阿賴耶識和佛教本意不矛盾嗎?
佛教根本思想中，三法印和十二因緣都在講無常，無相和本空。簡而言之，就是無自性，所有東西都是無常無自性，互相相依的。由此就推導出無靈魂。因為靈魂是恆常自性的。
阿賴耶識的存在無疑駁斥了無常無自性的說法，因此佛教對阿賴耶識提出了許多的定義。但是阿賴耶識不管怎麼定義，不管如何解釋，其與靈魂的概念都是大同小異。不僅是唯識宗講阿賴耶識，上座部佛教也隱性承認了阿賴耶識的存在。如此而來不是反對了佛教基本教義嗎?更廣義的說，輪迴的概念也違反了佛教基本教義。
靈魂，神識不外乎說，人死之後，有另一種存在。而這種存在，和活著的時候，最大的區別，不外乎一者有形，一者無形。也就是說，這個靈魂神識和人活著時一樣，仍然是有常一主宰之力。即仍然有我執在。
再看阿識，首先阿識不是說死後才有，而是無時無刻，從生到死從死到生，都是與轉識根身俱存的。如成論說是，攝為自體，同安危故。
而阿識與靈魂等最大的不同是，阿識是能生，即能變現，能變現出我們現在的根身，能變現出靈魂，神識。但是所變現出來的東西，是空性，其體非實。
那我們可能會習慣性的下意識說，那我執阿識為靈魂呢？不能，因為你這個想法，即是阿識所變現。比如我們是電影中的角色，電影是放映機在放，在電影中你無論做什麼，都不能改變自身是在電影中的這個事實，即使你在電影中知道是放映機在放，你也不能改變什麼，你仍然在電影之中。阿識就如這個放映機，他只是不停的在放映，本身是無記性的，也就是說無屬性的。無論電影放什麼內容，也與放映機無關，他只是不停的放映著就比如阿識只是變現。而電影的內容，是由導演編劇來做的，而我們自己的人生扮演的角色，故事的情節，這個編劇導演卻是我們自己的業力煩惱。我們用前面的內容來編後面的劇情。你在電影中執著這一切為實有，你說這和放映機有什麼關係呢？而靈魂神識一類，仍然只是這個放映機放映的內容，並不是這個放映機本身。
再說阿識本身，是即生即滅的，所以他不是一種常的存在，但是他也不是斷的存在，因為他能夠不斷的生起相應種子成熟後，所變現的外境根身轉識等果。
總結一下，相續此生與今生的，與相續我們現在與剛剛的那個東西並沒有不同啦。這個東西，只是不停的根據我們薰習的種種業，不停的顯現而已。對於這個東西來說，我們變成如何樣子，都是沒有意義的。這個東西，他就像一面鏡子，不管我們是丑是美還是如何，他都只是單純的顯現啦。這個東西叫做第八識，在凡夫位就叫阿識。他的功能之一，就是把我們現在的身語意的動作保留下來，薰成種子。遇到相應的因緣就會現行，變現出我們應該享受到的果報。這個東西，是一分一秒不停的在生滅的，也就是無常的。他在現行之時，頓時也滅。就是這樣不停的生生滅滅，就像水流一樣。如成論說，阿賴耶識，為斷為常，非斷非常，以恆轉故。不矛盾，因為在無餘涅槃時，第八識是會斷滅的，因為第八識同樣也是因緣所生法，依第七識為俱有依，而靈魂普遍的理解是永恆存在的，永遠不會滅去，所以第八識同樣也無常無我，可以滅盡無餘
因為題主認為阿賴耶是有常有自性，而作為唯識最基礎的教材《大乘百法明門論》一開始就說：如薄伽梵言，一切法無我。其中就包涵了心法里的阿賴耶。如果阿賴耶有常有自性，那還怎麼轉染成凈？怎麼成佛？
甚至題主似乎還認為輪迴就是一個東西從一個身體到另一個身體，只不過，外道叫輪迴，佛教就阿賴耶識。佛教的根本不是那麼回事，佛教的輪迴是像做夢一樣，而夢境，不是你第一天夢裡的人，會跑到第二天的夢裡去。不矛盾，但是阿賴耶識不是靈魂。不具有靈魂所具有的永恆的特徵。
阿賴耶識有轉化的，能轉成大圓境智。所以不是永恆的。
另外阿賴耶識對凡夫來說，也不是不變的，種子始終處於熏習的過程中。
阿賴耶識是比較複雜的概念。基本不對凡夫和阿羅漢宣說。因為非常難以理解
阿陀那識甚深細，
一切種子如瀑流，
我於凡愚不開演，
恐彼分別執為我。
這裡的愚字指的就是阿羅漢。
種子說與認知神經科學 俱有依與眼根第六七八識 等無間依前後剎那識滅生 種子依阿賴耶識 色與非色熏習戲論
如果父母可以把記憶遺傳給孩子，會如何？的問題，
等同於，父母的靈魂與意識是否可以遺傳給孩子的問題。
其中的荒謬，我可以解答。
歸結為一點，記憶的哲學意義在哪裡？
記憶的本質是生命現象的整體的一種表達，還是僅僅是那些物質的物理化學過程，人類真的與小白鼠在記憶中是等同的？
小白鼠的記憶實驗真的就是人類的記憶過程嗎？
意識靈魂與記憶關係如何？死後如果沒有意識和記憶 人活著是為啥?為什麼進化沒有使記憶與意識成為遺傳要素？
問題的回答，【瑜伽師地論】對上述問題，有不同於認知神經科學的回答。
修行人解讀
瑜伽師地論，乃佛學之心法心所法至巔峰，彙集佛學之根本修法。
今日就眼識談談粗淺看法。
五識身。眼耳鼻舌身加上意，乃佛法之基石與邏輯起點。佛學中心法心所法，都是來源於五識身，或者六識身的解讀。
眼識之俱有依，就是眼識產生之依據。現代人普遍以為眼睛就可以產生眼識，謬矣！
