請問人有利根鈍根差別，鈍根人能否進步轉變成利根人？

01-29

還有個問題，如何知道一個人是什麼種姓人（無種姓，聲聞緣覺種姓，菩薩種姓），無種性的人到底能不能變成菩薩種姓的人？

頓利根的差別主要是隨信行還是隨法行，比如有的人一聽佛法就信了，一看是南懷瑾的著作，就買回家學習，這樣的人叫隨信行，因為他們的信心產生的很容易，沒任何根據就信了，或者看大家都信，他就信了，這屬於頓根，頓根的優點是容易契合佛教，但是缺點就是容易退轉，因為信的快，喪失信心也必然很容易。另外一種就是隨法行，屬於利根，特點就是信之前要先弄清楚原由，弄清楚法義，否則不會相信，這樣的人不容易產生信心，但是一旦相信了就不會退轉。隨信行的人見道稱為信至，隨法行的人見道叫解至，隨信行的人解脫後可以根據程度不同分成五種阿羅漢，分別是退法，思法，護法，住法，進法，隨法行解脫後稱為不動阿羅漢，是最上等的阿羅漢。但是不動阿羅漢通常是形容後天修成利根的人，而先天利根的人稱為不退阿羅漢，因此這就牽涉了一個先天利根和後天利根的問題，也就是說根是可以修鍊的。但是，具體的修鍊方法我忘記了，大概是指，修行的人需要進入第四禪的五雜修處修鍊，五雜修處對應的是第四禪的五凈居天，煉根好像需要在這個定境中修。

種性的問題這是唯識宗提出的，它是指每個人的發心。比如有的人你把佛教全部都根他講清楚了，他也理解了，結果告訴你，這是封建迷信，這樣的人就是無種性，他不認同佛教，所以也不會修佛，還有的人，你把佛教根他說，他信了，你繼續把大乘和小乘的區別和他講明白了，他一聽，認為大乘非佛說，願意修阿羅漢道，這就是聲聞種性，所以種性實際上就是因為眾生本有的價值觀而導致的不同修道方式，修道方式的不同決定了最終的成就也不同，因此你認為一個人價值觀是否可以改變，就決定了一個人的種性能否改變，它類似於人們所固有的天性，有的人天生喜歡紅色，有的人就喜歡綠色，如果改變了，就代表本性或者種性的改變

利根和鈍根的區別在於我執和我見的強烈程度，換句話說就是信的程度，信什麼？信佛所說三藏十二部，信自己不理解只是自己智慧不夠，福德不夠，然後精進而不懈怠，有了這樣的質直信心你就會積累智慧和福德，最終明心見性，解脫自在，究竟成佛。這就是鈍根向利根的轉變。

如果鈍根修不成利根，

那利根是哪兒來的？！

如果瘦子變不成胖子，那胖子都是石頭裡蹦出來的？！

當然可以。一切眾生都有如來智慧相。

十善業道經就是給大部分寫的呀。

佛法猶如雨。我們猶如草。而草有兩種一種是無根，一種是有根。

天雨之大，不潤無根之草。

德，具有一切可能。

能，要不然也不會有佛的出現。

雖然是末法時代，但佛書還在，人是剛強眾生，很難信。

這個信，不是那個信，真信自然遇見佛理，不是你不信，沒辦法不相信，因為你什麼也不相信，自然信。

累世的修行，今生要多麼勇猛精進才可以趕得上！

還有一種，大智若愚。

不要妄自菲薄，也不要妄自尊大。

有根就是好事，鈍根利根都好，就是個早一天晚一天的事，總比連根都沒有的強。天天反這個反那個，就是不反自己，英語怎麼說的？have no balls。

我之前針對王陽明的心學寫了一篇關於鈍根和利根的文章，也許可以參考一下：

淺論王陽明「心學」的利弊，以及體悟心學的經驗之談 | 鴻言軟體工作室www.hystudio.net

當然能，需要依教奉行，福慧雙運，努力精進學修。

如何知道?反觀自心習性即知。

種性實際上就是因為眾生本有的價值觀而導致的不同修道方式，修道方式的不同決定了最終的成就也不同，因此你認為一個人價值觀是否可以改變，就決定了一個人的種性能否改變，它類似於人們所固有的天性，有的人天生喜歡紅色，有的人就喜歡綠色，如果改變了，就代表本性或者種性的改變

作者：齊天大聖

鏈接：https://www.zhihu.com/question/265555301/answer/295349973

師兄說得好，種性就是業力問題。業力的不同，人的世界觀不同，人的意識與行為不同。業力，根本來源於每人的阿賴耶識不同。佛學的修行，就是修行人的心識。修心修行，瑜伽師地論就是佛學的最高理論匯總。瑜伽師地論全書中心內容是論釋眼、耳、鼻、舌、身、意六識的性質及其所依客觀對象是人們根本心識——阿賴耶識所假現的現象；禪觀漸次發展過程中的精神境界，以及修行瑜伽禪觀的各種果位。

以分析名相有無開始，最後加以排斥，從而使人悟入中道。

《瑜伽師地論》（梵文：Yogācāra-bhūmi-?āstra），又稱《瑜伽論》、《十七地論》，為大乘佛教瑜伽行唯識學派及中國法相宗的根本論書，亦是玄奘西行所取的重要經典。

瑜伽師地，意即瑜伽師修行所要經歷的境界（十七地），故亦稱《十七地論》。相傳為彌勒菩薩口述，無著記錄。漢傳佛教以此經為彌勒所造慈氏五經之一，藏傳佛教傳統上認定此論的作者為無著。

瑜伽作為禪定或止觀的代名詞。所謂瑜伽行，就是修行種種禪定觀行，其中最常用者，為小乘部派所修之數息觀與不凈觀。至於瑜伽師者，亦即自作修行乃至講述傳授瑜伽諸法之師。修習種種觀行的佛教僧侶，被尊稱為瑜伽師或觀行師，這些瑜伽行者，即是瑜伽行唯識學派的先驅。瑜伽師地，即指瑜伽師所依、所行的境界。本論約於公元前300年出現在古印度，相傳乃無著菩薩夜升兜率天彌勒內院，聽聞彌勒菩薩說法，返回人間後，再為大眾演說，並成紀錄。

全書中心內容是論釋眼、耳、鼻、舌、身、意六識的性質及其所依客觀對象是人們根本心識——阿賴耶識所假現的現象；禪觀漸次發展過程中的精神境界，以及修行瑜伽禪觀的各種果位。

以分析名相有無開始，最後加以排斥，從而使人悟入中道。

全書分五部分：①本地分（1～50卷）。將瑜伽禪觀境界或階段分為十七地，即五識身相應地、意地、有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、無心地、聞所成地、思所成地、修所成地、聲聞地、獨覺地、菩薩地、有餘依地、無餘依地；②攝決擇分（50～80卷）。論述十七地的深隱要義；③攝釋分（81～82卷）。釋十七地有關諸經，特別是《阿含經》的說法和儀則。初明說法應知的五分，次明解經的六義；④攝異門分（83～84卷）。釋十七地有關諸經，特別是《阿含經》所有諸法的名義和差別；⑤攝事分（85～100卷）。釋十七地有關三藏，特別是《雜阿含經》等眾多要義。初明契經事，次明調伏事，後明本母事。五分中以本地分為重點，後四分主要是解釋其中的義理。

爵士貓：瑜伽師地論118妙境一二三四禪尋伺喜轉第六識樂攝前五識定心一境性捨者念者捨念清淨不苦不樂者樂住zhuanlan.zhihu.com

現在認知科學，已經認識到意識存在物理可還原部分，它是可以用AI技術予以模擬的。意識主要的部分核心的部分，是不可還原於物質的，具身認知生成認知就是對此的闡述。現代認知科學，也承認了人的天賦來源。這些思想，佛學的唯識學已經有了充分的論述。前五識就是可還原的。後面的第六識第七識第八識，是不可還原的。第六識第七識第八識，還控制前五識的認知。在瑜伽師地論中，闡述的是很詳細。

複次於初靜慮具足五支：一尋、二伺、三喜、四樂、五心一境性。

　　想要得禪定，一定要斷除五蓋，滅除去貪慾蓋、瞋恚蓋這些蓋。若是有這些貪慾蓋、瞋恚蓋這五蓋的存在而不破除，是不能修禪定的，禪定是得不到的。這個就是很明白看出這件事。

　　「複次於初靜慮，具足五支」，這個色界初禪它是具足五個支，由這五個支來支持這個「禪」的成就，有五個力量組合起來成為初禪，哪五個力量呢？「一尋，二伺，三喜，四樂，五心一境性」，這五個部分成就初禪的。

　　《披尋記》三六四頁：

　　於初靜慮具足五支等者：顯揚論云：尋者：謂能對治二種雜染。出離尋，無恚尋，無害尋。伺者：謂能對治二種雜染。出離伺，無恚伺，無害伺。（顯揚論二卷五頁）

此中二種雜染：謂欲界煩惱雜染，及業雜染。

顯揚又云：喜者：謂已轉依者，依於轉識，心悅心勇心適心調安適，受受所攝。

樂者：謂已轉依者，依阿賴耶識，能攝所依，令身怡悅安適，受受所攝。（顯揚論二卷五頁）此中轉依，謂由修養對治斷所治障所得轉依。又於定地所緣境界，繫心專註令不流散，是說名心一境性。如是應知於初靜慮建立支義。

