中庸與中觀有無區別？

01-31

在佛儒兩家都有中正之說，真的是有為法無有差別嗎？還是天下至理皆是同一。

謝邀。

中庸有中，比如一條線的中點。

中觀卻無中，就像一個圓，每一個點都是中點。

不生亦不滅，不常亦不斷。

不一亦不異，不來亦不出。

能說是因緣，善滅諸戲論。

我稽首禮佛，諸說中第一。

頂禮龍樹。

這也是我以前所疑惑的，後來我發現，中庸指的是處世的智慧和大道，而中觀是用來破除所謂處世大道這些虛妄的實相，即根本沒有處世和大道，都是緣起法。所以，雖然都是中，但所針對對象不同。說的不一定對，想看看其他朋友怎麼說

1、中庸是有為法、中觀是無為法

2、中庸是儒家、中觀是佛家

3、中庸是指的有三條路，左邊。中間。右邊。我們走中間。所謂不左不右。而中觀不同，中觀要去除掉兩邊。左邊一路，右邊一路，我走中路，這算不算中觀？不算！因為此時此刻，左右兩邊是一路，中路是一路，還是落在兩邊里。

只有沒了左邊和右邊，才能行在「中路」上，這才是中觀

4、歸納一下第三點，中庸是選三條路中間的那條路；中觀是壓根就沒旁邊的路。

中庸是一種儒家執守的三觀。它首先是世界觀。中代表著哲學理念里的和諧與合理，庸體現的是天命不變易的特點。由世界觀推及到人生觀，中庸之道代表的首先是行為上合乎儒道，其次才是和諧、和而不同之類。在儒學的理念里，中庸「費而隱」，故而人們「鮮能久矣」，易處「夫婦可知」，難處「聖人亦有所不能」。由於「過猶不及」的特點，中庸之道太過難行，因此在儒家理論體系中，儒士採用具體的、「違道不遠」的忠恕之道。我們所謂的左右逢源、圓滑處世的「中庸」和儒家的中庸似乎並不同一，作為一種單純的方法論它並不適合和佛教的「中觀」進行對比。

關於佛教的「中觀」：個人本身對佛教了解並不深入，但中觀更代表的是一種對外物「自性」執著的破除，中觀的境界本身是「言語道斷，心行處滅」的，換句話說，中觀更注重用它的思想破除各種邪見而不是建立一個實在的東西。更深入的了解就不好說了。

總的來說，儒家的中庸是一種世界觀與方法論的統一，是個具體而實在的境界，作為方法論，它具有一種濃濃的實踐理性和理想化的味道；而中觀之道更側重於破而非立，它代表的是一種佛法境界的反面映證性。

佛陀沒有中觀，只有中道

中觀正見

丹增嘉措仁波切傳講

一、前言

二、釋中論禮讚文中

三、宗大師的正理海(中觀根本慧論釋)

四、生死流轉之因(觀十二因緣品第二十六)

五、解脫之道(觀法品第十八)

六、空性之重要(觀四諦品第二十四)

七、空性的安立(觀因緣品第一)

八、結贊(觀邪見品第二十七最後一頌)

附錄一、知母歌集.

附錄二、傳授菩薩戒開示

後記.中觀正見

一九九七年十二月九日至十三日

丹增嘉措仁波切講授

蔣揚仁欽口譯

林耿如整理

一、前言

這次最主要是講解中論,因為時間關係無法全部講完,只以四諦安立為架構,其中流轉與還滅的幾品講完,其餘盡我的能力講多少算多少,並將以討論的方式,互相研究。我們大多是認識的朋友了,你們求學的心很強,這大教典是很廣泛的,我自己也不是很懂,很難跟你們解釋。但是唯一使我們慶幸的,今生有這個難得的機緣,能夠聽聞正法。在學習和聽聞中觀的時候,必須要以自己的智慧辨別思惟中觀的內涵,不但如此,而是把辨別和觀察學習的心得,運用在心上,運用在生活上,這樣才有好處。

如同各位所知,具足善巧與成就的導師釋迦牟尼佛,當初在鹿野苑轉第一次*輪,就是四諦*輪,闡述四諦的內涵。第二次*輪和第三次*輪最主要是大乘的經典;第二次轉無性*輪,講解空性的道理,非常的深廣,有些眾生因為無法了解諸法無自性的道理,以及諸法並非從境的那一方面生起的(並非自相或自性存在),有些眾生誤解了,無法體會這甚深的道理。所以在轉第三次*輪的時候,釋迦世尊就很善巧的引導他們,說諸法並非是無自性的,由三種法性而成立三種的無自性。何謂三種法性呢?就是遍計執、依他起、圓成實三性三無性,各有不同的定義,而且無自性的方式也是不同的。釋迦世尊以善巧的方式來跟他們解釋,這是屬於唯識的說法;另有一種說法,就是在轉第二次無性*輪的時候,於是了解空性的智慧。眾生本身雖然有污垢,但這污垢是暫時的,並非是自性有的。因此轉第三次*輪,講到如來藏。這又是大乘宗派的另外一種說法。

今天我所講解是以無性*輪為主。龍樹菩薩作了很廣大的佛教的事業,以戒來講,他曾經著作一部論;以無性*輪也就是解釋佛陀甚深密意的經,他曾經著作中觀理聚六論;以第三次*輪來講,他也寫過一本有關如來藏的,我們稱為「法界贊」的一部論。