眼睛乃是為扶根（扶塵根），乃是外部的保護眼跟的物質。眼根才是眼識產生的生物機理與構造。現代神經科學已解釋，眼識的產生，乃是外部的眼睛與人的內部的神經體系構造，共同運動的結果。
眼識的的產生又依賴於第六識的分別、第七識的思量與我執等四煩惱相應、第八識的種子存儲。這是現代神經科學與醫學無法達到與證實的。這也就涉及了如何定義意識的問題，涉及了靈魂的問題。
俱有依，乃是色，就是說它主要是涉及現代人說的物質成分的問題。用現代科學而言，俱有依乃是外部的眼睛器官，人的內部的神經元體系，一系列的生物化學成分，以及生物化學的過程。眼識與大腦的固定區域的聯繫，科學家已經識別了。
「等無間依」。特指前一剎那的眼識滅了，後一剎那的眼識才能生起，如果他不滅，後一剎那眼識不能生起，所以後一剎那的眼識的生起，依前一剎那的眼識的滅做依止，這個依也是很重要，沒有這個依也不行。這已經涉及了佛學心法的根本。佛學所謂的【無我】【無法】的來源，主要就是佛學修行人，認識到所謂的意識或者說心法，都以一剎那一剎那的生滅過程，而不存在不變的恆久的實體。
「等無間依」是現代神經科學與醫學，無法理解，也無法觀察的。但是量子力學的證明，世界在超微世界，確實不存在不變的恆久的實體，你能觀察到的，不過是量子的前一剎那的滅了，後一剎那的才能生起。現代的物理弦論可以很好的解釋此現象，就是一個閉環的弦由於按照一定的頻率而震動，而產生量子的前一剎那的滅了，後一剎那的才能生起。
種子依；謂即此一切種子，執受所依，異熟攝阿賴耶識。
眼識的產生，也是眼識之種子識的現行。你所看的的圖像，必須依據你的眼識之種子，才可生成。這一點，是量子物理與物理弦論都無法說明的。有的只是古老的靈魂的認知。一般的無神論者視為迷信，人的眼識還需種子？
「等無間依」，種子依，均為非色，也就是心法的範疇。
論及心法心所法，現在幼稚的神經科學與分子生物學，不足100年的歷史，自然也不懂。只能高傲的斥之為迷信罷了。
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熏習概念與戲論的概念十分重要，也是佛學對於眼識等六識的理解的關鍵。
戲論，就是人的心識特指第七識有愛著的性質，我們心裡面所思惟分別的事情，我們語言上所分別，語言上所表達的這一切的事情，這個身、口、意這一切的事情，我們做的事情，『不能引義，能引無義』。這個「義」，就是我們的理智所希求的事情，所希求的事情。這個幸福的事情，沒有罪過的事情，有功德的事情，這叫做「義」。這個「無義」，就是和這件事相反的，能令你使令你有罪，能令你苦惱的事情。究竟是指什麽說呢？就是大概的分類，就是一個我執、一個法執，就是這兩類。就是執著有一個我，在這個色、受、想、行、識裡邊，在這生滅變化的色、受、想、行、識上面，執著有一個沒有生滅變化的我，執著有我。用我為基礎，去說話，去做事，這都『能引無義，不能引義』所以這就是一個「戲論」。
第二個「戲論」，執著一切都是真實的，眼、耳、鼻、舌、身、意也好，色、聲、香、味、觸、法也好，眼識、耳識乃至一切識，這些十八界，一切的境界，凡我們的一念分別心所面對的一切境界，我們都認為是真實的，都認為是真實的，認為是很美的，我們就是就起了貪、瞋、痴的煩惱在這上面活動。
由此戲論，就引申出熏習概念。
受了前七轉識的熏習，阿賴耶識裡面就有了一種種子，一種功能。種子就是功能，有了功能。這個功能又能生出來前七轉識。『此中有能生彼因性』，此阿賴耶識裡邊有一種功能，所以這功能是生彼前七轉識的因；前七轉識就是所生的果了。這叫做「熏習」。『近朱者赤，近墨者黑』其實也是熏習。現在這裡說「無始時來樂著戲論熏習為因」，就是說我們無始劫以來，就歡喜這個愛煩惱、見煩惱；或者我執、法執的熏習，這些戲論的熏習。熏習沒有白熏習，就是在我們的阿賴耶識裡面有了因，有了一種功能。由這功能它是能生的，能生的法生出來「所生」的「一切種子異熟識」，就生出來無量無邊的種子，在阿賴耶識裡邊生出來種子。
現在這裡說「無始時來樂著戲論熏習為因」，就是說我們無始劫以來，就歡喜這個愛煩惱、見煩惱；或者我執、法執的熏習，這些戲論的熏習。熏習沒有白熏習，就是在我們的阿賴耶識裡面有了因，有了一種功能。由這功能它是能生的，能生的法生出來「所生」的「一切種子異熟識」，就生出來無量無邊的種子，在阿賴耶識裡邊生出來種子。這個種子，就是儲藏在「異熟識」裡邊。那麽現在我們眼識，它要生起，要依靠以前熏習在阿賴耶識裡面的眼識種子。要靠那個種子，那種子才能生起，不然不行的。
佛學戲論與熏習，按照現代神經科學與生物醫學而言，就是行為的模式，記憶的模式與記憶的存儲。現代科學以人的行為模式為研究中心，心理學的種種學派，甚至社會學人類學經濟學的研究，都是以人的行為為出發點，試圖解答人類的種種行為的原因。
佛學的五識身以及第六識的分別、第七識的執著、第八識的阿賴耶識的藏識種子說，可以很好的解答人類行為背後的機理。
人類的第七識我執法執，就決定了人的心識是帶有情緒偏好的，而次偏好又進入第八識的種子，種子又是後來的前七識生成的依據。這已經就是心理學談到的行為模式與行為偏好了。而人的行為模式與行為偏好，又卻是可以通過人的生理結構而導致遺傳基因的突變。
