系列現代性危機呢？

張：繁盛期現代主義的代表人物——比如之前的幾位——他們的論述隱含著這樣的條件：現代人是有某種特權的。我們的祖先——啟蒙運動前的祖先，對於他們來說，「古代」和「現代」沒有區別，而線性的、連續的歷史觀本身是現代性的產物，因此這個隱含的條件是，只有現代人有能力解釋過去——並以相同的規律預測未來，如果舉一個例子，請各位聯想馬克思主義。但是這種用來理解的圖式和抽象真的是完全正確的嗎？我們在尋求所謂歷史規律的時候，是不是將其簡化到了失去本質的地步？歷史真的有長期的規律性嗎？現代主義通過對於歷史的建構，通過規划出人類的未來——它甚至可以是被設計和創造出來——當然自由主義和馬克思主義的具體路徑不同——但總會有歷史的終結或者共產主義這一類的預定的結局——而且這種預言並不是基於概率的猜測，而是完全確定性的。這是一種非常工具理性的看法。它的深層邏輯是進步主義和歷史決定論。現代主義的合法性就是來源於這種對於歷史規律的探究和對於未來的預測的。無論是各種形式的進步主義-自由主義還是各種形式的社會主義。對於他們來說，我們目前所處的狀態是在車站等待固定時間發車固定時間到達的狀態。當然火車最終駛向了意料之外的終點站——古拉格和奧斯維辛。後現代主義接受在車站的生活，未來是不確定的，他們把此時此地作為最終狀態接受。而當你剝離了其他東西，用自由本身作為一切的基礎時，那就相當於所有東西都沒有基礎了。

朱：對，我記得波普爾就提到過事實決定二元論的問題，並且以此批判歷史決定論。他認為事實本身沒有意義，歷史作為一種事實也不具有意義，但我們能通過抉擇，來賦予歷史意義。「歷史發展規律」不能帶給人以美好而真實的未來，但我們的決定、我們的目標、我們的努力、我們奉行的原則卻可以——「我們不做預言家，我們要成為自己命運的創造者！」他覺得正是在這一點上，所有的歷史主義者們都錯了——「歷史主義只是許多想克服事實、決定二元論的企圖之一，它起源於恐懼，因為它怯於承認：甚至對我們自己選擇的標準而言，我們也承擔著最終的責任。」

張：這是現代性的一個悖論，康德已經有類似的想法了，克爾凱郭爾也有類似的論述。我剛剛還是想了下用後現代視角為現代性的某種辯護：我們的確不會再從歷史主義的角度出發，認為我們要對列車的終點負責，但是我們可以為當下的車站負責。

李：拋棄單線規律不談，芬納以化學中的晶體理論作為類比。人類社會在不同的時期決定社會進程是不同的，各個因素對發展的影響比重在不同時期不同比如早先是宗教軍事，後來是經濟科技什麼的。但這個問題必然會深入進另一個問題，那就是是否應該承認這個「比重」是存在的？一個混沌體系中我們真的可以正確的摸索到它們的作用嗎？起碼我個人持懷疑態度，所以我很久沒有討論這些問題了……

楊：關於對歷史的認識，歷史哲學有兩大主要的思路：思辨的歷史哲學和分析的歷史哲學。主要是從思辨到分析可以說是一個普遍的趨勢，無論是歷史哲學還是科學哲學 我覺得這種思潮轉變對理解現代性的發展可能有幫助。

朱：嗯，這樣看來，傳統意義上的現代性的確存在著不少問題，尤其是其基於理性的形而上學，成了日後的阿喀琉斯之踵，為後現代主義對其攻擊乃至其後的社會亂象埋下了伏筆；而其工具理性傾向，甚至使其成為自身的敵人，並引發了最終價值的缺失和人們的焦慮。而很多學者也看到了這一點，並努力捍衛著現代性，比如哈貝馬斯先生。哈貝馬斯認為：後現代主義者的批判從未能真正擺脫現代主義陷入的主體性（意識哲學）困境，亦即現代性的自我確證問題：它為什麼是合理的？基於主體的理性（比如「我思」、「自我意識」）為什麼具有權威性？他舉例說道：尼採用生命意志取代理性地位的做法，實際上仍然在構建一種形而上學，並且甚至存在更嚴重的自我確證問題；福柯僅僅是顛倒了主體哲學中權力對真理的依附關係，而沒有真正擺脫它；海德格爾的把人視為存在的核心與主體，當然也就仍然屬於主體哲學的範疇。而哈貝馬斯給現代性開出的藥方是：以主體間性取代主體性。他認為在進入20世紀以後，「哲學需要解釋的現象已不再是主體哲學所關注的對客觀自然的認識和征服，而是可以達到溝通的主體間性，不僅在人際關係層面上，還是在內心層面上。哲學研研究的焦點也因此從認識—工具理性轉向了交往理性。」但他的這一理論也往往被人詬病難以實踐。那麼請問大家怎麼看待哈貝馬斯的理論呢？它具有什麼樣的價值呢？是否有可操作性？