二、釋中論禮讚文

「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。」

這裡最主要是禮讚釋迦世尊。當然龍樹菩薩是對釋迦世尊的功德而禮讚的,不過並非禮讚佛陀的身功德,雖然佛陀具圓滿的身功德,譬如三十二相、八十隨形好等等;但此處主要的是禮讚佛陀的語事業,佛陀證得無我、說無我的法門,使諸戲論寂滅,因此要禮讚佛陀、禮讚諸佛。因為諸法以世俗來言,雖然有生滅、常斷、一異、來去,但是以無漏的根本智而言,離開了一切戲論,無法見到諸法真實有的生滅戲論,能離開這些戲論的是空性,諸佛能如理認知、如理證悟了空性。為了眾生永離痛苦,而宣說深奧道理,這是別人所不能說的,因此我要禮讚。

「能說是因緣」。所謂因緣,也就是緣起;緣起這兩個字,可以了解是遠勝於外道所講的教義,因為外道不知緣起,不承認有緣起,因緣而生起的,他們不認為是這樣子的。不生亦不滅等是講中觀正見。緣起有粗及細的層次,以粗的層次來講,雖然下部(唯識以下),可以安立何謂緣起,但是對不生亦不滅,是無法安立的。所以這表示中觀的正見,比起下部要殊勝的意思。下部安立緣起,唯有因緣而產生的,這是屬於緣起粗分的道理。假使承認有世間的創世主,就無法安立緣起的;印度數論派,雖然不承認有世間的創世主,但他們承認有共主相,和創世主相似,卻並不完全是創世主。因此可以了解他們不安立緣起的存在。以離系派來講,雖然不承認有世間的創世主,承認有因果的存在,但是他們認為我、就是眾生、補特伽羅,是常、是一、是獨立的,因此他們無法真正體會到緣起最深的涵意,所以也不安立緣起。

「善滅諸戲論」。戲論最主要是生滅、常斷、一異、來去等八法。以花朵來說,本身具足這八種戲論法。花朵當生的因緣促成時生,當滅的因緣促成時滅,本身可以說是具有常、斷,以別人來講,可以分為一、異,花朵本身也有來和去,花朵是具足這八法特徵的事物,彼此都有所依以及能依的關係。雖然有生滅等戲論,但戲論本身,是否從它的究竟性質而存在呢?是否由它那一方面自性而存在呢?這是要觀察的。假使生和滅等戲論八法從它的

究竟性質而存在,觀察花朵究竟性質的無漏根本智,應該尋找到生滅的八法,可是找不到。假使生滅等是從花朵的究竟性質產生,那末我們觀察花朵的究竟性質時,應該愈來愈清楚才對,但是確實找不到,所以說花朵本身的生滅等戲論八法,是存在的,可是存在的方式是唯名而取的,並非從它的究竟性質及境的那一方面產生的。因此我們可以了解事物以及特徵,所依以及能依,相互之間的關係。雖然乍看之下好像是從那一方面產生,由它們的究竟性質而產生,但是實際上尋找的時候卻不是如此,尤其以無漏根本智尋找諸法究竟性質,是找不到的。所以說不生不滅、不常不斷。以無漏根本智,看不到生和滅等,完全遮擋這些戲論。無漏根本智所看到的不生,遮擋生的部分,就是屬於空性;經由這樣對空性的認識,斷除了暫時的污穢。「善滅諸戲論」。就是無漏根本智不會看到任何的戲論,因由這無漏根本智斷除了一切暫時的污穢,就是諸佛了,得到了最究竟的寂靜。

「我稽首禮佛,諸說中第一。」因為諸佛能如實的了解這一切深奧的道理,而自己很自在的,不需要經過任何人,就可以說出這深奧的道理,所以我禮拜佛,我讚歎佛。

三、宗大師的正理海(中觀根本慧論釋)

接著我們講解宗大師對中論所作的解釋----正理海。宗大師從杜拿到衛藏之後,跟隨了許多精通佛法的專家、上師們學習,觀察諸法的究竟性質;也就是針對空性下手,努力認真的研究,因此在空性這一方面,有了相當殊勝的見解。慢慢地,宗大師可以直接見到文殊師利菩薩,與文殊師利菩薩直接溝通。那時文殊師利菩薩簡單的介紹一些空性的道理,並對宗大師說:「我現在所介紹的,好比種子一樣,你好好地保留起來,假使你要悟空,最好要學習龍樹菩薩、提婆菩薩等著作的中觀道理。中觀的這些論典,要經由學習,才有辦法認識。不僅如此,還要凈罪集資,才能了解空性的道理。」於是宗大師與八大弟子一起去閉關了。在閉關的時候,宗大師只吃糌粑粉,他的一位弟子每天只吃一粒稻米而已,生活確實是相當的苦,經過了許多艱難的苦行之後。有一天,宗大師在夢中見到龍樹眷屬五尊,就是龍樹菩薩、提婆菩薩、月稱菩薩、清辨論師以及佛護論師。之後,有一位自稱是佛護菩薩的印度比丘,拿了佛護論師曾經寫過有關中觀的叫「菩大巴利達(佛護)」的一本論典,就是佛護的名字的意思,那位比丘把這本論典放在宗大師的頭上,宗大師的夢境是非常清晰。隔天早上起來,他翻閱佛護論典的時候,看到裡面所寫的一句:「外境於名言有,自性於勝義空」。

當他看到這句偈頌的時候,就認識空性,證悟了空性,體會到空性。何謂體會空性呢?那時候他不只完全遮擋有的這部分,對於緣起產生不動搖的信心,於是他才了解證悟空性。為什麼我要這樣講呢?因為空和緣起是一體的兩面,當完全證空遮擋有的當下,雖然可以對治有的執著,但是這並不完全代表了解空性的道理,在證空時,內心對緣起有不動搖的信心,沒有任何疑惑,才算真正的證空。空和緣起是一體兩面的,是不可分離的。所以宗大師對緣起產生更強的信心,當他了解了這個道理,非常感動,因而他對佛陀產生了更強烈而不共的信心。由這個因緣,他寫了緣起贊。接著宗大師寫了廣論後面的奢摩他、毘婆舍那部分,又寫辨了義不了義善說藏,然後又寫正理海,入中論善顯密意疏。但是我不敢確定是善顯密意疏先寫,還是另一部略論毘婆舍那先寫。

