上座部佛教中有關於第七識，第八識，的講解嗎？

01-31

原始佛教

補特伽羅確實是在經藏裡面有提及，但是第八識。。。相對原始的經藏完全沒有這個詞；

佛陀早就說過對「我是否存在」的討論是邪見（六種），後來的論師都瞎嗎？

變相的討論這種邪見還是邪見。

中部2經/一切煩惱經 (根本法門品[1])(莊春江譯)

以不應該被作意的法之作意，以應該被作意的法之不作意而未生起的煩惱生起，已生起的煩惱增大。
他這樣不如理作意：
『我過去世存在嗎？我過去世不存在嗎？我過去世是什麼呢？我過去世的情形如何呢？我過去世曾經是什麼，[後來]又變成什麼？
我未來世存在嗎？我未來世不存在嗎？我未來世會是什麼呢？我未來世的情形如何呢？我未來世會是什麼，[以後]又變成什麼？』或者，他現在內心對現在世有疑惑：
『我存在嗎？我不存在嗎？我是什麼？我的情形如何？這眾生從何而來，將往何去？』
　　當他這麼不如理作意時，六種見的某個見生起：
『有我的真我』之見會真實、堅固地生起，或者，
『沒有我的真我』之見會真實、堅固地生起，或者，
『我就以真我認知真我』之見會真實、堅固地生起，或者，
『我就以真我認知非真我』之見會真實、堅固地生起，或者，

『我就以非真我認知真我』之見會真實、堅固地生起，抑或有這樣的見：
『這個說話的、能感受之我的真我到處經驗善、惡業的果報，而這個我的真我是常的、堅固的、常恆的、不變易法，它將正如等同常恆那樣存續。』
比丘們！這惡見被稱為：叢林之見；荒漠之見；歪曲之見；動搖之見；束縛之見。
比丘們！被見之束縛所束縛，未受教導的一般人不從生、老、死、愁、悲、苦、憂、絕望被釋放，我說：『他不從苦被釋放。』

沒有，即使是大乘。到了龍樹時期，也沒有八識說。大智度論卷12：

佛說六識：眼識及眼識相應法，共緣色，不緣屋舍、城郭種種諸名。耳、鼻、舌、身識，亦如是。意識及意識相應法，知眼、知色、知眼識，乃至知意、知法、知意識。是識所緣法，皆空無我。生滅故，不自在故。無為法中亦不計我，苦樂不受故。是中若彊有我法，應當有第七識識我；而今不爾，以是故知無我。

唯識論師為解決這個問題不惜重新注釋《中論》，以調和兩宗見解。

但從發展說的脈絡來看，唯識學說的出現是必然的。唯識是一個糅合了大乘經典、有部框架、經量部種子學說、改進犢子部補特伽羅的流派。唯識學派可以說是佛教體系學說的巔峰。

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附：維基補特伽羅詞條

https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%A3%9C%E7%89%B9%E4%BC%BD%E7%BE%85_(%E4%BD%9B%E6%95%99)

各宗派闡述[編輯]

部派佛教中，說一切有部迦多衍尼子《發智論》主張「無補特伽羅」[14]，後來提婆設摩《識身論》自稱性空論者，將支持「有補特伽羅」的宗派概括統稱為補特伽羅論者。被包括在其中的部派，包括了主張「補特伽羅自體實有」的犢子部[15]及其支派正量部等，和認為「有勝義補特伽羅」的說轉部[16]等。

其他部派佛教部派和大乘佛教宗派，對不施設輪迴主體前提下業的承載問題有各自的解說。

部派佛教[編輯]

說一切有部[編輯]

說一切有部提出假名說，認為補特伽羅只是五陰所形成的假名，並沒有實質的存在。

犢子部[編輯]

佛教中最早提出補特伽羅學說的是犢子部。犢子部認為，眾生在輪迴之中，必定有個主體在轉移，這個主體即是補特伽羅，又被稱為非即非離蘊、不可說我。補特伽羅攜帶著業，從前世轉生至後世，形成各種不同的生命型態。