黑死病事件，胰腺癌事件帶了了遺傳基因的改變，已經被科學研究證明了。
所以，佛學的種子說，佛學戲論與熏習說，是有科學依據的。基因研究，心理學研究就是證明。
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認知神經科學認知活動腦機制 知覺注意記憶語言思維 智能與意識 物理符號論 聯結理論模塊理論 生態現實理論
《認知神經科學》主要講述了認知神經科學的研究旨在闡明認知活動的腦機制。書中對人類大腦如何調用其各層次上的組件，包括分子、細胞、腦組織區和全腦去實現各種認知活動做了詳細的闡述。
認知神經科學學的核心學科分支——認知心理學、心理語言學、人工智慧和人工神經網路的研究都取得了重要進展，但又都發現在自己的研究領域內出現許多難點，必須在人腦認知活動機制中需求答案。
例如，認知心理學和心理語言學研究中，信息加工的並行和串列方式，外顯機制和內隱機制，基於經驗和知識的認知活動和靠靈感、頓悟的認知活動，其腦機制有何異同？
在人工智慧和人工神經網路的研究中，物理符號的離散表徵和運算原理，與亞符號連續運算原理之間存在何種關係？人工神經網路的學習機製為何需要千萬次訓練，而人類的觀察模仿學習則一看就會？這些問題都尖銳提到認知科學各個分支學科發展面前。
人類社會發展對智能信息系統越來越高的要求和技術難題之間的矛盾，使認知科學迫切希望有一個新生兒來繼承自己未竟的事業。
生物醫學構像技術特別是近年功能性磁共振成像可以用於對於人類認知活動的研究；腦事件相關電位、腦磁圖和高分辨腦成像等生理學方法，可以為人腦認知功能研究提供許多新的數據；分子神經生物學和細胞神經科學，為人腦認知障礙和動物認知行為提供腦內機制的許多科學數據，包括動物的學習障礙和某些基因序列的關係。這些都使神經科學有資格孕育一個徑直研究認知活動腦機制的新學科。
傳統神經科學的某些分支，吸收了認知科學的理論和神經科學的新技術，就可以成為新學科分支的組成部分。神經心理學、心理生理學、生理心理學、神經生物學、行為藥理學等都是這些傳統神經科學的分支。一經吸收了認知科學和神經科學新理論和新技術，這些傳統學科得到新生，於是，認知神經心理學、認知生理心理學、認知心理生理學、認知神經生物學、計算神經科學等逐漸形成。
經過十多年的努力,神經病學家和心理學家們終於採用雙分離方法學原則,發現了人腦功能模塊性或多重功能系統,主要突破表現在多重記憶模塊和複雜的認知功能系統。神經生理學家在猴等動物的實驗研究中,也積累了大量科學事實,證明視覺功能存在著背、腹側系統,至少是枕、頂、顳、額的30 多個腦皮層區動態活動。目前,物體真實運動和似動知覺之間、幻覺和真實知覺之間、外界引起和主動性選擇注意之間的腦功能模塊的異同是引起普遍關注的研究課題。
過去20 年間,運用雙分離原則,已將記憶至少分離出意識和無意識兩類多重記憶系統,在這些研究成果之上,近年湧現出意識的「全腦工作空間模型」 、「簇化模型」、複雜性模型」等,對意識與無意識過程進行了更為系統性的實驗研究及對外界客體的真實知覺和想像之間的腦功能模塊的對比研究等,這種對比性分離研究,將會對腦高級功能的認識更加深入。
在過去20 年間學習記憶的神經基礎研究在各個層次上都取得了突破性進展。
認知心理學和神經心理學研究發現,人類的學習、記憶,至少由五個以上的腦功能系統,實現著多種學習記憶功能,包括重複啟動效應,知覺啟動效應,語義系統,工作記憶和情景記憶的多重記憶,以及熟練技能學習、知覺學習、語義學習等多種學習模式。
學習和記憶的性質不同,參與的腦結構也不同。神經生物學研究發現,不僅學習中刺激呈現時間,而且學習之間的間隔期也制約著學習效果和穩定長時記憶的形成,其原因在於從學習到記憶,必須有腦內記憶相關的基因調節蛋白的激活和基因表達。
行為水平上所須的時間恰好與基因調節蛋白激活所需時間巧合。介於行為科學和分子水平研究之間的細胞學研究表明,腦的個體發育中,突觸形成需要一定的神經化學環境,包括神經遞質和神經生長因子。因此,作為學習記憶神經生物學基礎而言,突觸可塑性的研究,已成為近年教育相關腦科學所關注的研究課題,尋求腦發育和不同認知功能發展的關鍵期和可塑性是當代心理學與生理學共同熱衷研究的領域。
70～90 年代以海馬三突觸體迴路為先導的離體腦片實驗標本,隨後膜片箝技術所要求的離體細胞培養和腦片標本,乃至海兔、果蠅等實驗模型,都極大推動了學習記憶的分子生物學基礎研究。這些研究表明,不僅多種神經遞質及其受體是必不可少的神經信息傳遞環節,而且膜的離子通道特性和細胞內信號轉導系統,乃至細胞核內的基因調節蛋白,都是學習和記憶的重要分子生物學基礎。
90 年代以來,有採用基因敲出或轉基因技術,培養出許多動物模型,對學習記憶的分子生物學基礎提供了新的研究手段。因此,學習記憶的分子生物學研究已成為國際上最活躍的研究領域之一,出現了難以計數的研究課題,極大豐富了認知神經科學的學術空間。