　　「於初靜慮具足五支等者」，這個《顯揚論》，《顯揚聖教論》上解釋：「尋者：謂能對治二種雜染」。

這個「尋」它有什麽作用呢？你按照這個「尋」的方法去修行，能夠斷除去兩種染污的事情；就是一個煩惱雜染、一個業雜染，這兩種雜染可以斷掉，斷除去這兩種過失，「能對治二種雜染」。

「出離尋、無恚尋、無害尋」，這上面這個「尋」究竟指什麽說的呢？就是三種尋：一個是「出離尋」。

「出離尋」是什麽呢？就是從欲出來，從欲的繫縛裡面解脫出來。我們沒得禪定的人，都是為欲所繫縛，色聲香味觸這五種欲，把這個人繫縛得牢牢地不得解脫。現在若得到了初禪了的時候，就是從欲的繫縛裡面出來了。那麽怎麽能夠出來呢？就是用「尋」的方法；什麽尋呢？就是「出離尋」，就是修不淨觀就把欲的心理破掉了，從欲裡面出來了，「出離尋」。

「無恚尋」，「恚」就是瞋恚、憤怒、不高興了；這是一種煩惱。「出離尋」，是出離貪慾。這個「恚」，無恚；從瞋恚的煩惱裡面解脫出來，叫「無恚尋」。「無害尋」，這個「害」就是要傷害；對方對我不利，我要報復、我要傷害對方。那麽這個和「恚」有什麽不同呢？「恚」是比「害」還要厲害的，就是要殺害對方，那個叫做「恚」。這個「害」只是要傷害，還沒有說是要殺死他，只或是打他、繫縛他、令他苦惱就是了，這個「恚」是很厲害的。這樣說呢，「害」和「恚」對比起來是一輕一重，這樣意思。那麽現在這三種尋：出離尋、無恚尋、無害尋。修習不淨觀、修習慈悲觀，破除去這種煩惱。

「伺者」，「伺」是什麽呢？「謂能對治二種雜染」。什麽叫做「伺」呢？有「出離伺、無恚伺、無害伺」，和前面同樣是三個，但是「尋」是粗略的意思，「伺」是非常深細的一種觀察智慧。這個文是《顯揚聖教論》（二卷五頁）上說，「此中二種雜染：謂欲界煩惱雜染及業雜染」。

　　「《顯揚》又云：喜者」，第三支這個「喜」字怎麽講呢？「謂已轉依者，依於轉識，心悅、心勇、心適、心調安適，受受所攝」。

這個「喜」怎麽講呢？「已轉依者」；這個「已轉依」怎麽講呢？這個「依」是什麽？「依」就是你的心，就是修禪定的這個人的心；心是一切事情的依止處。

這個「轉依」就是轉變了，原來我是沒有禪定的人，我這個心是散散亂亂的，現在把這個心經過禪定的訓練轉變、不散亂了，得到禪定了，這叫做「轉依」；把內心裏面的散亂棄捨了，成就了不散亂的禪定的功德了，這叫做「轉依」。

所以「已轉依者」，就是修禪定已經成功了的人。「依於轉識」，就是心在外境上活動的，不是指阿賴耶識說。他心裏面有「悅」、有「勇」；就是有喜悅，而在喜悅之中有勇，就是很勇勐不是軟弱的境界；這個喜悅之中有勇，這是有一個特別的境界。「心適」心裏面很安適，「心調安適」，這就叫做「喜」，「喜」是這個意思。

　　「受、受所攝」這個話，這個「受」單獨念，然後「受所攝」，這麽念。

這個「喜」是什麽呢？就是「受」，就是你心裏面遇見可愛的境界，你心裏面領受這個可愛的境界，這就叫做「喜」。

不止於此，「受所攝」，於屬於「喜」一切的心心所法，還有其他的心所法的，和它在一起相應的，譬如說觸、作意、受、想、思，裡面有個受，其餘的觸、作意、想、思也都在內；就是「受」和受所攝的，這都叫做「喜」。

所以每一個心所法都是一團的，不是單獨的；但是其中有一個是最重要的，就名之為「喜」，是這樣的意思。這就叫做「喜」，而這個「喜」實在是什麽意思呢？就是得到禪定以後，心裏面快樂、歡喜，是這麽意思。我原來沒有禪定的時候我不歡喜，我用功修行，老也沒有成功心裡也不歡喜；忽然間成功了心裏面歡喜，這個「喜」是這個意思。

「樂者，謂已轉依者，依阿相耶識能攝所依，令身怡悅安適，受受所攝」。

「謂已轉依者」，就是禪定成功了的人，「依阿賴耶識」，這個「樂」要依阿賴耶識為主來說的。

怎麽與阿賴耶識有關係呢？「能攝所依」，阿賴耶識的力量，他能夠攝持你這個身體，這個「所依」也就是你的身體，當然心也在內；能攝持這個身體，能攝所依的身體，「令身怡悅」。其實我們沒有得定的人，這個身體也是阿賴耶識來攝持它的，由阿賴耶識來統治它；這個得定的人，也還是阿賴耶識，但是可是有變化。

什麽呢？「令身怡悅」，能使令你的身體「怡悅」，就是喜樂、快樂。我們沒有得定的人也是阿賴耶識攝持它，但是我們感覺什麽？沒有什麽呀！不感覺有什麽特別的樂；沒有什麽病痛的時候，也不感覺樂、也不感覺到苦。現在得了禪定可是不是，「令身怡悅安適」，沒有一切不如意的事情，也是「受、受所攝的」。

　　這個「樂」和前面「喜」可是不同。就是「樂」現前禪定成就了以後，這個身體裡邊感覺到很重大的快樂出現了，出現這件事。出現這件事的時候，你心裏面喜樂，這個「喜」和「樂」是不一樣。這個「樂」，這上面說得很明顯，就指前五識說的，就指身體說的；那個「喜」是指轉識，主要是第六識，這樣意思。

　　《顯揚論》二卷五頁說的，「此中轉依，謂由修習對治，斷所治障所得轉依」，這解釋什麽叫做「轉依」？就是由於你長時期的不怕辛苦，修這個靜坐，常常的靜坐。「對治」就是消滅，消滅了所消滅的「障」，這五種障都消滅了。消滅了這時候成就的身心，這時候出現的身心，裡面有禪定、有喜樂，這就是這個意思。

「又於定地所緣境界」，這解釋「心一境性」。這個「定地所緣境界」就是你已經成就了禪定，在禪定裡邊你的這一念心所緣的、所注意的境界，「繫心專註」，「定」好像繩子似的，把你這個心就綁在所緣境上叫它不要動。「令不流散」，使令這個心不到別的地方跑，不跑到別的地方去虛妄分別。「是故說名心一境性」，就是你的心安住在一個境界上，這就叫做「定」，這就叫做「禪」，是這麽的意思。「如是應知於初靜慮建立支義」，初靜慮有這五種義。這裡面還有其他的事，後面有解釋，就簡單這樣解釋就好了。

第二靜慮有四支：一內等淨，二喜，三樂，四心一境性。

　　《披尋記》三六四頁：

　　第二靜慮有四支等者：顯揚論云：內等靜者：謂為對治尋故，攝念正知，於自內體其心捨住，遠離尋伺，塵濁法故，名內等淨。（顯揚論二卷六頁）餘如前釋。如是應知第二靜慮建立支義。

「第二靜慮有四支等者：《顯揚論》云：內等淨者，謂為對治尋伺故」。

這個「初禪」是怎麽成就的呢？就是用尋伺的方法，用這個出離尋、無恚尋、無害尋破除去貪煩惱、瞋煩惱，乃至散亂、掉悔、惡作，這一切的蓋，把這些蓋破除去成就禪定的。所以這個尋伺對於初禪來說，它的功勞是非常大的，就是由尋伺而成就的初禪，是這樣的意思。

但是到了第二禪的時候就變了，這個尋伺是不對的，要把這個尋伺排遣出去，不要它了，這個意思。所以「謂為對治尋伺故」，感覺這個尋伺不好，要消滅它。消滅它就得要「攝念正知」，心裏面不要去什麽出離尋、無恚尋、無害尋，不要去修這個分別心、棄捨它，叫它攝持你的正念正知，下面有解釋。

「於自內體」就是在自己的內心上，「其心捨住」，你這個心就把尋伺棄捨了、不要了。「遠離尋伺，塵濁法故」，這個時候棄捨了這個尋伺的塵濁法，所以叫做「內等淨」；這個「淨」就把尋伺的塵濁法去掉了，所以叫做「淨」。

這個「內等」就是心裏面定，心裏面的定叫做「內等」；這個「等」在這裡是「定」的意思。你內心是寂靜住的，而遠離了塵濁法的尋伺，所以名之為「內等淨」。而這裡邊怎麽樣能夠驅逐出去尋伺呢？就是「攝念正知」，就是用這個方法，下面有解釋。《顯揚論》二卷六頁這麽說的，「餘如前釋」其餘的喜、樂、心一境性，和前面初靜慮的解釋一樣的。

第三靜慮有五支：一捨，二念，三正知，四樂，五心一境性。

　　《披尋記》三六四頁：

　　第三靜慮有五支等者：顯揚論云：捨者：謂於已生喜想及作意，不忍可故，有厭離故，不染污住，心平等、心正直、心無轉動而安住性。念者：謂於已觀察喜不行相中，不忘明了，令喜決定不復現行。正知者：謂或時失念，喜復現行，於現行喜相分別正知。樂者：謂已轉依者，離喜離勇安適、受受所攝。（顯揚論二卷六頁）心一境性、如前釋。如是應知第三靜慮建立支義。