張：首先聲明：哈貝馬斯的寫作方式是典型的德意志式的——這種淵博而又深邃、毫無輕重取捨的寫作方式，著實使人感到困難乃至折磨。交往行動乃是哈貝馬斯理論的基礎，更是重中之重；所以對於接下來的簡述，請各位多多批判，不吝賜教。哈貝馬斯簡述了韋伯的合理化理論。在此之前，韋伯認為資本主義的興起是具有合理化的具體形式的歷史的一般性理論，西方世界的現代化歷史本質上是合理化的歷史——同時韋伯也預見到到了內在的危機：在這種體系下，「合理性」本身的缺失——價值的割裂以及由此導致的現代人的焦慮，也是現代性的問題之一。韋伯認為這種理論本身沒有解決的必然性。他預言，這種進程必將導致人們被限制在官僚化的、工具理性的籠子里。在現代社會，這種問題的確爆發了，並且使得現代性在各方的攻擊中遭受到了重大的危機。韋伯的官僚化命題被之後的思想家——盧卡奇、阿多諾等所接納，並進一步發展為物化的概念。在這個過程中，工具理性失去了其道德的基礎；而面對高度技術化的工具理性主導的世界，個人已經進入了邊緣化的危機。正如馬爾庫塞所言：技術的解放力量——物的工具化轉而成為了人的工具化——解放的阻礙。而在我們的年代，哈貝馬斯和其他的當代理論家面臨的問題是，現代社會各個子系統的日漸自主化導致了它們已經脫離了現代化進程初期的世界觀；由於社會本身的多元化和價值體系的多樣化，不同價值體系間有不同的邏輯，而工具理性的泛濫，導致了最終價值的缺失。然而，哈貝馬斯希望從這種悲觀預言中拯救我們——以一種保衛而非摧毀現代性的方式——以交往行動和對日常行為的合理化的方式。在這種情況下，哈貝馬斯對韋伯的預言做出了批駁。在假設官僚主義佔主導地位的情況下，韋伯在將合理化僅限於認知-工具理性行動的類型。哈貝馬斯認為，韋伯的預言有兩個局限。首先，他將他對合理化的看法定為倫理合理化的立場。的確，資本主義的精神一旦在社會中佔據主導地位，就已經脫離了作為宗教的新教教義的支持，但即使在一個去宗教化的社會（比如當今西方世界），文化合理化的潛力也同樣可以追溯到其他方面。韋伯的論點的第二個局限是，他最關心的是從具體的歷史背景中以價值理性的方式確定工具理性的進化過程，而忽略了合理化的其它產生路徑。哈貝馬斯認為韋伯還沒有用盡他的理論方法的所有潛力，並因此試圖論述現代社會合理化的增長路徑。哈貝馬斯認為有可能通過他們內在邏輯的兼容性來統一它們。現代理論家長期以來一直在努力回答我們如何確保具有不同價值體系的現代社會不會分崩離析的問題。規範理論論述了社會的規範把我們結合在一起的過程。哈貝馬斯不接受這種觀點，因為它不能解釋規範來自哪裡，因此沒有為社會變革的可能性留下任何餘地。哈貝馬斯提供的解決方案是溝通。他認為，不同價值體系的兼容性在理性論證的正式層次上是有保障的。哈貝馬斯比較了傳統的工具理性和交往理性，並在此基礎上將合理性較為寬泛地定義為「以有充分理由或理由的行為模式表達的言語和行為主體的處置」。這種合理性並不需要在相同的價值體系內，而是不同個體的交往和共識。在這種合理性下，框架外的人也可以基於理性理解和批評某種框架內的思想。交往理性的重要性僅在現代社會中顯露出來，因為在傳統社會中，社會世界觀是連貫且一致的，並且被社會中的每一個成員所代代相傳。解釋這個世界觀的負擔僅限於社會上一小部分人。這就是Durkheim 所說的「機械團結」。但現代性的問題是，更多的人認為，我們在世界上所見的並非唯一的價值體系。因此，在有多個價值觀作為解釋的候選者的情況下，我們需要論證性言語作為達成共識的程序，而不是全盤接受某種特定的世界觀。哈貝馬斯由此論述了通過公開討論的共同意志的形成過程，他建議實現一種嵌入公共領域的政治制度，將人們的日常交際與正式政治制度聯繫起來，從而影響社會結構。總之，哈貝馬斯認為，人們需要擺脫傳統的意識形態範式，從主體性走向主體間性，實現個體化個人之間跨越彼此框架的共識，並在此基礎上重新實現社會化——以此，哈貝馬斯希望交往理性可以拯救現代性和理性本身。