總之,正理海、入中論善顯密意疏、辨了義不了義善說藏、廣略二論毗婆舍那,這五部論是宗大師證悟空性之後所寫的,最主要是以空性為主。這五部論都是顯、密共同的中觀正見。為什麼我要強調是顯、密共同的中觀正見?因為密里對於空性的道理,有不共的修行方式。通常我們講「見」,或者「緣」;看見的見,以見來講,它有兩個意思,一個所見一個能見;以緣來講,一個所緣一個能緣。我們講到緣這個境的時候,所緣就是境,能緣就是識,識在緣這個境,所緣就是境本身。所以顯、密共同來講,最主要是境上的道理,境上的究竟性質;所以所緣、能緣之中能以空性的道理作為解釋。但是以密來講,最主要是講能緣的識,以能緣部分作為空性的解釋及修持,所以安立大手印以及大圓滿。以宗大師空樂不二的智慧的中觀正見,最主要也是以能緣以及能見的方式,作為修持中觀正見的一個方便。

因此,西藏的許多上師曾經講過顯、密的中觀正見有衝突,是不相同的,但是我認為以所緣境,即剛才我所講的所緣來看,中觀正見是相同的;以能緣境能見的角度來看,它是不相同的,應該這樣的解釋。因此在修學大手印、大圓滿以及空樂雙修的時候,最主要都是以止觀作為修持的。在無上瑜珈的時候,不管是薩迦、噶舉、或是寧瑪巴、格魯巴,都是由止觀修學毘婆舍那,這裡面講得非常清楚。大手印、大圓滿、聲名不二智能以及空樂不二智能,這四者本身所修持的境都是相同的,但是有些內部的殊勝是有點不同的。在西藏各派的許多上師,他們曾經解釋空性的道理,但是宗大師不共的特徵,透過認識空性,對緣起產生更強的信心,也經由緣起,對空性產生不動搖的信心。這種解釋,就是宗大師不共的特徵。性空緣起,以及緣起性空,並非由宗大師開始講的法門,以前許多菩薩們已經講過,就好比龍樹菩薩、提婆菩薩、佛護菩薩等等。緣起贊本身已經講到緣起以及空的道理,由此我們可以了解,雖然龍樹菩薩等講到緣起性空以及性空緣起,但是宗大師經過研究,更詳細的解釋緣起和性空的道理。這是宗大師一個不共的殊勝。

現在我們解釋正理海的禮讚文,首先禮讚本師釋迦牟尼佛,禮讚的方式也是和中論里一樣。因為釋迦牟尼佛很自在的、不需要依靠其它人就可以說出這麼深奧的道理,所以我禮讚釋迦牟尼佛。接下就禮讚文殊師利菩薩,因為文殊師利菩薩具足深奧的智慧,辨別了一切世俗和勝義的道理,因此禮讚文殊師利菩薩。次又禮讚龍樹菩薩,因為龍樹菩薩以廣大的理由安立空性的道理,所以禮讚龍樹菩薩,以及提婆菩薩、馬鳴菩薩,這之後又特別禮讚佛護菩薩以及月稱菩薩,因為佛護菩薩以及月稱菩薩,他們更詳細的解釋空性的道理。最後禮讚所有印度的、西藏的先輩大師們,願在輪迴末盡之前,希求永久的救拔我們。

宗大師講到為什麼要著作正理海的原因,因為有許多認識的法友,懇切的要求宗大師寫部有關中論的解釋,於是宗大師寫了這部正理海。他說:這部論不是為了三種人而寫,第一、對於認為諸法無自性,就只在「諸法無自性」這名字上觀修的這種人,我不講這部論。懂這個意思嗎?就是有些人認為修空就是什麼都空空的,什麼都沒有,就完全在「諸法無自性」這名相上打轉,這種人,我不對他講這部論。第二種就是看了很多有關空性的論典,覺得已經足夠了,這種人我也不對他講。第三種是雖然看了很多中論的經典,也仔細研究了,但不拿來運用,這種人我也不對他講。所以他破除這三種見解膚淺的人,而隱喻我們不該這樣作。不是在名相上打轉,要多看多學,還要能思惟應用。之後又講到過去的自在瑜珈師,現在的瑜珈師以及未來的瑜珈師,他們能得到自在瑜珈的果位,都必須研究般若經最深奧空性的道理而得成就的。所以空性這條道路,很深廣的這條道路,不只是過去的瑜珈師已經走過的,現在的瑜珈師還要走、未來的瑜珈師也同樣是要走這條路,是屬於千百甚至無數的瑜珈師要走的一條道路。這條道路,也就是空性的道理。我今天講解空性的道理,希望能破除一切對於空性誤解的黑暗,以及不了解空性道理的黑暗、愚痴。宗大師要去除的黑暗、愚痴分兩種:第一就是不了解空性,第二就是會錯意,顛倒了空性的道理,希望由這部論能破除這一切黑暗、愚痴。於是請你們好好的聽聞中觀。他最後講了這句話。