　　「第三靜慮有五支等者」：《顯揚論》說這個「捨」字怎麽講呢？「謂於已生喜想及作意，不忍可故」。這個第二靜慮的這個人，也就是修初禪成功的那個人；那個人他對於內心裏面生「喜」不歡喜，不願意有這個「喜」。這個「作意」，就是使令這個「喜」生起的這個作用叫「作意」。「不忍可故」，心裏面不忍受，不同意心裏面有喜的作意，不同意；不忍可就是不同意。不同意怎麽辦？「有厭離故」，就是厭惡這個「喜」的生起；有如意的事情出現的時候心裏面歡喜，這個歡喜我不高興；有如意的事情出現可以，但是心裏面不要動，不要喜，就是這個意思，「厭離故」。「不染污住」，這個「喜」是個染污，把這個「喜」除掉了就是不染污，就是清淨了所以叫做內等淨；但是這個地方解釋這個「捨」。

「心平等、心正直、心無轉動而安住」，這叫做「捨」，這個「捨」是這麽講。

這個「捨」字在佛法裡面真是妙得很：修禪定、修有漏禪這裡面有，八正道裡面也有捨。這個心是平等的；也不散亂、也不昏沉，那麽「心平等」。「心正直」，就是不散亂、不昏沉的這個心相續地明靜而住，叫作「正直」。「心無動轉」，這時候這個心，一切的境界不能影響它，不能使令它動，不能使令它散亂，它一直的是能夠明靜而住；「無動轉」，而安住，在心裏面安住，那麽就叫做「捨」。這個「捨」字要記住它，這個「捨」字怎麽講呢？就是「心平等、心正直、心無動轉而安住性」，這叫做「捨」。

「念者，謂於已觀察喜不行相中，不忘明了」，這個解釋這個「念」怎麽講。

「謂於已觀察喜」，因為得到了初禪以後常常入定，一入定心裏面就有喜有樂，久了就不歡喜這個喜。不歡喜這個喜的時候他就觀察這個喜的過失，這個喜使令心裏面不安靜，不高興它。「不行相中」，你棄捨這個喜、喜就不活動了，「不行相中」這個喜不活動；沒有喜的這個境界你能夠不忘、不失掉，心裡明明了了的，「令喜決定不復現行」，你這個正念的力量很強大，使令這個喜就不再出現，那麽這就是叫做「正念」。

　　「正知者，謂或時失念」，或者有的時候忘了，失掉了正念。「喜復現行」，這個歡喜心又出現了，一入定有很多的樂，心裏面又歡喜，又歡喜又不行，不可以。「於現行喜相分別正知」，這時候你心裏面就出來一個正知，說「不對！不要有喜」，又把這個喜驅逐出去，立刻知道這是不對。這樣子觀察分別正知，這叫做「正知」。「謂或時失念，喜復現行，於現行喜相分別正知」，這叫做「正知」。

　　「樂者，謂已轉依者，離喜、離勇、安適，受、受所攝」，就是沒有那個喜，沒有那個喜的勇的安適，沒有。這時候叫做「樂」，有廣大的輕安樂，但是沒有喜，這叫做「受、受所攝」。「心一境性如前釋」。「如是應知第三靜慮建立支義」。

　　這樣的次第就是：修第二靜慮的時候，棄捨初靜慮的尋伺；修第三靜慮的時候，棄捨第二靜慮的喜，去掉了喜，心裏面有樂，是這個意思。

第四靜慮有四支：一捨清淨，二念清淨，三不苦不樂受，四心一境性。

　　《披尋記》三六五頁：

　　第四靜慮有四支等者：顯揚論云：捨清淨者：謂超過尋伺喜樂三地一切動故，心平等性，心正直性，心無轉動，而安住性。

念清淨者：謂超過尋伺喜樂三地一切動故，心不忘失，而明了性。不苦不樂者：謂已轉依者，非安適非不安適。受受所攝，色界最極最上寂靜最勝攝受，無有動搖。（顯揚論二卷七頁）心一境性、如前釋。如是應知第四靜慮建立支義。

　　「第四靜慮有四支等者：《顯揚論》說：捨清淨者，謂超過尋伺喜樂三地」。

初靜慮棄捨了欲界的欲，第二靜慮棄捨了初靜慮的尋伺，第三靜慮棄捨了二禪的喜，現在第四靜慮，棄捨了三禪的樂；超越了尋伺、喜、樂。尋伺、喜、樂這是三地：就是初禪，二禪，三禪。「一切動故」，尋伺、喜、樂這三種心所法都是使令心浮動，現在這種動完全棄捨了、不要了，所以叫做超越，超過了，這就叫做「捨清淨」。尋伺、喜、樂都是不清淨，棄捨它就清淨了。這是禪定裡面的境界有這樣的差別。「超過尋伺喜樂三地一切動故，心平等性，心正直性，心無動轉而安住性」這叫做「捨清淨」。

　　「念清淨者，謂超過尋伺喜樂三地一切動故，心不忘失」，這個境界心裏面明明了了的，不會再忘掉的，「心不忘失，而明了性」，這就叫做「念清淨」。

「不苦不樂者：謂已轉依者，非安適非不安適，受、受所攝，色界最極增上寂靜最勝攝受，無有動搖」，這個叫做「不苦不樂」，就是「捨」受。他這個「捨」受是這樣的境界，也不是安適的喜樂受，也非不安適的憂苦受；他還是「受」就是捨受，是受所攝的一切心所法。這個時候，這個不苦不樂受是色界天「最極、最上寂靜」，這個寂靜到了最高的境界了，「最極最上」的寂靜，「最勝」的攝受境界，「無有動搖」，心裏面是非常的寂靜的。尋伺、喜、樂都是動，現在沒有這個動，所以是最極寂靜，「無有動遙」。「心一境性如前釋。如是應知第四靜慮建立支義」，第四靜慮是這樣子。

　　初靜慮分五支，五支裡面這個「尋伺」，「為取所緣」，就是分別所緣境；它的作用就是分別所緣境。這個「分別所緣境」，就是修出離尋伺、無恚尋伺、無害尋伺，就是破除去五蓋，就是這樣子，這叫做「取所緣」，這個「取」當個「分別」講。

　　「三摩地為彼所依」，這個「三摩地」這個心一境性就是定，這個定是彼尋伺的依止處；這個話應該有兩個意思，什麽意思呢？就是沒得定的時候，就是你修禪定得到了未到地定的時候，你不知足，你還希望繼續向前進步到色界初禪，為了成就初禪，而這樣修出離的尋伺、無恚尋伺、無害尋伺，所以這個三摩地是尋伺的所依止。就像我們做生意，為了發財去做生意，這個發財是你心情的希望處，因為這個希望而才去做這件事。我為了成就三摩地，所以我才這樣去修行，是這個意思；「三摩地為彼所依」，若沒有三摩地的所依，那就不需要這樣修行了，這樣的意思。這樣講呢，你得到初禪，這個尋伺是得初禪的前方便，這樣講是得初禪的前方便。但是成就了初禪了以後的人，他心裏面還是有這件事的，他心裏面還是有尋伺的。所以成就初禪常常入禪的這個人，久了，他又不高興這個尋伺，就要棄捨它，這裡也有這麽解釋。

　　在我們心裏面的想法，尋伺是成就初禪的前方便，等我初禪成就了，就不需要這個前方便，在禪裡邊沒有尋伺了，應該是這樣的意思。若是這樣講，按我們沒有得定的人來說，比較順一點，就是在得了定以後，心裏面再不尋伺，我們的心情是這樣子。但是事實上也不是，得了禪定的人在初禪裡邊還是有這個尋伺的，所以久了他又不高興，不高興就是要棄捨，這時候才出來二禪，是這樣意思的。

「喜為受境界；樂為除麤重」，為什麽有「喜、樂」這件事呢？「喜」是因為你領受了如意的境界的時候，心裏面歡喜，心裡上的反應自然就是有喜。「樂為除麤重」，「樂」是什麽意思呢？就是除掉了麤重，就會有樂出來。這個「麤重」可以做幾種解釋。

這個「麤重」是煩惱的種子，這是一種解釋。第二種解釋，比如說我們這個心，心裏面有煩惱的時候，這個煩惱影響你的心，使令你的心無堪能性。

比如想要靜坐，這個煩惱的影響，靜坐坐不來、有困難，這個無堪能性叫「麤重」。現在這裡說這有漏禪，不是說無漏禪，所以不應該說種子；就指無堪能性，內心的無堪能性叫做「麤重」。這個「麤重」頭幾次也講過，有心粗重、有身粗重，我們內心有煩惱的活動的時候，不但使令你的心無堪能性，令你身體也無堪能性，身體靜坐的堪能性也受影響。現在這個「樂」一出現了的時候，把身體的無堪能性、心的無堪能性消滅了，所以叫「樂為除麤重」，除掉了粗重。

　　這個是得到的利益；「喜為受境界，樂為除麤重」，是得到的利益。你成就初禪以後，你得到什麽好處呢？得到一個「喜」一個「樂」。你怎麽成就的初禪？由「尋伺」成就的。那麽這個「心一境性」，就是初禪的體，初禪以「心一境性」為體，就是在禪定裡面的境界。

　　第二靜慮中內等淨為取所緣，三摩地為彼所依，餘如前說。

「第二靜慮中內等淨為取所緣」，你怎麽成就的二禪呢？就是「內等淨」，就是觀察尋伺的過失，把它棄捨了，是這樣意思，這是「取所緣」。「取所緣」就是分別觀察尋伺是有過失的；有過失就呵斥它不對，一呵斥它不對，這尋伺漸漸就不起了，這麽意思，「取所緣」。