後人總結犢子部所認為的補特伽羅有三個特徵：

是輪迴的主體[17]。
是記憶的主體[18]。
是六識的主體[19]。

經量部[編輯]

經量部提出種子說，認為業力的傳遞，如同植物一般，有種子、相續、結果三個階段。眾生因為業報，在心識中薰成種子，種子流轉到後世，再度發芽，形成下一生。

赤銅鍱部[編輯]

巴利經藏記載，補特伽羅是具有連貫業力的輪迴意義上的人、有情[20]。在赤銅鍱部《論事》中，認為補特伽羅並非「諦義、勝義」[21]上的存在，而是世俗概念上的施設。

大乘佛教[編輯]

中觀派[編輯]

說一切有部的說法被中觀派繼承，他們反對補特伽羅是實有的，認為因為存在補特伽羅我執，誤認為五陰積聚是實有的，才會讓眾生流轉。

唯識派[編輯]

唯識派在經量部的種子說的基礎上，提出八識說。認為存在一種細微的心識，稱為阿賴耶識，它是生死的根本。

如來藏學派[編輯]

如來藏學派認為，存在一個真正的我，又稱如來藏或佛性。

聲聞佛教中的意（manas）這裡雖然與後來唯識學中的末那識詞是一樣，但效果明顯不同，可以說後來六七八三識是對聲聞佛教時期的namas不同功能的拓展和在語詞中的固化…

這樣區分的好處是更有邏輯、層次，因此在論辯中更有勝率，但其壞處也是很明顯的。阿賴耶識的「無漏種子」暗含了「佛性」的理論基礎，為如來藏系的興起奠定了理論根基。

但事實上，意、末那、阿賴耶、有漏種子和無漏種子也好，還是中觀學派的「空」也好本質上都是唯名論意義上的概念，但到了如來藏系的時候，這些概念就有了「實在論」的意義。亦即在中觀和瑜伽中的「假名」的名相在如來藏系中指向了實體。

不過如樓上所說，瑜伽大乘的興起，無論是概念上的精確程度還是邏輯上的嚴謹程度都在佛教史上空前絕後，但我更傾向於認為是為了適應笈多王朝時期的論辯風氣而不是教理髮展的必然結果，因為其實瑜伽大乘的論師一直在嚴防死守不要使「如來藏」思想滲入。

七八識其實是意識的細分，而意識也不僅僅是那個思慮的意識，依意根而轉的都是意識，這種定義下的意識不僅僅是思量緣慮性質，南傳立的有分、結生等心，就是思量緣慮性質不顯明的，和阿賴耶識的功能有相似之處。如果你是南傳學人，認識到有相似性這點即可，阿賴耶的其他功能南傳經論沒有記載，因為沒有明確記載，就容易發生爭論，而阿賴耶識的相關爭論對於解脫證阿羅漢來說並非是必要的。如果你是北傳學人，那還是得依據北傳唯識經論學習，南傳的有分結生等作為一個參考，不宜直接劃等號。

有，在南傳佛教，第八識就是死心，結生心以及有分心。而第七識是產生根本無明的。

第八識依照成唯識論的記載，它是一種推論，成唯識論列了10種推理，其中第六個推理認為第八識就是眾生死亡以及出生前的心識，因為這兩個階段沒有第六識，但是眾生必須有心識存在，這個識就是第八識，也就是八識規律頌中的「後去先來作主翁」，第八識是最後離開的識，也是最先進入色身的識，這個說法對應了南傳佛教的死心和結生心，死心是一生中最後的心識，結生心是第一個心識; 證明第八識存在的第九個推理就是滅盡定中，沒有前六識，但是佛陀說過，滅盡定存在「壽暖識」，唯識宗認為這個識便是第八識，而南傳佛教認為這叫有分心，有分心是指生命跡象，或者識微弱的相續性。因此可以得知，南傳佛教的死心，結生心以及有分心，合起來就是唯識宗的第八識。