我們要了解何謂中觀?我用另方式作解釋,可能比較容易了解。不了解苦集滅道四諦,就是不認識佛法。如果我們認為佛就是佛像,而跟隨佛像,就不是真正的佛教徒,不認識佛法。何謂真正的認識佛法呢?必須經由四諦的道理,認識了四諦,才能認識佛法。所謂認識四諦,不是會念苦集滅道這四個字,或能說出四諦的定義就可以了,而是自己要好好思惟和實際上是否符合,實際上是否真的有苦、集、滅、道?這樣仔細的研究,才有辦法認識四諦。苦和集,可以用日常生活去體會,每個人都可以體會到有苦和集的存在,這是沒有錯。但是困難的就是在滅諦和道諦了,所謂滅諦,是滅功德。滅功德是在意識上存在的滅功德,滅功德本身是滅除煩惱而得到的功德,必須由對治力,滅除煩惱才能產生的滅功德。所以要了解滅諦。第一個問題:首先要了解意識上的暫時的污垢,是否有可能完全的斷除?第二個問題:對治力是空證智慧。空證智慧是如何對治煩惱?這是先要認識的。雖然佛教的四部,都解釋滅諦的宗義,但是真正要能對滅諦產生不動搖的勝解信,必須要認識中觀所講空性的道理;我所謂的認識,並不是完全的證悟,至少了解中觀所講的空性的道理,才能了解滅諦是存在的,勝解信才能生起。那末,必須由實際上的情況,和經典上所說的互相對照,這樣一直思惟,才能真正對於解脫產生勝解信。

剛才有位上師,帶了一團人見我,有人問一個問題:「我們要用什麼方便法門,才能夠成就究竟的佛果位?」我回答:「大悲心!」他好像懷疑大悲心就可以了嗎?但是大悲心不是那麼容易可以生起的。我說:「因為大悲心本身是不忍他人得到痛苦的心,首先要了解他人的痛苦是什麼?不認識痛苦,大悲心是不可能生起的;了解痛苦是可以離開的,這樣才能生起悲心。要了解痛苦是可以離開的,必須要有很多的層次,能了解四諦的道理,能了解滅諦,才有辦法生起大悲心。我現在要強調一點,要生起大悲心,至少要認識空性,我不是說完全證悟空性,要認識、了解空性的道理。它是符合實際的,這樣對佛法才有真正的勝解信。佛陀講過許多法,有些是我們很容易了解的,稱為現前分,有些我們無法直接了解、無法用體會的,稱為隱蔽分。「佛陀所說的隱蔽分,我們怎麼可能相信呢?」有人問說。於是那位上師回答:「經由空性的道理,就可以破除這些疑惑」。

認識空性是非常重要的,所謂認識空性,並非是釋迦牟尼佛講的,我們去學就好了,這樣是不可能認識空性的;認識空性,要好好地思惟和實際是否符合,經典所介紹的,經過仔細的研究,才有辦法認識空性。但是我們至少要有一個對照的對象,所以要透過導師釋迦牟尼佛所指導的經典,才有辦法認識。但是,導師釋迦牟尼佛所講解的經典有很多種,有了義的、有不了義的,那該怎麼辦呢?這裡我想向你們介紹何謂了義、不了義?以佛教四部來說,下部認為佛陀講的經一定是了義經,沒有不了義的,尤其是毘婆沙宗;唯識認為了義經就是可以依照語言辭義安立的,辭義和實際上符合,就是了義經,辭義和實際上不符合,就是不了義經。好比說,要殺父親,要殺母親(十二緣起有支的愛及取,愛取必須斷除之意)。辭義和實際上不符合,是不了義經,這是唯識的說法。中觀認為了義是空性,不了義是世俗,講解空性的經典就是了義經,講解世俗的經典就是不了義經。所以我們要用智慧分辨,這部經的內容是講空性或是講世俗,由於這樣的認識,才能了解佛陀所講的,是了義還是不了義。才有辦法跟實際上符合對照,何謂是空性,由經典才可以了解空性。

至於如何辨別了義和不了義,並非依經文說這部經是了義的,那部經是不了義的,如解深密經,我就不再作解釋了。最重要的是依靠智慧辨別的,如果要依靠經典,這部經典說這是了義經,另外一部經典說這是不了義經,那時還得再透過經典來認識何謂了義、不了義,這樣要把所有的經典都翻過才能知道,最後,能不能得到答案仍是一個問題。所以要用智慧認識這是了義還是不了義的。我們要如何認識呢?必須透過一位專家的指導,才有辦法認識何謂了義和不了義,這位專家就是龍樹菩薩,他所寫的中觀理聚六論,就是我們辨別了義和不了義的最好方便。在中觀理聚六論解釋空性的道理,法的究竟性質;所講的法的究竟性質(空性)的經是了義經。以唯識來說三法性及二取空的道理,依他起非遍計執的空性,這是最究竟的空性,在解深密經里講得很清楚。雖然中觀也講三法性,但是我不是講中觀的意思,是講唯識所謂的依他起、圓成實。唯識依他起非是遍計執的空性,他們稱為二取空,是最究竟的空性,在解深密經里提到。但是以中觀理聚六論所作的解釋對照,是不究竟的。因為唯識所謂的二取空,並非是諸法最究竟的性質,由中觀理聚六論的道理可以破除的。如唯識的二取空作為最主要的內容的經典,我們稱為不了義經。龍樹菩薩是佛陀授記的,我們如何了解龍樹菩薩的殊勝?最主要是他的著作,這是龍樹菩薩所有弟子共同認定的。最後又講到,我們現在聽聞有關空性的論典,上師講,我們聽,做這種佛法的事業,可以得到許多功德。

接下來講解科判。

一、因由佛陀講解緣起,所以禮讚佛陀。下分大意、別意。

二、緣起法遠離一切真實戲論,如何解釋?

三、思憶佛陀功德。大意又分:

(一)、著作的內容,究竟目的,及其中的連繫。(二)、世法具有八種戲論是其特徵,如何有這八種特徵的?