　　「三摩地為彼所依」，二禪的心一境性是內等淨的所依。「餘如前說」，剩下那個「喜、樂」和初禪說的一樣，「喜為受境界，樂為除麤重」，是這樣的意思。第二禪是四支，就是一個內等淨、一個喜、一個樂、一個心一境性，這四支。也可以這樣說，「內等淨」是成就二禪的方便，「喜和樂」是成就二禪得到的利益，「心一境性」是它的所依止處。

　　第三靜慮中捨、念、正知為取所緣，三摩地為彼所依，餘如前說。

　　「第三靜慮中捨、念、正知為取所緣」，第三靜慮也是五個支，五個支裡面這個「捨」和「念」和「正知」這三個是「取所緣」，就是分別這個所緣境，就是觀察喜的過失，二禪裡面喜的過失；這樣子常常地說它有過失，常常呵斥它，那麽它就不起了，不起了就得到第三禪了。所以這個「取所緣」，這個「取」字可以當二個解釋：一個是分別所緣境，一個是觀察所緣境來呵斥這個所緣境，呵斥這個尋伺、喜、樂，那叫做「取」。第二個「取」者，得也，得到三摩地，得到三禪，得到初禪、二禪、三禪、四禪，也叫做「取」，也可以這麽解釋，「取所緣」。

　　《披尋記》三六五頁：

　　初靜慮中尋伺為取所緣等者：自下為顯於四靜慮建立五支四支因緣。謂由思惟所緣故，受用所緣故，於緣不散故。如下決擇分說。（陵本六十三卷五頁）

初靜慮中尋伺為取所緣，即彼思惟所緣義。三摩地為彼所依，即彼於緣不散義。喜為受境界，樂為除麤重，即彼受用所緣義。於中樂為除麤重者；義如前說：以離彼品麤重性故，於諸煩惱而得解脫，故得身心無損害樂及解脫樂。（陵本十一卷三頁）如說初靜慮有三差別因緣，如是第二第三第四靜慮各三差別，應知亦爾；即於受用所緣中，隨應說餘，指如前說。

　　「初靜慮中尋伺為取所緣等者：自下為顯於四靜慮建立五支、四支的因緣，謂由思維所緣故，受用所緣故，於緣不散故」；「於緣不散」就是心一境性，「受用所緣」就是所得到的喜樂的利益這些。「如下抉擇分說（陵本六十三卷五頁）」。「初靜慮中尋伺為取所緣，即彼思惟所緣義。三摩地為彼所依，即彼於緣不散義。喜為受境界，樂為除麤重，即彼受用所緣義」，就是彼〈抉擇分〉說的那個「受用所緣義」。

　　「於中樂為除麤重者，義如前說」，前面解釋過了。「以離彼品麤重性故，於諸煩惱而得解脫」；拿二禪來說，尋伺就是個煩惱，就把尋伺去掉了；三禪就把二禪的喜去掉了，這樣的意思。「故得身心無損害樂及解脫樂，如說初靜慮有三差別因緣，如是第二、第三、第四靜慮各三差別」，都是有「取所緣」，和一個「受所攝」；喜為受所攝，樂為除麤重，「心一境性」是所依，都有這三種差別。

　　第四靜慮中捨淨、念淨為取所緣，三摩地為彼所依，餘如前說。

　　「第四靜慮中捨淨、念淨為取所緣」，前面是初靜慮、第二靜慮、第三靜慮，現在是第四靜慮。第四靜慮裡面這個捨清淨、念清淨這二個是「取所緣」。「三摩地」也是「為彼所依」。「餘如前說」，剩下的不苦不樂、心一境性，如前面說。

　　諸靜慮中雖有餘法，然此勝故，於修定者為恩重故，偏立為支。

　　「諸靜慮中雖有餘法」，雖然裡面也有很多的功德法。「然此勝故」，然初禪裡的那五支，三禪也是五支，二禪和四禪都是四支，就這五法和四法是最殊勝的。「於修定者為恩重故」，對修定的人來說，這五法和四法對他們的恩德是太大了。你成就了這五法，成就了這四法，你心裏面很歡喜，很感覺到「我沒有白辛苦，終究是有成就！」所以是「恩重故」。「偏立為支」，就立這五支、四支為支。

　　問：何因緣故，初靜慮中有尋有伺耶？　

　　「問：何因緣故」，什麽理由「初靜慮中有尋有伺」呢？

答：由彼能厭患欲界入初靜慮，初靜慮中而未能觀尋伺過故。

「答：由彼能厭患欲界、入初靜慮」。所以這個立了這樣的名詞，顯示這樣的道理，但是我們若不學這個《瑜伽師地論》，你在別的地方，就是始終搞不清楚，「有尋有伺」、「無尋無伺」？始終是搞不清楚！現在這裡這句話說得非常有用。「由彼能厭患欲界」，因為這個出離尋伺、無恚尋伺、無害尋伺，他能夠「厭患」、能夠不高興欲界，就能夠超越欲界。「入初靜慮」，能進一步到達了色界的初禪，他有這種作用，所以「有尋有伺」。那麽再明白一點說，就是得初禪的方法，叫做「有尋有伺」，是這麽的意思。後來二禪以上，他不用這個方法了，所以叫「無尋無伺」，

「初靜慮中而未能觀尋伺過故」，到二禪以上的人他就不要尋伺了，那麽為什麽初禪他要呢？因為初靜慮他沒能夠觀察尋伺的過失，所以他要它，他不知道它有過失；就是這一法，在這個立場的時候是有利益的，在另一個立場的時候它也有過失；有利益的就拿過來，有過失就取消了。這樣子使令人心裏面很凄涼；世間上的事情都是這樣子，你有用的時候人家用你，你不用了靠邊站；世間上都是這樣子，所以不需要難過、不用難過。

　　第二靜慮能觀彼過，是故說為尋伺寂靜。

「第二靜慮能觀彼過」，初靜慮不能觀察尋伺的過失，因為它是有用，所以就用這個方法去修行，所以有尋有伺。第二靜慮能觀察尋伺的過失，他有過失的時候使令心不安了，「能觀彼過」。「是故說為尋伺寂靜」，所以第二靜慮就把這個尋伺取消了，不尋伺了，所以「尋伺寂靜」、尋伺不動了，所以叫「尋伺寂靜」。

　如第二靜慮見彼過故，名尋伺寂靜；如是第三靜慮見喜過故，名喜寂靜；第四靜慮見樂過故，名樂寂靜。

　　這底下第二科，就是「例喜樂寂靜」。二禪是「尋伺寂靜」，三禪以後就是「喜樂寂靜」。像第二靜慮的時候，見到、感覺到尋伺有過失就把尋伺取消了，叫做「尋伺寂靜」。這樣子，第三靜慮見到喜的過失，所以把喜也取消了，叫作「喜寂靜」。第四靜慮見到樂也有過失，也是令心浮動；浮動他心就不安，所以就把它取消了，所以「名樂寂靜」，第四禪名樂寂靜三昧。這樣呢，初禪叫尋伺三昧；二禪叫作尋伺寂靜三昧，或者叫喜三昧；三禪叫做樂三昧；第四禪叫樂寂靜三昧，這個名詞都有這樣的理由。

捨念清淨差別應知。

前邊是說「寂靜的差別」有這樣的不同：有尋伺的寂靜、有喜樂的寂靜。那麽第二個就是「捨念清淨」也有差別；捨念清淨的差別，這個初禪捨掉了欲界的欲，這欲界的欲是染污的，所以捨清淨、念清淨。二禪又不高興這個尋伺，就棄捨了尋伺的欲，這也是捨清淨、念清淨；這個捨清淨、念清淨高過了初禪了。三禪又棄捨了二禪的喜，那麽就是這個捨清淨，念清淨。到四禪就棄捨了尋伺、喜、樂，這些染污法都去掉不要了，那麽就是捨清淨、念清淨。同是一個名詞，但是有淺深的差別，這是不一樣的。

　　複次是諸靜慮名差別者：或名增上心。

　　　　謂由心清淨增上力，正審慮故。

　　所以叫做「增上心」，叫這個名字。「增上心」這句話《披尋記》上有解釋。

　　《披尋記》三六六頁：

或名增上心等者：為趣增上慧而修定心，名增上心；此由所趣義名為增上故。如下聲聞地說。（陵本二十八卷二頁）於定心中思惟諸定過失，於上出離亦能了知不生愛味，是名清淨。

「或名增上心等者：為趣增上慧而修定心，名增上心」，這個「增上心」就是修禪定的這個人，他為什麽要修這個禪定？他心裏面有個目的的，什麽目的呢？「為趣增上慧」，他的目的為了達到更高的境界去，就是到「增上慧」那裡去，所以要修禪定；修禪定能幫助你到增上慧那裡去，所以叫做「增上心」，這個心能增上慧，所以叫「增上心」，是這麽意思。「此由所趣義名為增上故」，這樣講是什麽意思呢？「此由所趣義」，這是由於你心裏面有一個目的地，想要到目的地那裡去，就叫做「增上」；這個「增上」當個「所趣」的意思講，就是他心裏面想要到另一個地方去，這就叫做「增上」。我從禪定這裡到大智慧那裡去，所以做「增上心」，是約他的目的說。我為什麽要持戒呢？「增上戒」我想要得定，由戒到定那裡去，戒有這種力量，能幫助你到禪定那裡去，所以叫做增上戒，這樣意思。