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玅境長老 瑜伽師地論8卷第一
「謂五識身自性、彼所依、彼所緣、彼助伴、彼作業，如是總名五識身相應地」：這個地方是解釋「相應地」。「五識身自性」，就是這「五識身」它本身的體性，叫做「自性」。和別的法不同的，所以叫做「自性」它自己的體性，叫「五識身自性」。這「五識身」的「自性」是什麽？下面有解釋。
「彼所依」又是什麽？「五識身」的「所依」是什麽？「彼所緣」的是什麽？「彼助伴」是什麽？「彼作業」是什麽？這一共是分五段，「自性、所依、所緣、助伴、作業」分五個。這五項，五種事情彼此之間不衝突，他們互相和合、互相隨順，互相和合沒有衝突，在一起工作，大家做這一件事，和合起來做這一件事叫做「相應」，這「相應」就是這麽講。「如是總名五識身相應地」。我隨順你，你也隨順我，我也不向你搗亂，你也不向我搗亂，大家和合起來做，這叫做「相應」。那麽有多少樣事情互相的和合呢？就是這五樣事，就是一個「自性、所依、所緣、助伴、作業」這五法。「如是總名五識身相應地」這是第一段。
己二、名五識身
何等名為五識耶？所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。
第二「何等名為五識身耶？所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識」，就這五識。每一個識都是有它的體相的，所以叫做「身」，這個「身」是一個體的意思。但是別的地方也有說是有阻礙，有礙，有障礙的那個礙，有礙的意思，所以叫做「身」還有這麽解釋的。但這個「識」是心法，它為什麽有什麽礙呢？因為它所依，它所依的根是有礙的是色法，所以它叫做「身」有這麽解釋的。但這樣的解釋只限於此法這樣解釋。
也有說六識身，六識身那麽第六意識，它所依的根不是色法了，所以這個解釋是一種特別的意思。這是「略辨」，「略辨五識身相應地」簡單地說。下邊就是「廣顯」，第二科是「廣顯」，就是詳細的顯示出來「五識身相應地」的相貌，這一段裡面分兩科。第一科是「別辨五相」，第一科是「別辨五相」。「別辨五相」是辨什麽呢？辨這個眼識、耳識、鼻識、舌識、身識五識的相貌。「別辨五相」裡面分五科。第一科就是「眼識攝」，屬於眼識這一方面這是第一科。這一科又分成五段，第一科是說「自性」。
戊二、廣顯（分二科） 己一、別辨五相（分五科） 庚一、眼識攝（分五科） 辛一、自性
云何眼識自性？謂依眼了別色。
「云何眼識自性」，先問怎麽叫做「眼識」的體性呢？「眼識」的體性是什麽樣子呢？這個「自性」這個「自」，實在也是別的意思，總別的別，別的意思，單獨它是這樣子，所以叫做「自」，所以也就是別。若是通就不是了，就是大家共同的都是這樣子，那叫共相。現在是別。
「謂依眼了別色」，那麽這就是「眼識」的「自性」。這個眼識的相貌，眼識的體性是很難說的，難說也要說！那怎麽說法呢？就說這個「依眼」，這個眼識它是以眼為所依，這個眼就是眼根，以眼根為所依，所以它叫做「眼識」。「了別色」，以「色」為它了別的境界，所以叫做「識」。那麽就是這個明了性叫做「眼識」的「自性」這樣解釋，這個解釋也是很好，這是「眼識」的「自性」。
辛二、所依（分二科） 壬一、別舉三依（分三科） 癸一、俱有依
彼所依者：俱有依，謂眼。
「彼所依者」，現在就是把這個眼識的自性，就這樣解釋完了。當然這裡面還有其他的意思，你慢慢的不要著急，一樣一樣說。第二段是「所依」，眼識的「所依」。
「彼所依者：俱有依，謂眼」：前面說「謂依眼」，這裡又要解釋這個眼。「彼所依者」，
就是這個眼識它不能夠獨自的存在，它不能夠獨自的存在發生作用的。它要有一個憑藉，它要有一個住處，或者是怎麽講也可以，它要有個住處。它的住處是誰呢？這個地方說是「俱有依」。「俱有依」這是怎麽講法呢？就和它同時的存在活動，同時的活動，同時的存在，叫做「俱有依」。它活動的時候一定它所依靠的這個東西和它同時存在的，不然的話它不能活動。這個眼識有的時候生起作用，有的時候它不起作用；但是眼根是常在的，眼根是一直相續不斷地存在的。這個「俱有依」是指什麽說的呢？「謂眼」，就是我們這個眼根，這是它的「俱所依」。下面還有在解釋這個眼根的事情。
癸二、等無間依
等無間依，謂意。
「等無間依」，不只這一個依，這個一共有三個依。第一個是「俱有依」，「俱有依」是叫做增上緣。在四緣裡面是增上緣，一個有強大力量的，就是眼根，眼根對它是幫助的力量很大；如果眼根若壞了，眼識就沒有辦法生起了，所以這個眼根是太重要了。還有個「等無間依」這是第二個依，「等無間依」怎麽講法呢？這個我們在學習《攝大乘論》的時候也提到，這個「等無間依」，就是眼識的前一剎那滅了，後一剎那的眼識才能生起。前一剎那、後一剎那中間沒有間隔，這個沒有間隔這句話怎麽講呢？譬如說是你前一剎那眼識滅了，但是後一剎那眼識沒生起。