第七識在南傳佛教也有，唯識宗的第七識實際上就是原始佛教或者南傳佛教的無明的所在處，唯識宗認為第七識是指有一個識會不斷的把第八識認為是我（我是指真實的恆常不滅的，不是指自己），而第八識我們知道，屬於死心，結生心以及有分心，按照現代心理學，這都是潛意識的範疇，所以第七識就是產生眾生潛意識裡的無明的識，認為第八識或者輪迴的精神體斷滅不掉，因此這是最根本的無明，它的體現就是，假如一個人見道了，第六識已經完全徹悟，破除了我執，但是遇到境界依然會起煩惱，這就是因為潛意識中的無明依然沒有破除，所以原始佛教會說阿羅漢會啟用金剛喻定斷滅非想非非想處最後一品無明，這最後一品無明就是第七識對第八識的執取，斷掉以後就是阿羅漢果位（大乘則是佛果），三界沒有煩惱。因此，第七識在南傳佛教就是指根本無明的所在處，是阿羅漢啟用金剛喻定所斷的根本煩惱，但是注意的是，唯識宗認為即便無明斷滅，第七識也不會斷滅，只是它不會認為第八識恆常不滅而已，所以第七識可以理解為第六識的潛層意識，可以產生微弱的思維

北傳自己玩的開心就好。為啥讓我們上座部背書…………

有分心、結生心屬於同一類心。但不是一個。

關於第七識，第八識已經前六識，只有唯識學講的最清楚。這是大乘法門，上座部是小乘法門，還尚且沒有此法門。

有分識與潛在識

【有分識】其次，被認為是潛在心的，即是有分識。所謂「有分識」，是指作為輪迴性存在部分的識，這是南方上座部的巴利佛教所說的。

《大乘成業論》，大31, 785a：赤銅鍱部經中，建立有分識名。

《顯識論》，大31,881a：「若他毗梨部，名有分識。有分者生處，即是生因生緣。此有分識體，是果報法，決是自性無記也。六識起三業，所攝持六識自謝滅，由有分識，攝持力用在。

在下列各書中，以「聖者上座部、上座部、分別部」等名，介紹南方上座部的有分識。《攝大乘論無性釋》卷2，大31,386b、《成唯識論樞要》下本，大43,

635b以下、《成唯識論述記》四本，大43,354b，其中，在《樞要》中，以九心輪說明有分識等作用。又，在與巴利佛教有關的《解脫道論》卷10，大32,449b中，也有說明有分識。

在巴利文獻中，說明有分識的部分如下所示：Atthasālinī,

pp. 266, 269ff,
279ff.; Visuddhi-magga p. 475 ff.; Compendium of philosophy, p. 26 ff. 又，《大寶積經》卷73，大11, 418a所說：「前識既滅，生分識生，生分相續，心種類不絕……」的「生分識」，可能是有分識，但是，無法判斷這是否為南方上座部之說。

關於有分識，巴利論藏最後的《發趣論》各處皆有提到，在此以前的六論則完全沒有出現此名稱，其實初期論書以來所說的八十九心中，作為三界諸有情的基礎心的十九心，即是作為有分識而存續。關於這點，在論藏的注釋書或綱要書等中，有詳細的說明，但是，在此只想從其潛在識的立場簡單做介紹。

巴利的有分識，即是作為過去善不善行為結果的異熟識，由前世一切行為的結果，而規定有情的下一生，決定其投生的命運。也就是，有情在結束前生時，依據前生的善惡業，投生到其對應的世界，前生的最後死心cuti-citta，以及接續往下一生的結生心，都是前生善惡業的果報、異熟。

而投生到下一生的最初剎那之結生心，是此有情一生的基礎心，此基礎心稱為「有分識」。

因此，在有分識中，過去世所有的經驗，都被保持成為潛在力。此有分識因每個人過去不同的經驗，而有其個別性，在其一生中，雖然它作為基礎心而不會被改變，但是，實際上隨著出生後善惡業的經驗，多少一定會有所變化。我們每做完善惡行為，此經驗就被善噁心之後生起的彼所緣心保持著，這是因為它要被送到之後相繼生起的有分識的緣故。