或名樂住，謂於此中受極樂故。

　「或名樂住」，叫作「樂住」。「謂於此中受極樂故」，這個初禪、二禪、三禪、四禪，不是叫做「靜慮」嗎？但是又有一個名字叫做「樂住」。為什麽叫這個名字呢？「謂於此中受樂故」，這是說成就了初禪、二禪、三禪、四禪的人，他在四個禪裡邊能享受到極快樂的境界。

依諸靜慮領受喜、樂、安樂、捨樂、身心樂故。

「依諸靜慮」，這個得到禪定的人，他的這一念靈明的心安住在禪定裡面，就是「依諸靜慮」。領受「喜」、領受「樂」、領受「安樂」、領受「捨樂」、領受「身心樂」，身也樂、心也樂，所以叫做「樂住」。

　　這個世間上的事情，大體上說沒有一個人是傻子的，都是聰明人！說這個人他也有眼耳鼻舌身意，也都是很正常的，為什麽棄捨了世間上的事情要出家，出家去受那種清澹的境界，說「這個也不可以做！那個也不可以做！」那多苦惱呢？我們可能這麽想；其實這人不是傻子。他若是安分，持戒清淨，然後按照佛法去這麽樣用功修行，能得到禪，得到禪的時候他會得到樂，得到更高尚的樂好過欲樂的，所以去做這件事。　

　　《披尋記》三六七頁：

　依諸靜慮領受喜樂等者：此中喜樂；謂於初二靜慮。安樂；謂第三靜慮。捨樂；謂第四靜慮。如是一切總名身心樂。具此二樂，故名樂住。繫心於內所緣境界，於外所緣不流散故，由是靜慮得名為住。如下決擇分說。（陵本六十三卷八頁）。

「此中喜樂，謂於初二靜慮」叫做「喜樂」。「安樂」是第三靜慮。「捨樂」是第四靜慮；這個「捨」就是「樂」，第四靜慮是棄捨了前面的尋伺、喜、樂，棄捨了欲界的五欲樂，也棄捨了初禪、二禪、三禪的尋伺、喜、樂；這時候內心是個「捨」的境界，而這個「捨」的境界也是樂，不過和前面樂不一樣就是了，是這樣的意思。這第四靜慮是「捨樂」。

「如是一切總名身心樂」，初禪、二禪、三禪、四禪，總起來名字，身也樂、心也樂，是這樣的意思。「具此二樂，故名樂住。繫心於內所緣境界，於外所緣不流散故，由是靜慮得名為住」；「樂」是個意思，「住」是個意思，合起來所以叫做「樂住」。

按佛法裡面所說的道理，像前面這「五識身相應地」、「意地」、「有尋有伺」等三地；說出這件事，就是世間都是無常的令人苦惱，所以應該重新創造自己的生命，或者是得色界定、無色界定，修出世間的涅槃的法門，得大解脫、得大自在；

爵士貓：瑜伽師地論118妙境現法樂住差別涅槃無色界出離憂苦喜樂捨根種子相續無明知因緣序相行制持染污四念處zhuanlan.zhihu.com

瑜伽師地論118

又得定者，於諸靜慮數數入出，領受現法安樂住故。

　　現在這裡是講「靜慮異名」。本來名之為「靜慮」，靜慮就是「禪」，但是它也有不同的名稱。這一科裡面分三科，第一科是「增上心」，第二科是「名樂住」。

「或名樂住，謂於此中受極樂故」這是「標」。

　　「又得定者」就是成就四禪的人，「於諸靜慮數數入出」，對於他所成就的禪，他「數數」就是一次又一次的「入出」，就入在禪定裡面然後又從禪定裡面出來，出來以後又入在禪定裡面又出來，就是這樣來訓練自己。

為什麽要這樣做呢？「領受現法安樂住故」；「領受」，其實也就是享受，就是領受這個禪的快樂，入在禪裡面就能享受到禪的快樂，這樣意思。

這個「現法安樂住故」，這個「現法」就是現在的生命體、現在的色受想行識；因為你修禪的時候，也是色受想行識在修；成就了禪，還是在色受想行識裡面，所以不能離開了色受想行識另外有禪的。

「入出，領受現法安樂住故」；當然這是說為了享受三昧樂而這樣做，但是也另外有個原因：初開始成就禪，對禪還不能說十分的熟練，所以要時時地入、入定；入、住、出這三個字，入禪定、安住在禪定裡面、然後再從禪定裡面出來，「入、住、出」三個字。常是這樣訓練，那你對禪就熟，隨時就能入定，隨時也可以出定；就是特別地要熟。當然你入了定以後，也就會享受到禪的樂。

由此定中現前領受現法樂住。從是起已，作如是言：我已領受如是樂住。

　　這第二科是解釋，解釋顯「入住出」裡面的事情。「由此定中」，由於你成就的定，你若入到定裡面，「現前領受現法樂住」，不是說空話，說禪定裡面怎麽怎麽樂。你沒有成就禪定，或者沒有入在禪定裡面，那都是空話。現在是實際上成就了三昧樂，而能夠領受三昧樂，這件事是事實，是一件實際的事情，是這樣意思。「由此定中」，是「現前領受」，不是過去也不是未來，就是現在你能夠領受「現法樂住」；你成就了禪，你享受三昧樂，你能安住在禪裡面享受三昧樂。「從是起已」，你從這個三昧的禪定裡面的境界出來，「作如是言：我已領受如是樂住」，我已經嘗到這個味道了：三昧樂。那麽這是解釋這件事，向別的人介紹這件事。

於無色定無如是受，是故不說彼為樂住。

「於無色定」，說這個修行人他成就了色界的四禪，他又成就了無色界的四空定；空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非相處定，他也成就了。成就了，他若入在無色定裡面，從無色定裡面再出來，「無如是受」沒有這樣的享受，沒有色界定的這樣的享受，沒有。「是故不說彼為樂住」，所以不說「彼」無色定是「樂住」。你住在那禪定裡面是沒有色界定的這種快樂，是沒有的。這是色界定和無色界定，這裡面的內容是不一樣的，所以名字也不同。

　　然彼起已，應正宣說。

　　「然彼起已」，然而那個入無色界定的那個修行人，他從禪定裡面出來以後，他應該宣說他定裡面的事情，應該宣說。

　　若有阿練若苾芻來就彼問，彼若不答，便生譏論：此阿練若苾芻，云何名為阿練若者？我今問彼超色無色寂靜解脫，而不能記。

　　「若有阿練若苾芻來」，就是寂靜處的苾芻來，在寂靜處住的苾芻多數是有修行的人。那麽「就彼問，彼若不答，便生譏論」，這苾芻來了，就到這位得無色界定的苾芻這裡就問他：「你現在入的是什麽定？定里的情況怎麽樣？」這樣問。「彼若不答」，但是那個得無色界定的那個人，假設他不回答、默然，不出聲、不說這件事。「便生譏論」，那麽這阿練若處苾芻就譏嫌他，就說了：「此阿練若苾芻，云何名為阿練若者？」現在這意思是有阿練若苾芻來，那麽那個成就無色界定的人也是阿練若苾芻，或者這麽說。或者是阿練若苾芻成就無色界定，他到另一個地方來，另一個地方的苾芻就問他：「你這麽用功修行，你成就的無色界定是怎麽樣呢？」這阿練若處苾芻不回答。不回答，那麽這個提出問題的這個苾芻就「便生譏論」：「此阿練若苾芻，云何名為阿練若者？」「阿練若」本來表示修行的意思，現在問他實際的成效，他不回答。不回答是表示什麽意思？你有成就？是沒有成就呢？這麽意思。

　　「我今問彼超色、無色寂靜解脫，而不能記」，說是我現在問他，他呀！「超色、無色寂靜解脫」，這個色界定的寂靜解脫就是色界四禪，無色界的四空定也名為寂靜解脫，你若成就了無色界的四空定就超過了色界的寂靜解脫，若是你成就無漏的禪定，成就無漏的聖人的色、無色界的禪定，那麽就是超過了色界定也超過了無色界的寂靜解脫，都超過了，就是更高的禪定，就是超過了有漏的色界定、無色界定。說我現在問他，你所成就的超色、無色界寂靜解脫，「而不能記」，這個苾芻不能回答，默然無聲、默然無語；這樣這就是嫌他了。

　　是故為說應入彼定，非為樂住。

　　所以應該說，你入了「彼」無色界的四空定，不是一個快樂的住、不是安樂住。就是對色界的四禪來說，無色界的四空定不可以名之為「樂住」，不可以名之為樂住。但是得到無色界的四空定那也是不可思議，他的定力是高過了色界的四禪的，但是它裡面的慧不如色界四禪，就是有這個問題。

這裡面差一點的呢，就是無色界的四空定，因為它無色就是沒有身體，只有受想行識沒有色，所以要是身心安樂住，只有心住而沒有身住，沒有身的安樂住。而這個樂；前面我們講過是身樂、心樂二種樂，那麽色界天的人有身體的存在，所以他有身樂，也有心樂；那麽無色界天的人只有心，受想行識的心而沒有色，就是沒有身樂，那麽他缺少一個，他只是一個受想行識的樂裡面有樂，沒有身樂。

　　可是在前邊這《瑜伽師地論》的解釋，這身樂是指阿賴耶識說，有阿賴耶識的力量使令這身體有樂，是這樣解釋。

若是《大毗婆沙論》當然不說阿賴耶識的事情，只說有身樂、有心喜；心喜、身樂，只是這麽說；這是這個無色界定沒有身樂。

這個從色界第四禪開始是把這個樂放棄了，只有捨受，就是色界第四禪，就是捨受，無色界的四空定也都是捨受。那麽這個樂的事情他不高興了，修禪定久了的時候，他不高興有樂的事情，就把樂取消了，只是捨，捨也是一種樂。