假設你入定了，你入定了，你入定七天，入定七天眼識是不動的，不生了的，中間有七天，七晝夜的距離，但是沒有第三者在中間阻礙，沒有，還是無間的，還是沒有間隔的；時間上可能是有間隔，但是沒有第三者在中間的阻礙。那過了七天以後，一剎那一出定了，那麽眼識才生起。那麽雖然有七天的間隔，但是沒有第三者在裡邊，所以還是無間。那麽前一剎那的眼識滅了，後一剎那的眼識才能生起，如果他不滅，後一剎那眼識不能生起，所以後一剎那的眼識的生起，依前一剎那的眼識的滅做依止，這個依也是很重要，沒有這個依也不行。這唯有心法才有這一回事，這叫「等無間依」。這樣說這耳識是耳識的「等無間依」，眼、耳、鼻、舌、身各有各的「等無間依」，也是不溷亂，這是「等無間依」。
這個「等無間依」名字叫做意。這個意，不是第六意識的意，不是。這個意是什麽意思呢？當依止講，意是依止的意思。前一剎那的識滅了，做後一剎那識的生起的依止，這就叫做意，意是依止的意思。意有二個解釋：一個是依止義，一個是思量義。現在是指依止義，叫做意。
這個「俱有依」，其實不只是眼根，「俱有依」是同時的；「等無間依」是前後的。「等無間依」不可以是同時的，說它是無間的，它又不是同時的，所以叫做「等無間依」。這個眼根對眼識來說是同時的，但是這個「俱有依」不只是眼根，譬如說這個第六識、第七識、第八識也是它的「俱有依」。第六識就是分別依，如果第六識不在的話，它特別注意一件事的時候，眼識也沒有辦法生起，眼識也是不能生起，就是『心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味』所以這個孔夫子也知道這件事，他也知道這件事。這個第六識是分別依，第七識是染淨依，第八識是根本依，但這裡邊沒有提，不提了。
癸三、種子依
種子依：謂即此一切種子，執受所依，異熟所攝阿賴耶識。
這個眼識的生起，要有「俱有依」，要有「等無間依」，還要有「種子依」。這個等無間緣，「俱有依」是增上緣，增上緣、等無間緣，「種子依」就是因緣。這個「種子」也是眼識生起的一個重要的一個條件，就是眼識的生起要有眼識的「種子」現行，眼識才能活動。那麽眼識的生起要有「種子」來現行，「種子」是剎那剎那的，所以眼識也是剎那剎那的，那麽眼、耳、鼻、舌、身、意、識都是這樣的，都是剎那剎那的。
這個『分別名相不知休，入海算沙徒自困』。但是我又想出一個自圓其說的道理來，就是這句話「種子依，謂即此一切種子，執受所依，異熟所攝阿賴耶識」就這句話。若是不學習經論的話，尤其是你若不學習唯識的話，你很容易一靜坐的時候，我歡喜坐禪，禪是最重要的，學教、分別名相那是自找苦惱。但是你很容易走差路，很容易走差路，什麽呢？坐那裡因為沒有得定的人，當然是心裡妄想很多；得了定以後，明靜而住、念念相續、無散亂轉，這個明靜而住，一坐坐七天，或者坐一百天，坐這八萬大劫，那很容易你就意會到這一念心就是常住真心、性靜明體，沒有生滅的，這就是佛性，我就是佛！很容易就會想到這裡。
但你若是想學習過唯識的話，「種子依」這個識是由「種子」現行生出來的，而「種子」是一剎那一剎那的，識也是剎那剎那的，都是無常的。那裡是常住真心？
所以這個地方，有的時候說是常住真心，有的時候說剎那生滅，你怎麽決定？你心裡面怎麽樣，有什麽感覺？這是個問題。所以「種子依：謂即此一切種子，執受所依，異熟所攝阿賴耶識」。這個眼識的生起要依賴眼識的種子，種子一剎那現，就是一剎那的眼識；這一剎就那就滅了，所以眼識也滅了，要一剎那、一剎那的這樣生起。那麽從這裡說『分別名相不知休』，「分別名相」裡面也有好處，也是有好處的。
「謂即此一切種子，執受所依」：「即此一切種子」，這個「種子依」，以種子為所依，這個種子是什麽呢？「謂即此一切種子，執受所依」。「一切種子」，我們內心裏面有各式各樣的分別，都是由種子變現的，都是因為種子變現的，若是沒有種子了，你不會有那樣的心理作用。譬如說阿羅漢，他把愛煩惱、見煩惱除掉了、滅掉了。這阿羅漢他心裡清淨，他就不會再有這個欲的，欲的這種分別心，他沒有。貪、瞋、痴無餘斷，貪無餘斷、瞋無餘斷、愚痴無餘斷，沒有剩餘的，完全的消滅了。這個消滅不是指現行說的，是指種子說的。所以沒有那個種子了，他就沒有這個貪、瞋、痴的煩惱不現行，不能活動了。我們有這樣的煩惱現行，就是因為有種子，內心裏面有這樣的種子，所以種子是無量無邊的，所以「一切種子」。
「執受所依」，這個「執受所依」，我們學《攝大乘論》上面解釋過，就是阿賴耶識「執受所依」，這個「所依」，就是身體，這個眼、耳、鼻、舌、身是為阿賴耶識所執受，所以他是一個活活的生命體，他若不執受就變成死屍了。他執受他，所以他能夠有覺受，這個「受」，就是有感覺，就是因為阿賴耶識執受的關係。這個「執」呢？就是阿賴耶識與這個身體同在，有執持他的力量。