(三)、互相的諍論。這是正理海大致上的科判。

現在我們講解事物和特徵之間的關係是如何成立的,並解釋緣起這兩個字。唯識以下對緣起的解釋,認為依緣而生起的是整個總名,略名稱為緣起。所以,他們認為緣起都是經由因而生起的,緣起唯有在無常法上才能安立,在常法上是無法安立緣起的存在,就是說緣起一定是無常法,常法不是緣起,這是唯識以下的理論。但是中觀並不認為如此,他們認為是互相依靠的因緣而有,這樣才是緣起。因此緣起可以包括一切法,不管是常法或無常法都是緣起,互相觀待而生起叫做緣起。好比我們說砍樹的人,必須要有一個砍樹的動作,才能安立是砍樹的人,所以砍樹的人和砍樹的動作互相依靠,互相觀待之後產生的。一切法是互相觀待、互相依靠因緣而產生的。如作者及他所作的事,所作的業,也是要互相觀待而產生的。所以緣起並不一定要依靠因而產生的果,這稱為緣起。緣起可以包括一切法,包括一切無常法及常法,互相觀待而產生,這才是緣起。宗大師在正理海裡面提到:唯識認為緣起是依因而生起的果,叫做緣起。又提到一句話,依因而產生的不一定是無常法,如滅諦;因為滅諦是依靠因而產生的,要得到滅諦之前,必須經由道諦的修持,才能得到滅諦;雖然滅諦本身是常法,但是所依靠的因並非是滅諦本身的因。所以依靠因而生起,並不一定是無常法。

剛剛我們講中論的禮讚文,提到生滅等八法,有一句「能說是因緣」。這裡的緣起主要是無常的緣起,緣起可以分為常法及無常法,但是在中論禮讚文的「能說是因緣」,指的是無常的緣起,這是後面特彆強調的。生滅等八法的事物是無常而成立了八法的戲論。在禮讚文所遮的戲論八法,雖然八法是存在的,生、滅,一、異,常、斷,來、去,都是存在的。但是所遮的是什麼?能遮的是什麼?能遮就是無漏根本智,所遮就是這八法。一般談到無漏和有漏,有很多不同的定義,但是在此主要是講無漏的定義。沒有無明煩惱及它的種子的熏習或者是它的污垢,就是無漏。在證得無漏根本智當下,沒有任何世俗的相,唯有空性而已。雖然證空智慧分為比量及現量兩種,證空比量的境也是空性。證空現量和證空比量有相當大的差別,證空比量在證空時,有世俗的相存在,我們稱為二相。但是證空現量,就是無漏根本智,在證空的當下,沒有任何世俗相,境是空性本體,好比水融於水一樣,無法分開。我們常以水融於水一般體會空性,就是講這時的智慧----空性。所以在那時,沒有任何生滅諸法,以證無漏根本智而言,生滅的諸法是所遮,能遮的就是無漏根本智。

接下來又提到一點,這是很困難的一部分。設有人問一個問題(當然沒有直接的問)。空性既然在無漏根本智的認識當下存在,無漏根本智是觀察勝義的意識、觀察勝義的智慧;勝義識也可以說是正理,空性在正理下存在,可以被正理所堪忍的勝義。那麼這是真實有,因為勝義識能堪忍這一法,勝義識可以找到空性,所以應該是真實有,不應該是虛假的,因為是勝義識所得到的,應該是真實有的。於是下面就回答了:「我所說的真實,與你所指的真實有兩種意思,假使你說是所遮(自性有)的真實,我說這不是真實;假使你唯有說是勝義識所尋找的真實,我說它是真實(空性),因為勝義識可以尋找空性。就勝義識而言,空性是真實的。所以空性是勝義識所尋找的真實,並非是自性有的真實」。假使是自性有的真實,在尋找它的究竟性質,可以找到而被正理所堪忍的,這是不可能的,也並非一定成為自性的真實。因為空性本身是勝義識所尋找的,可以被正理所堪忍的。就好比我剛剛解釋花朵生滅的特徵,是從花朵的究竟性質而存在,觀察花朵究竟性質的勝義正理,應該能尋找到勝義,但是找不到。那時因為沒有看到生滅的存在,所以尋找了花朵的空性。但是所尋找的花朵沒有找到,那麼要找花朵的空性,變成要尋找的對象,花朵的空性本身,是否從它的究竟性質那方面產生呢?這樣去尋找的時候卻又找不到,本身是唯名而取的,本身也是畢竟空的,那就是花朵的空性的空性,我們說空空,就是指這個。花朵的空性找不到,只尋找花朵空性的空,就是空空的道理。假使花朵的空性是真實有、是自性有,那麼尋找花朵空性的勝義正理應該能堪忍花朵的空性,但是無法堪忍,因為找不到,只能找到它的自性空。

自續以下認為生滅等戲論八法,應該是自性有的,因為諸法生、諸法滅、諸法是常、諸法是斷,他們這樣解釋來成立自性有;他們認為如果生滅並非從境那一方面產生,就變成我們怎麼想就變成什麼。好比把白色想成是黑色,白色會不會變成黑色呢?我們想凡夫是佛陀,但凡夫不會變成佛陀的。因為我們要成立果,必須要有同類的因,才能產生同類的果。這表示諸法是從它那一方面有能力產生的,並非由自己隨便去想而產生的,並非是唯名而取的,並非是唯有想像而產生的。所以境上必須要有一些能力,境上產生之後,才有因緣,才有生滅。自續以下以生滅的道理來安立自性有。但是中觀應成認為,假使這些生滅是自性有,那麼觀察生滅的勝義識應該要尋找到這些生滅,可是找不到;假使從它那一方面產生,我們仔細觀察應該要找得到,可是無法找到。所以諸法沒有自性,因為尋找時找不到。這裡最主要是說,依觀察諸法究竟的勝義識來講,這些都不存在;但是依靠名言識,世間安立的意識當下,以名言識而言,這些是存在的,就是這點差別。在二十四品里講得非常清楚。以小苗來說,要先生才有滅,不可能先滅而後生。當然也有些是先滅後生。在中論裡面,中文應該是不生亦不滅,對不對?但是在藏文是不滅亦不生,次第顛倒過來。為什麼要先講不滅呢?依一般人看生滅是真實的,以名言識來說,生滅是存在的,但以勝義識生滅是不存在的;假使生滅是真實有,滅不會依靠生,但滅是依靠生。所以沒有真實的滅,真實的生,次第是這樣顛倒過來的。