　　巴利的有分識，在有情出生時，生成結生心，在之後無意識的剎那，則被繼續維持成有分識，在表面心的善惡等經驗之後，成為保持經驗的彼所緣心而作用，作用終了後，再潛在為有分心。此場合，巴利佛教與有部等相同，主張意識之流只有一條，所以，有分心之時，表面心不生起；表面心作用時，有分心斷絕。但是，實際上不論表面識如何，保持過去全部經驗的有分識，應該都是一類相續的，若非如此，作為過去經驗的智能、性格等素質，或者記憶等，在表面心生起時，會一時喪失，表面心消失後，又再生起，這是不合理且不可能的事。儘管如此，因為主張二心不俱起說，所以提出潛在識會斷絕的說法，這點比唯識法相學所主張的，阿賴耶識不論諸六識如何，總是一類相續的合理說，略遜一籌。

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細心、一味蘊、窮生死蘊與潛在識

細心　（術語）(細意識)

細意識

　　部派佛教大眾部立細意識，《異部宗輪論》謂：大眾部主張「心遍於身」。窺基於《異

部宗輪論述記》中詮釋曰：「細意識遍依身住，觸身夾足，俱能覺受，故知細意識遍住於身，

非一剎那能次第覺，定知細意識遍住身中。」這是從「執受」上推論出來的。以心為能執受，

所執受的是根身，此執受之心，就是細意識。

細意識

　（術語）微細之意識也。又名細心。即於生死等之位相續不斷之微細意識也。成唯識論三

所謂「有餘部執生死等位，別有一類微細意識，行相所緣俱不可了，應知即是此第八識。」

是也。是為小乘上座部所立，但本末之執計不同。見唯識述記四、了義燈四等。

輪迴(samsara)

　　lunhui

　　佛教教義。又作流轉、輪轉等。音譯僧娑洛。謂眾生於六道中猶如車輪旋轉，循環不已，流轉無窮。印度婆羅門教、耆那教等都採用這種理論作為它們的根本教義之一。

輪迴的思想最早見於「梵書」，在「奧義書」中有比較系統的闡述。「奧義書」認為，一個人的靈魂（我）在死後可以在另一個軀殼中轉生，轉生的形態取決於他生前的行為（業），行善者得善報，行惡者得惡報，有的可以進入天道、祖道（人間），有的則墮落入獸道，淪為畜生等。

佛教沿用了這個原則並作了進一步的發展。原始佛教採用業感緣起的學說解釋輪迴之道。認為眾生今世不同的業力在來世可以獲得不同的果報，貪嗔痴等煩惱可造成惡業，由惡業招感苦報。苦報之果，果上又起惑造新業，再感未來果報，往複流轉，輪迴不止。因此輪迴貫通現在、過去和未來三世，包攝六道（天上、人間、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生）、四生（胎

生、卵生、化生、濕生）。

但是佛教認為有情的生命是依緣而起並且處於經常不息的演變之中，那麼造業、受報、進入生死輪迴的主體是誰呢？有些部派佛教為了解釋這個問題，提出了變相靈魂的「中有」或「中陰」理論。

例如犢子部提出了「不可說的補特伽羅」，補特伽羅（我）意譯為「數取趣」，意思是說一次一次地在六趣（道）中輪迴受生，也就是輪迴的主體；經量部提出了「勝義補特伽羅」，認為補特伽羅是由永恆的體性「一味蘊」（「報主

的細意識」）所構成，它是由前生轉到後世的主體；大眾部提出「一心相續說」，認為有情的心和心所的相續活動中，有著一種永恆的內在本性，這種本性就是輪迴的主體。

以上這種輪迴主體的學說在大乘佛教中又有了新的發展。大乘瑜伽行派認為阿賴耶識在輪迴中被稱為執持識，執持識是無始以來各種生類輪迴轉生的生命的主宰，也就是輪迴果報的主體。

受生命終證

p0730

　　成唯識論三卷二十頁云：又契經說：諸有情類，受生命終，必住散心；非無心定。若無此識；生死時心，不應有故。謂生死時，身心惛昧，如睡無夢，極悶絕時。明了轉識，必不現起。又此位中，六種轉識，行相所緣，不可知故；如無心位，必不現行。六種轉識行相所緣，有必可知。如余時故。真異熟識，極微細故；行相、所緣、俱不可了。是引業果。一期相續，恆無轉變。是散有心。名生死心，不違正理。有說五識此位定無。意識取境，或因五