「執受所依」，這個「執受所依」是誰呢？就是「異熟所攝」的「阿賴耶識」。「異熟」，我們《攝大乘論》應該沒有白學，就是變異而熟。這個阿賴耶識的現起，是由這個善、惡的業力，在我們凡夫來說就有善業、有惡業，你就是一個螞蟻它也有「阿賴耶識」，一個老虎也有「阿賴耶識」，乃至天他也有「阿賴耶識」。但是這個「阿賴耶識」的現起，有善業現起的、有惡業現起的；善業、惡業是因，阿賴耶識是果。在因是善、惡；在果上是無記，所以叫做「異」，執持不同，不同的。因中有善、惡，到結果的時候只是無記，所以叫做「異」這是一個意思。
第二個是異時而熟，這個善、惡是在前一生，現在這一生，不是在和前一生的以後，所以是異時而熟，不同的時間才成熟的，叫異時而熟，也是變異而熟，逐漸的變異才成熟的。這樣成熟了的「所攝」，屬於這樣一類的意義是誰呢？就是「阿賴耶識」，這個「阿賴耶識」就是「一切種子」識，這「一切種子」在那裡呢？就在「阿賴耶識」裡面，這「阿賴耶識」裡面有無量無邊的種子，其中這個眼識的種子，生起現行的時候，就是眼識，是這樣子。這裡邊是說這個眼識，它是要以種子為依，它才能現行的，才能活動，這也是一個條件。
瑜伽師地論9
辛二、所依（分二科） 壬一、別舉三依（分三科） 癸一、俱有依
彼所依者：俱有依；謂眼。
癸二、等無間依
等無間依；謂意。
癸三、種子依
種子依；謂即此一切種子，執受所依，異熟攝阿賴耶識。
「云何眼識自性？謂依眼了別色。彼所依者：俱有依；謂眼。等無間依；謂意。種子依；謂即此一切種子，執受所依，異熟所攝阿賴耶識」：這是十七地裡面第一地「五識身相應地」。「五識身相應地」裡面分兩大段：第一段是「略辨」，這一段講過了。現在是第二段「廣顯」。「廣顯」裡邊又分成兩科。第一科是「別辨相」，就是說明眼識、耳識、鼻識、舌識、身識說明這五個識的相貌，那麽又分成五科。一科說「眼識」，「眼識」裡面又分五科。第一科說「自性」，這一科也說過去了。第二科說「所依」，就是眼識的生起，它不能自己獨自的生起，它要依靠另外的力量，就叫做「所依」，這裡面分成兩科。第一科「別舉三依」，就是眼識的生起要依靠這三種力量，第一個就是「俱有依」，第二個是「等無間依」，第三個是「種子依」，這三依就解釋完了，上一次講完了。
壬二、略釋二依（分二科） 癸一、標列
如是略說二種所依。謂色、非色。
癸二、隨釋（分二科） 子一、辨類
眼是色、餘非色。
這以下「略釋二依」。前面舉出了這個三依，這以下再解釋這個三依，解釋三依的一開始，把三依合成二依，三個依合成二個依。這一科裡面又分成兩段：第一段是「略列」，把這兩個依把它標出來，「如是略說二種所依」。這以下就是簡略說明兩種所依，這個所依有二種，是什麽呢？「謂色、非色」，一個是色，一個不是色。這個「色」，就是物質，但是這個「色」是說有組織的，有組織的色。一個沒有色，這是標出來。以下「眼是色、餘非色」，這是解釋、「隨釋」這兩種色，解釋這兩種依。
第一個是「色」，這個「色」是什麽呢？「眼是色」，這個「俱有依」裡面指什麽說的呢？就是眼識所依止的眼根。眼根，我們彼此見面的時候，我看見你的眼，你也會看見我的眼，但是這個不是，這個是叫做扶根塵，它是保護眼根的物質，它不真實是能發眼識的根，下面有解釋。現在說「眼是色」，就是能發眼識的那個根，是屬於色的，是色法組成的。「餘非色」，等無間依和種子依，這兩種依不是色，它不是物質組成的，它不是色，這是這樣的解釋，「餘非色」。
子二、出體（分三科） 丑一、眼
眼：謂四大種所造，眼識所依淨色；無見有對。
這以下是「出體」，說出來什麽叫做「眼」，什麽叫做「眼」，怎麽它是色，說明這個道理，也說明叫「餘非色」，那個依和種子依這兩種也加以解釋的。先解釋這個「眼是色」。「眼：謂四大種所造眼識」，這個眼識所依止的眼根，它是怎麽成就的呢？「謂四大種所造」，這個「四大種」怎麽講呢？這個就是地、水、火、風叫做「四大種」。這個「大」，是廣大的意思，就是它是非常廣大的，它的作用非常廣大。譬如說我們所看見的大山、大地、大海，都是「四大種」所創造的，所以可以稱之為是「大」。這些大山、大海、大地，由「四大種」才能夠增長、才能夠成就，所以稱之為「種」。「種」，是因的意思，因果的因的意思。它又是「種」、它又是「大」，故名為「大種」是這樣意思。
現在也不說是大山、也不說大海、大地，是說我們的眼根，這個眼根是「四大種所造」，一切的色法都是「四大種所造」。我們的眼根也是地、水、火、風所創造的，不過這個地、水、火、風，它精微了一點，不是一般粗劣的地、水、火、風。「眼識所依淨色」這樣的「四大種所造」的眼根，是我們眼識的依止處，是眼的依止。不是一般的地、水、火、風，眼識不能夠依止，那要適合它才可以，這樣的地、水、火、風的色法，是「淨色」，是特別的清淨，特別微妙的一種物質，精微清淨的一種物質組織成的。