我剛剛也講到生滅常斷等八法,並非由勝義識安立的,以勝義識觀察當下,這些都是寂滅的。在中論里說「善滅諸戲論」,在正理海里也講到,以勝義識觀察當下,一切的所宣、能宣,所緣、能緣,一切的法,一切的戲論,全都寂滅了。在中論的根本文里講到兩個「滅」,藏文也有兩個滅,第一個滅是代表空性的意思,因為以勝義識而言,這一切是寂滅的,它本體是空的;在寂滅當下,沒有任何心王心所的分別、妄想,唯有名言安立的生老病死,而生老病死也在寂滅當下而息滅,這代表滅諦。所以第二個滅是代表滅諦的意思,第一個滅是空性的意思。所以,如理的了知唯有佛陀,佛陀自在的宣說,因此我要禮敬。禮讚文講完了,現在講二十六品。

四、生死流轉之因(觀十二因緣品第二十六)

「眾生痴所覆」剛才解釋過,空性為何如此重要呢?因為要去除煩惱,空性是扮演最主要的角色。我們被無明所覆蓋,覆蓋了何謂所取、何謂所斷的智慧。被覆蓋的智慧之眼,我們看不見實相,所以種下了輪迴的因,一直墮落在輪迴當中。佛教的宗義師都共同認為無明是煩惱的根本,因為有無明,所以墮落輪迴。所謂輪迴和解脫,並非是有一個世間的主宰,他創造一個輪迴讓我們輪迴,或者他創造一個解脫讓我們解脫,只是因為未調伏內心而輪迴,調伏之後就解脫。這個未調伏的內心,並非我們自己去爭取得到的,每個人都想要快樂,都不想要痛苦,但是為何我們永遠得到痛苦呢?原因是不了解實際的情況,無明愚痴而輪迴。雖然想要快樂,不知道什麼是快樂的因,而種下的是痛苦的因,得到的是痛苦的果,這是由未知的緣故。因此,未調伏是由未知而產生,未知就是無明、無知而產生的,調伏必須經由明及知。一般人以今生而言,假使要圓滿今生的事業,必須要了解一些事業相關的知識,才會圓滿今生的利益;為了圓滿今生的利益,因此從小就要學習受教育。為了要了知而教育,如果不知道,什麼都得不到。

無明分許多種,不了解文字的無明,也是一個缺點;但了解之後又有許多無明,如同不了解所取和所斷的無明。現在此地要解釋的無明,是指所有無知的根本,煩惱的根本。這個無知、無明,並非是未知而已。如妄語不是真實語,但不是真實語不一定是妄語;未知不一定是無明。明是痴的正對治,無明是愚痴。諸法是無自性的,由於迷惑、錯亂識,認為諸法是有自性的,而且所看到的也是自性的相。我們說空性,另一種名詞叫「如所有性」,因為諸法本來就是如此,所以稱「如所有性」。如說無我,因為離開獨立的那個我,所以說無我。了解空性的智慧,也可以稱為了解如所有性的智慧,了解無我的智慧,了解勝義智慧等等,也就是所謂的明,它的正對治是無明。無明就是執著自性有,執著從境那一方面產生的,這種愚痴就是無明。眾生由這種無明所覆蓋,「眾生痴所覆」,這個痴就是無明。

「為後起三行」,三行是身口意三業,或福業非福業不動業,造了三業感得行苦之身。行苦是依靠煩惱的業而產生的,行苦本身的定義即沒有自在,必須受其它(業)控制,而遭到一切的「受」。這種不能自在的,我們稱為行苦。我們不管做什麼,好像都是受制於其它的,自己想要的,卻不能自主,這就是行苦。得到今天這個痛苦的身軀----行苦,是如何產生的呢?假使唯有依靠意識而產生,那末意識未斷之前,只要有意識,就有苦了嗎?也不一定。好比苦苦和壞苦,都是依靠意識而產生的,所依也是由意識而產生的,但是有意識也不一定有苦苦及壞苦,有時候有快樂,有時候有痛苦。雖然我們依靠意識,有時候會感受到痛苦,但不代表有意識就一定要有痛苦,因為有意識會有「生」,所以,我們現在得到這個行苦,並不是只有生而得到的,也並非唯有依靠意識的存在產生,它的產生的原動能力是業。業是必須經由行者做某一件事情的能力而產生的果,業最主要的根源就是無明,由無明而產生業,再由業產生這個身軀,我們就稱為行苦。