識，或因他教，或定為因。生位諸因，既不可得；故受生位，意識亦無。若爾；有情生無色界，後時意識，永不生。定心必由散意識引。五識、他教、彼界必無。引定散心，無由起

故。若謂彼定由串習力，後時率爾能現在前；彼初生時，寧不現起。又欲色界初受生時串習

意識，亦應現起。若由惛昧，初未現前；此即前因，何勞別說。有餘部執：生死等位，別有

一類微細意識，行相所緣，俱不可了。應知即是此第八識。極成意識。不如是故。又將死時，

由善惡業，下上分身，冷觸漸起。若無此識；彼事不成。轉識不能執受身故。眼等五識，各

別依故。或不行故。第六意識，不住身故。境不定故。遍寄身中恆相續故。不應冷觸由彼漸

生。唯異熟心，由先業力，恆遍相續，執受身分。舍執受處，冷觸便生。壽暖識三，不相離

故。冷觸起處，即是非情。雖變亦緣；而不執受。故知定有此第八識。

窮生死蘊

　（術語）謂至生死窮極之金剛喻定，相續隨轉之根本蘊，即六識以上之細意識。

攝大乘論本卷上所云：「化地部中，亦以異門密意，說此名窮生死蘊。」是也。小乘中雖唯說六識，

而六識時有斷絕不起者，故至有別計恆轉不斷之一種識者。即大眾部之根本識，說假部之有分識，及此窮生死蘊等是也。唯識大乘謂此為以異門密意說阿賴耶識者。

根邊蘊

　（術語）對於一味蘊而言。由細意識而起之有間斷五蘊也。小乘經量部所立。見異部宗輪論述記等。

【細心思想】所謂「細心思想」，即主張：縰使在無想定、滅盡定等心識不存在的狀態下，微細的心仍持續存在。

有部於二無心定成立「無心說」，主張完全沒有心識；相對於此，從有部分裂出來的經部系譬喻者，以及同系統的訶梨跋摩的《成實論》成立「細心說」，而分別論亦做相同的主張。

根據《大毗婆沙論》所述，譬喻者與分別論，共同主張在無想定與滅盡定，細心持續存在，心沒有滅。《大毗婆沙論》卷151，大27,

772c：「譬喻者，分別論師執，無想定細心不滅。」同，卷152,774a：「譬喻者，分別論師執，滅盡定細心不滅。彼說無有有情而無色者，亦無有定而無心者，若定無心者，命根應斷，便名為死，非謂在定。」同上，775a：「此定（滅盡定）有心，唯滅想受。」

又根據《舊婆沙》，有部的覺天似乎主張細心不滅。覺天是在有部當中所主張的種種觀點最接近譬喻者的論師。極為接近譬喻者之說的《成實論》也說到，滅盡定或無想定，雖然看起來很像是無心，但是，其實是有極微細而難以辨識的心持續存在，由於難以察覺，所以，只不過是在世俗上，稱為無想或無心而已。

從細心的持續存在來看，經部進一步成立名為「一味蘊」或「根本蘊」的一類相續之心識，說明表面心不存在的場合下，它也不會斷絕而恆常存續。也就是，例如《異部宗輪論》所提出的經部說：「諸蘊有從前世轉至後世」，或者「有一味蘊」等等。此一味蘊被認為是作為有情之業相續的主體，它跨越生生世世，作為業或經驗的保持者，而展轉持續。所以提出這所謂「展轉心」說法的經部，又被稱為「說轉部」我認為此一味蘊相當於前述的細心。

【窮生死蘊等】經部的一味蘊是指：從前世跨越至後世，負載業的集積，一味相續的潛在性細心；化地部則稱之為「窮生死蘊」，大眾部稱之為「根本識」或「攝識」。所謂「攝識」，意即攝持著過去的業或經驗的識，也就是潛在識。

沒有