這個人，我們凡夫也有相同的情形，說有人歡喜吃辣椒，這個人不歡喜吃辣椒，「這個辣有什麽好呢？」但是歡喜吃辣的人就是要吃，不吃不行，就是這心理上的變化。這個得了禪定的人，這心裏面的變化也是有喜、樂、捨，有這三種受。

三種受最初有喜受、有樂受，那是非常值得歡喜的事情，但是久了也不歡喜，喜也不要了、樂也不要了，只是捨，這個捨他非常滿意。譬如我們若是講滿意的就是好，那麽這樣說呢，他對於喜不滿意、對樂也不滿意，對於捨他滿意。所以我們若這樣說：滿意的就是樂，那麽捨就是樂，也可以這麽解釋；就是喜和樂這種受不歡喜，他歡喜捨。那這樣說，無色界的四空定當然也是捨，他是捨也是樂，但是缺少一個樂，那個身心，只有心而沒有身，這個身的樂沒有。這樣說和色界定彼此是差了很多、差了很多的，是不同的。而前邊說到色界的四禪名為樂住，不但是第四禪，包括初禪、二禪、三禪在內，總起來名之為「樂住」。

或複名為彼分涅槃，亦得說名差別涅槃。

　　前邊說了兩科，一個是「增上心」，一個是「樂住」。現在第三叫做「彼分涅槃等」，。「或複名為」，或者說這個四靜慮名為「增上心」、名為「樂住」，或者又名為「彼分涅槃」，叫這個名字。「亦得說名差別涅槃」，

　由諸煩惱一分斷故，非決定故，名彼分涅槃。

　　這個「彼分涅槃」怎麽講呢？「由諸煩惱一分斷故」，由於這個修行人，他成就了色界四禪的時候，這個煩惱的一部分已經消除了、斷了。這個煩惱的一部分斷了是什麽呢？是現行的煩惱；就是欲界的煩惱，欲界的煩惱也是有種子的，但是指欲界煩惱的現行消除了，種子還在的。

斷了一部分的煩惱故，「非決定故」，斷一部分煩惱，它種子還在，有因緣的時候，煩惱還會活動，煩惱一活動，就是退了，就是沒有禪定了，所以「非決定故」，它不是決定的斷煩惱，靠不住的，暫時的煩惱不動而已。這個煩惱，將來有因緣還會動的，所以說叫做「不決定」。

這樣說名「彼分涅槃」；「彼分涅槃」的「彼分」怎麽講呢？這個窺基大師講是「類似」的意思，相似的意思，就是這個斷除一部分煩惱呢，他心裏面也比較寂靜了，煩惱是有動亂的相貌，使令你心不安；現在沒有煩惱了，心裏面能寂靜。這個寂靜，和涅槃也是寂靜有點相似，所以叫做「彼分涅槃」。那麽「相似」，就是不是真實的了。若真實的涅槃就叫做「此分涅槃」；它與涅槃相似還不是真實的，所以叫「彼分涅槃」。

非究竟涅槃故，名差別涅槃。

這是第二科。前邊解釋這個「彼分涅槃」，這裡解釋「差別涅槃」。這個涅槃是無為的境界，「一切賢聖皆以無為法而有差別」，是無為的境界。現在說色界四禪，名之為「涅槃」，這是有為的境界，這個不是究竟的，煩惱還沒有清淨不是究竟涅槃，所以叫「差別涅槃」，它是和涅槃不一樣的，所以叫做「差別涅槃」，這樣子說。

複次，此四靜慮亦得名為出諸受事。

　　這是第三科「出離受等」。現在「出離受等」。這個四禪它們還有點事情，就是「出離受等」；有的「受」，他從那個受出來了，他不再受那種受了；這裡邊也各有各的差別。

　　「複次，此四靜慮」，這四種靜慮，「亦得名為出諸受事」，這也可以說，這個「名」就是「說」的意思；也可以說他們初禪從一個受裡邊出來了，二禪又一種受，三禪、四禪又一種受，從那種受解脫出來了，這是有這樣的意思。這是「標」，底下是「列」。

謂初靜慮出離憂根，第二靜慮出離苦根，第三靜慮出離喜根，第四靜慮出離樂根；於無相中出離捨根。

「謂初靜慮出離憂根」，這個「受」就是苦、樂、憂、喜、捨五種受；這一切欲界的人、色界的人、無色界天的人，你逃不出去這種受，就是苦受、樂受、喜受、憂受、捨受；苦、樂、憂、喜、捨這五種受。

這個初靜慮、成就了初禪的人「出離憂根」，這個憂愁的這件事沒有了，他從這個憂愁裡面出來了。那麽就是因為我們有欲的人都有憂；我們欲界的人，平常的人我們有憂愁，就是特別高貴的人也是有憂愁，都是有。我們人間的人有憂愁，欲界天上的人也有憂愁，都有憂。為什麽有憂？就是因為有欲。欲為什麽令你憂愁呢？欲這種事情它要有變化的，它不一定滿你的意的；你歡喜這樣子可能令你滿意，過一會兒就變了不滿你意了，不滿你意你就有憂愁，是這樣意思。

「第二靜慮出離苦根」，二靜慮就是把這個苦惱這件事解脫出去了，沒有這個苦的這種事情了；下邊文有解釋這個苦怎麽回事情。這「根」這個意思，「根」是個增上義，就是對於這件事的出現特別地有力量，有力量出現這件事。這件事出現令你憂愁，那麽就是因為它有根，它能隨順這件事。「出離苦根」，第二禪才出離苦惱的事情。

　　「第三靜慮出離喜根」，不高興這個喜。因為初禪、二禪都有喜，那個時候還要保留這個喜；現在第三禪的人不高興這個喜，要把這個喜解脫出去。

　　「第四靜慮出離樂根」，對於樂也不高興。本來修禪的人是為了得樂而才修禪的，但是成就了禪以後，久了又不高興這個喜樂；你看人的心情的變化，真是！不是最初的時候想得到的。

　　「於無相中出離捨根」，這是佛教徒出離捨根。前邊這個第四靜慮出離樂根，除掉了樂，那時候他是什麽受？他是捨受；苦、樂、憂、喜、捨，是捨受，就是不苦也不樂的捨受。現在佛教徒力量是更大，苦、樂、憂、喜能夠解脫出去，「捨」也能除去，能把這個捨受也超越了，這是不容易，能超越這個捨受還是不容易的。原因就是佛教徒能得到「無相三昧」，得無相三昧的時候這個「捨」也能除掉了；「出離捨根」。

如薄伽梵《無倒經》中說如是言：苾芻！憂根生已，應當如實了知生者，此於何位？

這個「憂」是在什麽地方出現的呢？有一部經叫做《無倒經》，在這一部經中「說如是言：苾芻！憂根生已，應當如實了知生者，此於何位？」這部經上佛就招呼這個苾芻說：「憂根生已，應當如實了知」，說是我們內心裏面忽然間有顧慮、有憂愁，有不滿意的事情出現了，心裡邊不歡喜；這個「憂」若是出現了以後，你不能放過這件事，你要明了這憂根是怎麽一回事情，「應當如實了知」，要明白這個憂根。明白什麽呢？「生者，此於何位？」這個憂根它在什麽地方出現呢？什麽時候出現這個憂根？「此於何位」，此「憂根」在什麽階段會出現憂根呢？

　　謂即於此斷方便位，若為憂根間心相續，爾時應知。

「謂即於此」，「謂」就是說這個修行人、這個比丘，「斷方便位」，就是要斷除去這個「憂根」，就這個憂愁也就是一個苦惱，就是苦；修行人要滅除去這種苦惱，那麽這是在什麽時候呢？在「斷方便位」，就是斷這個憂根的活動的時候這個階段，有憂根、有憂；

　　這個「憂根」，我們姑且這樣說：譬如說是在家人，在家居士他在欲裡面生活，大體上就這樣說；在家的俗人在色聲香味觸這個欲裡面生活，在欲裡面生活，他內心時時是有憂，有憂。但是這個在家人信佛了，他出家了，放棄了這個欲出家了。出家以後目的是想要成就「聖財所生樂」，就是由佛法的戒定慧成就的樂；但是還沒成就，只是希望成就而已。

已經有的樂放棄了，要想要成就佛法中的涅槃樂、或者是三昧樂，也還沒有成就，兩方面都沒有；一個已經成就的放棄了，一個想要成就的還沒成就，在中間這個時候，中間這個時候，就是初出家的時候，這個時候這個心情，是個什麽心情呢？就是「憂」，唉呀！我已經有的樂……我雖不是三頭六臂，但也不是一無所長，我在社會上我也可以有一點成就的，但是放棄了；放棄了！但是我現在什麽也沒有，一無所有！這個心情也不是個好受的境界，所以名之為「憂」。是這麽回事。

　所以是「生者，此於何位？」這是說比丘，不是指在家人說。指這個比丘，你什麽時候你心裏面有這個憂呢？「即於此斷方便位」，你出了家，你想要成就聖道所生樂，就是要斷世間的苦集二諦，斷這苦集二諦修滅道，這修行的時候；這「方便」就是修行的活動，修學聖道的活動叫作「方便」，以此為方便可以得涅槃，所以叫做「方便」，就是行動。