推動能生起行苦的業最主要的力量,就是貪著我。當我們在想我的時候,會感覺到我好比是一個國王,我的身軀、我的意識,好比是眷屬一樣,會有這種的感受。我們也會說,我的手、我的腳、我的東西,甚至把手切斷,放在那裡,仍會覺得那是我的手。好像無形之中,有個很大的隔離在身心之中,我好像是在身心的隙縫中存在,是兩個不同的東西,我控制身心,身心被我控制,會有這種的感受。我的執著也分許多種:第一種是常一自主的我的執著。第二種稱為補特伽羅之實體有的執著。補特伽羅之實體有的執著本身也可以分為兩種:一、我和身心是不相干的執著,二、我和身心雖然有關係,認為補特伽羅本身是實體有的,這種執著是俱生有的。而常一自主和身心不相干的這兩種執著,我們稱為非俱生(遍計我執或分別我執),必須應由其它宗義的見解才產生的執著,並非是自然產生的。俱生我執是如何執著呢?當仔細觀察的時候,會覺得我好比國王,我的身軀好比眷屬一樣,我可以控制我的身軀。舉一個簡單的例子,假使今天我得癌症,有一個人在我面前,而兩個身軀可以交換,並且他也願意跟我交換,我一定會很樂意和他交換,自然而然會有這種執著。再舉一個例子,同樣的道理,假使有一個人比我各方面的外形都要好,他願意跟我換,我自然而然也會想跟他換。這表示我可以控制身,身被我控制,這兩者之間雖然有關係,但是就好像是國王和眷屬的一種感覺,這種感覺是自然而然有的。所以,執著我是完全獨立的、真實的,這一種的執著,以及覺得我好像實體是空空的、是屬空性、唯名而取的執著,這兩個的力量來比較,你們覺得有沒有大小的差別?再以王同志為例,如果我對王同志產生很強烈的貪心時,我會認為王的任何一部分都非常完美;當我對王產生很強烈的瞋恨心時,無論如何,他沒有任何好處,這是一定有的。在很強烈的心態之下,你用另外一個角度,問自己很強烈的貪心或瞋恨心,剛才所認為很好或很壞的王,他到底在那裡?是在身上呢?還是在心上呢?在問自己這個很強烈的貪心或瞋心時,會不會覺得給心一個很大的震撼,好像它變得空空的,好像剛才所認為的王同志不見了。你們會不會有這種感覺?我再問你們一個問題,當你在好幾百人中看到王同志的感覺,和你針對王同志產生很強的貪、瞋時所看到的王同志的感覺,是不是不同?你可以再觀察,當你看到某個東西時,以及對這個東西產生很強的貪心時,對這個東西的兩種感覺,是不是有很大的差別?這是我們要好好去觀察的,而且我們最主要的觀察,也是從這一方面下手。我們可以了解,當煩惱產生的時候,對這個事物的感覺完全不同,會認為它是完全獨立的、從它那一方面產生的,它是現實的,它是自性的產生,這是每個人都會有的一種執著。雖然我們不管對任何法,都會認為是自性有的,會看到這是自相存在的,但是煩惱產生的時候,這種感受更強。在廣論里也說到,我們的無明愚痴,在執著境的時候,都會看到自性有。但是我們意識在執著境,在執著事物的時候,大概分三種情況:一、認為是完全真實的。二、認為是不真實的。三、不分真實或不真實的。以這三種情況之下而執著每一種事物。但是,它是自性有的這種相,是一直都有的。

你們回去的時候,自己觀察一下,當你生起貪、瞋的時候,是怎麼樣的一種執著?感受是如何?別人讚歎你的時候,你就覺得很高興,諷刺你的時候,你就覺得很痛苦、或是很煩惱。諸如此類問題的感覺,要好好的思惟觀察,這是否真實的?有沒有這種真實的情況?通常我們尋找我的時候,有的尋找是在頭上,還是在耳朵上,鼻子上等等,這樣尋找也是可以的,也是不錯的方法。明天我問你們什麼叫做「我」,你們要好好的找出答案,這是你們的回家功課。

佛教的四部宗義師都講無明、輪迴的次第、以及遮的次第,當然四部也講十二因緣,從第一支無明到第十二支老死。無明是無知、愚痴,不了解何謂快樂的因,也不了解何謂痛苦的因,即使了解什麼是快樂的因,但不會促使我們去做;雖然了解是痛苦的因,但是我們不會放棄,這就是無明。昨天介紹過我執,我執並不一定是想到我的執著,是要破除的。我、你、他是存在的,釋迦牟尼佛及其它善逝、如來,他們也會想到「我」,因為我和你是存在的。現在要破除的我執,不是實際上(名言上)的我,超越了實際上的我,讓我們看到不符合實際的、跟實際相違的一個我,不只是看到,還去執著,這種執著是顛倒的,我們稱為顛倒識。

同樣的,想要離苦得樂的心態,大致也可分為兩種:

一、由無明愚痴所引生的我想要離苦得樂的執著。

二、實際上的我是存在的,讓自己想得到快樂,不想要痛苦,這種我也是有的。

同樣,排斥痛苦的心也可以分兩種:

一、不顛倒識。我們不想要痛苦,是應該的,這種心態是不顛倒識,是正確的。

二、瞋,是我們要斷的。以瞋來說,是完全排斥痛苦的,過分的瞋是屬於煩惱的一部分,瞋本身是顛倒識。

以欲求心、希求心來說,我們說增上生是很重要的,是應該要得到的,快樂也是應該要得到的,欲求永遠的快樂,想要成就無上菩提的心,是不顛倒的。但是過分貪求,就變成貪心了。欲求的心也分兩種,一種是貪,是我們要放棄的,一種是希求要成佛果的心,是我們需要的。

外道所安立的我,身軀好比我的包袱,我到後世,就放棄了這個包袱,放棄了這個身軀,我再取另一包袱,就是後世的身軀。所以外道認為我是常的、不變化的,而身軀好比包袱,是可以替換的。外道安立的我,是一個永遠不變的常,是獨立的一,所以是常一自主的我。但是一般人在執著我的時候,只會認為我是真實的,不會認為我是永遠不變的。俱生我執是自然而然生起的我執,但不會執著我是永遠不變的。所以,外道安立的常一自主的我,稱為遍計執,而不是俱生執。為什麼是遍計呢?因為由宗派見解產生的一種顛倒的執著,不是自然俱生就有的。所以外道安立的常一自主的我執,並非輪迴的根本,因為不是俱生的執著,是屬於遍計的執著。