「無見有對」，這樣的我們這個眼根的地、水、火、風，我們見不到，我們不能見到它的，我們現在這個眼根，我看見你的眼，這個眼不是那個眼、不是那個眼根的眼，我們也不能見，不是我們眼根、眼識的境界，我們見不到。譬如我們平常說有鬼，有鬼，但是我們多數人看不見，不是眼識的境界，不是我們眼根的境界；要天眼的人可以看見鬼，有的人的眼根也是特別一點，也能看見鬼。那麽但是有是有，鬼是有，但是我們不可以見。現在我們的眼根也是，是有眼根，但是我們不可以見。「有對」，「有對」這個地方有點意思的，這個「對」，這個字是個礙的意思，這個「有對」這個「對」這個字，當礙字講，就是障礙的礙。在這裡有三種礙，就是障礙的有對、境界有對、所緣有對，有這三種不同。障凝有對怎麽講呢？障凝有對，我們很容易明白的。譬如說是這裡有一道牆，我們的身體，這道牆也是地、水、火、風，我們的身體也是地、水、火、風，我們想從這裡過去，不可以，它有障礙。這個石頭，這個大石頭和大石頭也是障礙的，那麽這叫做障礙有對。這是一般性的都有這種情形，同在一時、同在一處都是有障礙的，這個障礙有對。
第二個是境界有對，這境界有對怎麽講呢？譬如我們的眼根，我們眼根，這個對聲音來說，不管是人發出來的聲音，或者是風、或者是火、或者是水，各種情況發出來的聲音，我們的眼睛對它來說不行，我們這個眼睛對聲音來說，是不可以發生作用的；要用耳才可以，耳才能聽見聲音，這個聲音是耳的境界，是耳的境界。這個眼就不可以，眼就是不可以在那上面發生作用，眼只能在色，在這個青、黃、赤、白，長、短、方、圓，這些色的相貌上才是眼的境界，在這個境界上，眼在那上面活動，能發生作用，那麽叫做境界有對。它們是合適的，這個地方這樣講，境界有對是這樣講。這樣講這個對是什麽意思？要有障礙就叫做有對。這個有對，就是眼識在那個地方能夠拘礙，拘束的拘。這個眼睛在那裡，這是青色、這是黃色、這是白色，或這是光明、這是黑暗，眼識在那上面能拘礙你。如果這個耳在形色上，在這些一切色法上，就沒有這種作用，就不能拘礙這個耳。我們的耳遇見一切形色的時候，就過去了，就不能在這上面，不能拘礙。
這經論上這樣解釋，這拘礙這樣講，這叫做境界有對。本來在我們一般的常識上，分別心上來解釋，應該說我們的眼睛在聲音上有障礙，我們不懂，我們的眼不能聽聲音，這聲音有障礙；耳對於色，不能發生作用，有障礙；眼對色是無障礙，耳對聲音無障礙，但現在不這樣講，眼對於色是有障礙的。這個障礙，就是拘礙，拘束的拘，拘礙，這樣解釋。它的理由就是說，因為若是眼睛離開了色，在聲、香、味、觸上，就不能發生作用，所以叫做拘礙，這樣講，這樣解釋。如果我們用容易明白的話來說，眼對色來說，色是眼的境界，聲音對耳來說，聲音是耳的境界，這叫做境界有對，這麽解釋。
第三個是所緣有對，這個所緣，就是對這個心法來說的，就是眼識在色的境界上，它能夠緣慮。我們的眼對一切的形色，也能夠發生作用，但是不能緣，因為這個眼根是物質，不是心法，它不能緣慮，它不可以緣慮的。能緣慮的是心法，眼識也是心，眼識對色法它有緣的作用，所以叫做所緣有對。若是聲音，眼識就不可以，眼識不能去緣聲音，那就不是所緣，不是它的所緣有對，這樣解釋。合起來說叫做無見有對。這裡說有對，前面說「四大種所造，眼識所依淨色」，那就是五個淨色根，是無見有對。那麽這裡面，就包括了障礙有對、境界有對。因為這個「四大種所造」的淨色，它也是色法，它也是物質，所以它也是有障礙，所以包括了障礙有對，而又是境界有對，但不是心法，所以不是所緣有對。所以是「無見有對」。
丑二、意
意：謂眼識無間過去識。
前面解釋這個眼根的體相。這以下解釋這個「意」的，就是等無間的相貌。這裡說「意」，我們上一次說過，是以依止為意。這「意」，是依止的意思，叫做「意」，是依止的意思叫做意。「謂眼識無間過去識」，就是我們這依眼了別色的這個眼，這個眼識。「無間過去識」，就是前一剎那、後一剎那，中間是沒有第三者來間隔它的，那麽它過去了，就是滅了，滅了以後，後一剎那的眼識才能生起。如果前一剎那的眼識不滅，後一剎那的眼識不能生起。所以前一剎那的眼識的滅，是後一剎那生起的條件，所以叫做「等無間依」這個意思。乃至到意識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識乃至到阿賴耶識，也是這樣子，也是剎那剎那生滅生滅的這樣子。所以從這上看，我們的識，是有生有滅，而不是常住。和《愣嚴經》說的不同了，這不是常住真心的，不能那麽說了。這是有生滅變化的，不是常住的。說「謂眼識無間過去識」，這叫做「意」這樣講，當然這個「意」，也是心法，不是色法。
丑三、一切種子識
一切種子識：謂無始時來樂著戲論熏習為因，所生一切種子異熟識。
這個眼根和意，這二個依解釋完了。現在是第三段解釋這「一切種子識」的依。「一切種子識」，它也是眼識的依止，因為我們眼識的生起，它要靠種子才能夠生起，靠種子才能生起。若沒有種子，這個眼識不能生起，所以它也是眼識生起的重要的一個條件。這個「一切種子識」，就是所有的眼識、耳識、鼻識乃至意識，都是要有種子才能生起的，所以是很多很多的，剎那剎那的要依靠種子，是無量無邊的。這種「種子識」從那裡來的？怎麽會有這麽多的種子呢？「謂無始時來樂者戲論熏習」，這是說從無始以來，就是你找不到開始的那一天，你向前追，總是前面還有，前面還有。這是佛法裡面講的道理，和這個神教說的不一樣，神教總是說：『萬物是上帝造的，是神造的』。現在佛教裡說：『一切是自己造的』。自己什麽時候造的呢？「無始」，沒有開頭那一天。所以是「謂無始時」以來，來，一直來到現在。在這麽長的時間內，「樂著戲論」，我們心裏面就是歡喜戲論，愛樂味著。這個愛樂，就是指我們心說的，我們就是歡喜這樣。這個著，就是黏上上去了，也就是繫住了，把你困住了。如果我們自己心細緻一點，靜下來，細緻點去觀察的話，我們也會覺悟到我們愛什麽，就被什麽綁住了；你若不愛這件事，那件事對你不發生作用，你就是解脫了。