用這個方便斷世間的苦，斷除這個愛煩惱和見煩惱；方便就是斷的能力。斷一切苦的時候，就這個時候，還沒有成就涅槃樂的時候；若成就涅槃樂就沒有憂了嘛！現在就是正在用功修行的時候，這個時候就是心裡頭有憂。就是出家人，這些修行人就是這麽個境界。這有憂的時候，也就會這個也不對勁，那個也不對勁，看什麽都不舒服，總是不舒服。不舒服，怎麽辦呢？還得忍耐一點，你不忍耐怎麽辦呢？把世間的欲樂放棄了，聖道樂還沒成就，心裏面不那麽安閑自在，這種心情遇見什麽都是不滿意。不滿意怎麽辦呢？就得要忍耐一點，這無可奈何的事情。

　　「若為憂根間心相續，爾時應知」，這個初開始放棄世間的欲來希求聖道的這個人，他的心情，他的心裏面當然也不是時時的憂，也不是這個意思，就是這時候有的時候一想起來的時候，這憂就來了，原來這個平靜的心為憂根所間斷，忽然間這個憂上來了，這個相續心裏面忽然這個憂出來了，出來了，把原來的那個平靜的心間斷了，也就是阻礙了。

「爾時應知」，那個時候你這個比丘，你不能隨這個憂去了，你要用佛法的智慧來觀察這個憂的，觀察它，這樣子你心才能安下來的。如果你不觀察，「不對勁，這也不對勁，這也不對勁，好！我要到別的地方去！」到別的地方去亦復如是，還是一樣的，也是這樣子。說「我不出家了，我回到社會去！」回到社會去，更厲害！我認為更厲害；那個憂還是更厲害的

說這一段文就告訴你，什麽時候是憂呢？這指修行人來說就是這個時候，這個時候是最難的時候。所以這個我也在想：佛在世的時候，或者是有阿羅漢、大菩薩住世的時候，我們拜佛做師父，拜阿羅漢作師父，拜大菩薩作師父，你這個師父那他當然是過來人，他若收你作徒弟一定你是可造就的，不然他不收你的，那麽當然他也善巧方便的攝受你、教導你修四念處，就成功了。原來想要出家的目的是這樣子嘛，你有這個願，然後由願導行就這樣用功。本來這件事不但是佛在世，也不但是正法住世的時候，乃至於就現在也是一樣嘛，現在一個知識正常的人他要出家、修學佛法，一樣嘛，他也是一樣有願一樣有願而有行，由願導行的。

　可是到末法時代結果不是；結果怎麽不是呢？最初可能是有願，可是出了家以後呢，願也可能還有；也可能沒有了。所以那個由願導行的行，不導行了，一天就是平平的這樣子，也可能還是用功，但是用的功不是四念處，不是能夠得聖道，不是；只是個遠方便，遠遠的栽培一點善根，要久遠久遠以後有可能得聖道，而不是現在，而不是現在。而這樣自己也忍受，也同意這件事；本來最初我要相信佛法，「哦！世間是苦我承認了，世間是苦我要修行，我要發心修行！」結果到了修行時候，而所修的修行不是現在能得解脫的，這就是與原來本願有一點不符合，也可能原來的發心也是同意的，「好！我就是念阿彌陀佛，到阿彌陀佛國去得無生法忍、得聖道！」原來是同意的。也有的可能也還模模煳煳，這個道理還在模煳不清的階段，還是不是太明白。等到真實來到佛教裡面來，也可能有因緣認真地學習佛法，這時候明白；也可能不大學習，就是學習也不歡喜，就是各式各樣的情形。那麽這樣情形就造成了一個末法的現象，末法現象是什麽現象？你不能修四念處就不能降服煩惱；不能降服煩惱，煩惱還照樣活動。佛教徒，在家佛教徒、出家的佛教徒，不能修四念處降服煩惱，煩惱照常活動，那這時候佛教是什麽面貌呢？就是末法的現象，這原因就是這麽回事情。

現在你看佛菩薩，《瑜伽師地論》這彌勒菩薩告訴我們；這當然說是比丘，「苾芻！憂根生已，應當如實了知」，這話說什麽呢？就是初出家的時候，你一出家的時候…表面上出家人的這種境界，也沒有去耕田、也沒有去作生意，一天沒什麽事作；實在按這經上佛的意思告訴你，你要時時地觀察你的心、心行，觀察你內心的活動是怎麽事情，你要認識。「應當如實了知」，這個「如實」這個字很厲害的。你要認識，我這個心裏面怎麽活動，你要看清楚、要知道的；你要知道「我這個心裏面有憂」。當然這只是說「憂」，其他的一樣，都是要時時要知道自己的心的。

　　現在「舉憂根」第一個，就是憂在什麽時候生，它生起的時候你要知道、要知道！就像這土匪要來了，你馬上要知道這土匪來了，是這麽意思。這是這個「於生位」。

又應並此因緣及序，若相若行皆如實知者。

　　「又應並此因緣及序，若相若行皆如實知者」，那個《無倒經》上又說：「並此因緣」；前面這個憂的生起你要注意，憂一生起你就要注意了。不但是此生起，「並此」，並且再加上憂生起的因、憂生起的緣，是因緣。「及序」，由此因緣而生出來了憂就叫「序」。這憂的相貌、憂的活動「皆如實知」。

　云何知因？謂了知此種子相續。

　　「云何知因？」這句話裡面說那個因緣要如實知，「因」是什麽呢？「謂了知此種子相續」，那你要知道，在你的微細的心裡邊有憂的種子，久遠以來相續存在你的心裏面，你知道你心裏面有憂的種子的。就是久遠以來在五欲的境界裡苦惱，你就有憂；有憂了就熏習了種子，種子生現行、現行熏種子，無始劫來就是這樣子，就是這樣子的。你要知道，心裏面有憂的種子所以有憂的，這件事要知道。

云何知緣？謂了知此種所不攝，所依助伴。

　　「云何知緣」？這是第二科。經上說是「並此因緣」的「緣」是什麽意思呢？「謂了知此種所不攝，所依助伴」，這就要知道那個種子所不攝的，不是那個憂的種子；是另外的，你這憂愁的心理的助伴，幫助你生起的、和你作伴侶的，在一起活動的這些事情，你要知道。那麽這是什麽呢？這就是一些種種的……你為什麽要憂，就是要所緣緣了；你所緣的境界令你心裏面有憂，是這樣意思；這個下面文有解釋「憂」。「此種所不攝，所依助伴」，這個是幫助你生起憂愁的心理的一個助伴。

云何知序？謂知憂根託此事生，即是能發憂根之相，及無知種子。

　　「云何知序？」這個「序」是什麽意思呢？「謂知憂根託此事生」，這個憂愁的心理，就是寄託、是假託、也是依託，依託那個因和緣，而這憂的心情生起來，是這麽回事，是因緣和合而生。「即是能發憂根之相」，這個「序」就是，在你內心裏面能發生憂根的相貌，就叫做「序」。「及無知種子」，這「無知種子」也是發生憂根的一個原因。

　　《披尋記》三六九頁：

云何知序等者：序謂所由，由託此事令生起故。此復云何？謂染污相或出離欲俱行善相，是名能發憂根之相。非理作意所引無明隨眠，是名能發憂根無知子。如是二種皆憂所託，由之而生，故名為序。

　　「云何知序等者：序謂所由」，由於這個原因才有憂的，「由托此事令生起故」，使令這個憂愁的心才生起。「此復云何」呢？為什麽又會生出來憂愁的心理呢？「謂染污相或出離欲俱行善相」這兩個現象，這兩個現象下面有解釋，在這裡不要說。「是名能發憂根之相」。「非理作意，所引無明隨眠，是名能發憂根無知種子」，這個「無知種子」怎麽講呢？這個「非理作意」，不合道理的分別心、非理作意「所引的無明」，這個「無明」是由非理作意引發出來的；而這「無明」呢？你無明一動就有隨眠，「是名能發憂根無知種子」，就是由於無明而有憂愁。

　　前面說過、解釋過什麽叫「無明」：就是執著有我；我在過去、我在未來、現在是怎麽回事情。另外一個解釋就是：執著一切法都是真實的，執著一切法都是真實的，這就是無明。而這無明是通於一切煩惱的，一切煩惱都是因無明而引起。

　　「如是二種，皆憂所託由之而生，故名為序」，前面的因緣是「憂所託，由之而生故名為序」，但這個又加上了一個「無知種子」，因為無知而有憂愁。

　　這「知因」、「知緣」、「知序」這三個解釋完了。

云何知相？謂了知此是慼行相。

　　「云何知相？」怎麽叫作「相」呢？「謂了知此是慼行相」，這個憂是個什麽相貌呢？就是「慼」心裏面憂鬱、鬱鬱不樂，就是不歡喜，但是又無可奈何，這麽一種相貌，慼慼憂愁的相貌。

云何知行？謂了知此能發之行，即不如理作意相應思也。

第五個「云何知行？」，怎麽叫作「行」呢？「謂了知此能發之行，即不如理作意相應思也」，那就是明白「能發之行」，能發動這個「憂」的行。「行」有兩個意思：憂即是行，憂就是心，就是心裡活動的相貌，你心在活動的時候，其中有一個不同的相貌就是「憂」。比如說，喜、樂也是心行，都是心法；現在這裡不是說喜樂，而是說憂愁，這是一種行。憂愁的行，活動出現了以後，因此又會繼續發動出來一種行。譬如說我心裏面本來是靜坐或者拜佛或者讀經，忽然間這憂愁的心一來了，不能拜佛也不能靜坐，也不能讀經，怎麽辯呢？「唉！我開車出去跑一跑！」這就是由「憂」所發動出來的行，各式各樣的行，也可能不是想要跑，但是我找一個人去談談話，充充彀子，把我這個憂疏解疏解！也可能是這樣子。也可能是其他的各式各樣的行，現在這裡就是這個意思。「即不如理作意相應思也」，而這個行是不合道理的行，因「憂」而發出來不合道理的行，「不如理作意相應思」。