下部認為我和身軀是不相干的,好比包袱一般,這是不合理的,是與正理相違的。下部認為我和身軀是有關係的,但是要尋找假義的我時,必須要找得到我的存在,所以我是在五蘊的隙縫當中存在的,一定要找到。少年的我、中年的我和老年的我,是同一個我,假使身軀是我,是不對的,因為身軀時常改變。這樣尋找,從前生到今生,今生到後世的我,既然存在的,應該是在意識上存在。如果在眼識的話,眼識的增上緣是眼根,是不穩定的,但是意識是永遠都存在的,從前世到今生,從今生到後世,所以意識應該是我。這是下部所安立的。

隨經瑜珈行者,他們認為,在禪修境界里所謂滅盡定時,所有的意識都消失,假使第六意識是我,那時我就會不見才對,所以我並不是第六意識,我是阿賴耶識,這是隨經瑜珈行者所安立的。而且他們又舉另外一個正理來破除第六意識是我。在無間道根本智,見道、無間道的時候,第六意識是無漏根本智,假使無漏的智慧是我,那末眾生就變成無漏的眾生,這樣是不合理的。由這些理由,他們認為第八阿賴耶識是我,第六意識不是我,這是隨經瑜珈行者所安立的。

但是,龍樹菩薩和提婆菩薩,他們認為我不應該是在從境上的那一方面存在的,我不應該是尋找可以找得到的;認為我雖是由五蘊而安立的,但安立的方式,是唯名及唯分別心安立而已,除此之外,境上(五蘊)本身找不到任何的我。因為一般的事物從境上尋找,也找不到實有的;這個事物必須經由它的分支取名安立而已。同樣的道理,我也是如此,假使找不到,並非我沒有,就像事物一樣境上找不到,但是事物是存在的,由支分唯名而安立。

「眾生痴所覆」,愚痴是指無明,龍樹菩薩在七十空性論說:「因緣所生法,分別為真實,佛說為無明,出生十二支。」一切法都是由因緣產生的,因為是緣起的,所以沒有自性,眾生由錯亂識蒙蔽了智慧之眼,認為是自性有,這是無知、愚痴,就是無明。昨天讓你們觀察我在那裡?一般對我的看法,會覺得有時候我在身上,有時候我在意識上,當認為我比我的身心都要重要,好像有一個勝過我的身心的獨立的、真實的東西出現,這種執著產生的時候就是我執,也就是無明。

上部認為,無明也分兩種,一是人我執,一是法我執。因為所緣處不同,一是眾生補特伽羅,一是補特伽羅所有的身軀,所享有的五蘊。好比貪心本身的所緣境,大致可分兩種:一是貪眾生、貪某人,這種所緣境是補特伽羅。一是貪我的念珠、我的衣服、我的房子等等,這種所緣境是非補特伽羅。同樣的,無明也分兩種,所緣補特伽羅的我執,稱為人我執,所緣不是眾生,而是其它的法,稱為法我執。人我執也可以分兩種,緣自己而產生的我執稱為身見,薩加耶見。緣眾生而產生的我執,就不是身見。中觀應成派認為,人我執、法我執沒有粗細的分別,只是所緣不同而已,所緣補特伽羅的我執,稱為人我執,所緣五蘊蘊體的我執,稱為法我執。人我執生起之前,必須透過補特伽羅的身軀或外形執著。例如,對一個札西、或是王同志、或是毛同志,首先要看到他的外形的相,才會執著他是札西,是王同志或是毛同志。所以說,身見、薩加耶見的基礎是法我執,因為要透過外相而執著,以法我執為基礎而生起薩伽耶見、身見。以次第來講,是以法我執為基礎,而生起人我執。

「以諸行因緣,識受六道身,以有識著故,增長於名色。」十二因緣的第一支無明。每一個人都想離苦得樂,但是對我的看法,認為我是一個真實的、獨立的、很現實的我存在,所以離苦得樂的心態完全不同;認為有一個現實的、獨立的快樂去追求,喜愛、貪求這種現實的、真實的、獨立的快樂,我們稱為貪;認為有一個現實的、獨立的痛苦去排斥,強烈排斥現實的痛苦的心,我們稱為瞋。所以由痴產生了貪和瞋,痴最主要就是無明,所以貪瞋痴三種煩惱及其它二十一種隨煩惱,六種主要煩惱等所有的煩惱,都是由無明所產生的。由於這些煩惱,使我們造業,就是第二支行。業大致分三種,有兩種分法,第一種是身、口、意三業;第二種是善業、惡業、不動業(生在色界及無色界的業),就是引業。這些業在隨眠的時候,它的所依是意識,就是第三支識。意識從以前到現在,從現在到未來,續流是不斷的。由意識而取的眾生,也從以前到現在,從現在到未來,業就留在意識上。剛開始這個業,從隨眠的那一剎那,習氣已經留在意識上,這個意識稱為因位的意識;到了後世,經由引業產生後世的意識,稱為果位的意識。這是解釋第三支意識。所謂隨眠,就是習氣。隨眠本身是意識?還是非意識?這是一個問題,習氣是否是無記?是否是不相應行?這是一些諍論的問題,要詳細的研究。

中觀是達到「中」的方法。

中庸是「到達」後的起用。

這個題目挺有意思的，先佔坑。

你確定佛說過「中觀」這個詞？？

中庸是權衡利弊自保之術，中觀是不住相