如是知已，於出離中極制持心者；云何制持？

　　前面第一段是「於生位」，這個憂生起，這是第一段。

第二段「於彼因緣等」，這憂有因、有緣、有序、有相、有行，這是第二段。

現在第三科「於出離中極制持心」。

「如是知已」，這個初發心出家受戒的比丘，你要觀察；我這個心有了憂了，你要觀察這個憂怎麽生起的、怎麽因緣、什麽相貌？知道了以後，觀察了以後呢。「於出離中極制持心」，你要想辦法，把你這個心從那憂裡面出來，從那憂裡面跳出來。

　　我們有些人，我們也是聽人講過…。大家都願意發表文章，也有著作，那個善知識就告訴你：煩惱來了，隨它去，不要管它！不要管它，你還是怎麽怎麽…就這樣就完了！這算是修行方法？這樣修行呀？

　　你看現在這裡不是這樣意思。我們說這是彌勒菩薩說的話，彌勒菩薩不是這樣講，

彌勒菩薩說：「如是知已」，憂這個煩惱出來了，你要觀察它是怎麽生？什麽因？怎麽緣？怎麽叫作序？怎麽叫做相、行？都要觀察。觀察完了以後，你要想辦法，把你這一念清淨心從那憂愁裡面解脫出來。這彌勒菩薩是這樣講，不是說，「不要管它、就隨它去」，不是這個意思。我最初看見這種解釋方法，我都心裏面不同意，不同意這種態度。就像土匪來了，你知道這土匪他要來偷你東西，說是「不要管他！」這個事對不對？所以心裏面這憂愁，有貪心、有瞋心、各式各樣的煩惱心裏面出來，這就是心裏面來土匪了，來土匪了不要管他，這是對嗎？是應該那樣子嗎？

　　所以現在這地方告訴我們，你要清清楚楚的把它觀察一下，不是不管它呀！觀察完了，「於出離中極制持心者」，這《無倒經》上這麽講，「於出離中極制持心」，那麽彌勒菩薩就把這句話引來了，這句話怎麽講呢？這個「者」是個問話，問號。

「云何制持？」，前面那句話是佛說的，佛說：「如是知己，於出離中極制持心」這是佛說。下邊彌勒菩薩作註解，「云何制持？」經上的意思是說，這修行人立刻的要…「我現在這心裏面有土匪來了，我現在有煩惱、有憂的煩惱，我要把我這個心從憂裡面解脫出來！」你要有這樣的意願，這意願現出來。現出來的時候怎麽辦呢？「極制持心」，這個「極」，用盡了你的力量要管制它，不許有憂，不許我這一念心有憂，把這憂要排除出去；極力的要控制住這一念心，叫他不要有憂，是這樣意思。

　　「極制持心」，我們看彌勒菩薩怎麽解釋。「云何制持？」怎麽樣來控制它、攝持住它？「制」，也可說是下個命令，命令把這個憂取消了它，叫我的心沒有憂，那麽就從憂裡面解脫出來。怎麽樣來制持呢？

謂於染污行制攝其心，于思惟修、任持堅住。

　　這彌勒菩薩很詳細的告訴我們，分兩個立場來解釋這件事。

一個是「謂於染污行制攝其心」，就是我們心裏面有憂愁的時候，有兩個原因；第一個是染污行，在染污行生出來憂愁的時候，你要「制攝其心」，把這個憂愁取消，叫它心不要憂，這是一個。

第二個「于思惟修任持堅住」是另一個，這個是屬於清淨的，清淨心裏面有憂，那個時候「于思惟修」；這個「思惟修」，聞思修三慧、這就是修慧，在修慧裡邊，你要有「思惟」，實在就是四念處，明白一點說。就是修這四念處，用四念處來清淨你這一念心叫它不要有憂，是這樣的意思。「任持」也就是攝持，也就是管制它，叫它不要有憂、沒有憂的心情，堅定的安住在那裡不動，是這樣意思。

　　這也就很明白了，怎麽樣來管制這一念心呢？「極制持心」，就是四念處、就是四念處，用這個辦法。這分兩類；一個染污行、一個思惟修，這兩個是不同。

　　《披尋記》三六九頁：

謂於染污行制攝其心等者：此中二句，別釋制持。欲所引憂或不善所引憂，名染污行。心無染惱令不趣入流散馳騁染污行中，是名於染污行制攝其心。由思擇力了知彼憂染惱過患，方便修習令心隨我勢力自在而轉，安住愛樂離憂性中，是名于思惟修、任持堅住。

「謂於染污行制攝其心等者：此中二句，別釋制持」，這「於染污行制攝其心」這是一句，下邊「于思惟修任持堅住」這是一句，用這兩句來解釋「制持」。

　　先解釋第一句，「欲所引憂或不善所引憂，名染污行」，前面講過這個道理。「欲所引憂」，就是色聲香味觸的五欲，因為享受色聲香味觸的五欲而引起來一種憂，這是一種染污行。你享受如意的欲，享受的時候，但是能引起內心的憂愁，心裏面有顧慮、有憂愁，就是「欲所引憂」。「欲所引憂」，前面其實解釋很多了，總而言之就是無常；你享受五欲這個欲是無常的，暫時令你滿意，但一剎那間就會變的。自己也會變，而欲也會變，一變、不滿意了就是有憂。或者現在沒有錯誤，但你就會想到，「哎呀！它可能會變，不滿我意了！」又是不對了，種種的事情，所以就是「欲所引憂」。

　　「或不善所引憂」，就是作種種惡事的時候，有人作惡事心情快樂；但是有人作惡事的時候心情也會有憂，想到我這惡事這樣作了將來他會報復我，心裡就不舒服了。就是有種種的想法，這叫作染污行；在染污行裡面、染污的活動裡邊，心裏面有憂，這是一種意思，就是染污行。

　　「心無染惱，令不趣入流散馳騁染污行中」，說這時候心裡沒有染污行，這個欲所引憂也沒有，不善所引憂也沒有，心裏面沒有這染污。「染」即是「惱」，名為「染惱」，這個染污來擾亂你、來觸惱你，這個叫「染惱」，現在沒有。這事是那麽回事：這比丘已經出家了，他已經遠離了五欲也沒作惡事，但是他有可能會回想到以前的事情，他心裏面有憂；有憂、可能這一剎那間就過去了，這時候，可是它有這種作用。「令不趣入流散馳騁染污行中」，你若心裡沒這染惱的時候，你心裏面就不會「趣入」，也就是不進入，進入到那個「流散馳騁染污行中」，心裏面流動散亂、「馳騁」就是跑來跑去在那染污行中活動，這個心在染污行里活動。若是這個修行人心裏面沒有憂，自己管制這個心，叫它不要到那個「流散馳騁染污行中」，自己控制這一念心，叫它不要到那裡去。

　　前邊是說什麽叫作「染污行」，解釋完了。這下邊是說你怎麽來控制它呢？心裏面不要有染惱。怎麽辦法能沒有染惱呢？「令不趣入流散馳騁染污行中」，就是這樣辦法。「染污行中」這個事情再明白一點說，就是心就不要憶念那件事，你心裏面不要憶念這個染污行、不要憶念；這不善的行、染污行你不要憶念；不要憶念、你這心就從染污境界出來了；出來了的時候，安住在清淨的戒定慧的所緣境裡面，這心就從憂愁出來了，是這個意思。「是名於染污行制攝其心」，就是這麽意思。

　　在方法上說，不是個難事；就是轉變所緣境，明白點說，轉變這個所緣境。這個心從那染污的境界裡面出來；但是換句話說轉變所緣境，就是你立刻把這一念心憶念戒定慧的事情，憶念戒定慧的所緣境，憶念這四念處的所緣境立刻就清淨了，就是這麽回事。「於染污行制攝其心，」這句話就是這樣意思，就是這樣辦法。

　　「由思擇力了知彼憂染惱過患，方便修習令心隨我勢力自在而轉」，這是解釋第二句：「于思惟修任持堅住」。「由思擇力了知彼憂染惱過患」，因為學習了佛法所以有這樣的智慧，什麽智慧呢？「思擇力」、就是思惟、觀察、決擇的智慧力量；你有這智慧會思惟、會想一想。想些什麽呢？「了知彼憂染惱過患」，說是我放棄了世間的五欲，我來到佛法裡面修行，我這心還在想欲的事情，這是不對的嘛！就是這麽想：我不應該有這種憶念，我若這樣憶念使令我心不清淨，這有過失，那麽障礙我用功修行，修學四念處，這又是個過失，還有很多很多的過失；就這樣思惟觀察，這就叫做「由思擇力了知彼憂染惱過患」。

　　「方便修習令心隨我勢力而轉」，那麽就採取四念處的這種法門去努力修行，就是「方便修習」。採取行動修習四念處，「令心隨我勢力」，使令我這一念分別心隨順智慧的力量。這個「我」就是智慧，隨順智慧的力量，「自在而轉」；沒有煩惱的時候在四念處裡邊活動：觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我，這樣自在的活動，「自在而轉」。

　　「安住愛樂離憂性中，是名于思惟修、任持堅住」，這「安住愛樂」就是出了家，當然我是想要得涅槃所以對聖道是有歡喜心的，那麽我就安住在聖道裡邊，遠離對於欲所引憂的事情，「是名于思惟修，任持堅住」，就是這樣意思。這裡邊還有其他意思的，下文還有解釋。