你愛什麽就被什麽綁住了，你不可以和它分開的，你分開心就不舒服。那麽這個著，就是綁住了的意思。為什麽綁住了呢？因為你愛樂它的關係。那麽我們現在「無始時來」，我們愛樂什麽事情呢？「戲論」，愛樂歡喜戲論，這個「戲論」是什麽呢？這個就是我們現在學習這個《瑜伽師地論》後文都有解釋，這些問、徵都有解釋。但是我們後文都有解釋，但是我們現在就是念一遍，那也不感覺到有什麽意味，也不好，還是要解釋解釋。後面文解釋這個「戲論」解釋什麽呢？這個在我們日常生活，一切的事情，我們所做的事情。我們心裡面所思惟分別的事情，我們語言上所分別，語言上所表達的這一切的事情，這個身、口、意這一切的事情，我們做的事情，『不能引義，能引無義』。『能引無義，不能引義』這就叫做「戲論」。
這個『義』是什麽呢？這個『無義』是什麽呢？這個「義」，就是我們的理智所希求的事情，所希求的事情。若用我們的語文來說，就是幸福的事情，這個幸福，和我們心裡面所想的幸福又不一樣，這個幸福的事情，沒有罪過的事情，有功德的事情，這叫做「義」。這個「無義」，就是和這件事相反的，能令你使令你有罪，能令你苦惱的事情，它能引出這種事情。就是我們身、口、意所做的事情啊，『不能引義，能引無義』這些都是叫做「戲論」。那麽究竟是什麽東西呢？究竟是指什麽說呢？就是大概的分類，就是一個我執、一個法執，就是這兩類。就是執著有一個我，在這個色、受、想、行、識裡邊，在這生滅變化的色、受、想、行、識上面，執著有一個沒有生滅變化的我，執著有我。用我為基礎，去說話，去做事，這都『能引無義，不能引義』所以這就是一個「戲論」。
第二個「戲論」，執著一切都是真實的，眼、耳、鼻、舌、身、意也好，色、聲、香、味、觸、法也好，眼識、耳識乃至一切識，這些十八界，一切的境界，凡我們的一念分別心所面對的一切境界，我們都認為是真實的，都認為是真實的，認為是很美的，我們就是就起了貪、瞋、痴的煩惱在這上面活動。
「樂著戲論」，這「樂著戲論」的結果呢？就叫做「熏習」。這個「熏習」我們學習《攝大乘論》的時候，曾經講過的。什麽叫做「熏習」。怎麽叫做「熏習」呢？『謂與彼法俱生俱滅，此中有能生彼因性』那就叫「熏習」。這個「熏習」，這個「彼和此」，此中有能這個「此」，和『謂於彼法』的「彼」，就是此法與彼法。這個「此」是指什麽說的呢？就是指阿賴耶識說。這個「彼」呢？就是轉識，指轉識說的。這個「此」阿賴耶識與「彼」轉識這一切法在一起，不是分離的，是在一起的。『俱生俱滅』，同時的剎那生，同時的剎那滅。他這意思說，若是不生滅的話，就不能熏習了。若沒有生滅，就沒有變化，沒有變化是不能熏習的。所以唯識宗的道理，就不承認《起信論》這真如受熏的。就是唯識經論上的道理是這樣，它是有生滅變化的，所以阿賴耶識能受轉識的影響，受他的熏習。轉識，就是前七識，前七識都有所緣境，在所緣境上貪、瞋、痴的活動，就熏習了阿賴耶識，熏習了阿賴耶識。
就像箱子裡面，這個木頭箱子裡面放了香，這香有什麽變化？這個木頭箱子有什麽變化？那麽那個香放出的香，木頭箱子就受它熏習了，所以也有了香氣。這個『此中有能生彼因性』，受了前七轉識的熏習，阿賴耶識裡面就有了一種種子，一種功能。種子就是功能，有了功能。這個功能又能生出來前七轉識。『此中有能生彼因性』，此阿賴耶識裡邊有一種功能，所以這功能是生彼前七轉識的因；前七轉識就是所生的果了。這叫做「熏習」。『近朱者赤，近墨者黑』其實也是熏習。你同好人作朋友，你就受他的影響，你也變成好人了，這就叫做「熏習」。現在這裡說「無始時來樂著戲論熏習為因」，就是說我們無始劫以來，就歡喜這個愛煩惱、見煩惱；或者我執、法執的熏習，這些戲論的熏習。熏習沒有白熏習，就是在我們的阿賴耶識裡面有了因，有了一種功能。由這功能它是能生的，能生的法生出來「所生」的「一切種子異熟識」，就生出來無量無邊的種子，在阿賴耶識裡邊生出來種子，就是這樣意思。
所以這「一切種子」是從那裡來的？就是我們日常生活中來的，就是自己創造的，自己創造什麽就是什麽。歡喜作醫生，他就是過去生有熏習，今生還歡喜作醫生；我前生出過家，我拜佛、念經、學習佛法、歡喜打坐，他歡喜就是前生也這樣熏習過，前生熏習過有那個種子，現在遇見因緣了，這種子就發生作用了，在心理上就是歡喜，是這麽意思。人與人看見了歡喜，人與人看見了不高興，就是前生有熏習，前生有過熏習。所以「謂無始來樂著戲論熏習為因，所生一切種子異熟識」。這個「異熟」我們上次講過了，這個種子，就是儲藏在「異熟識」裡邊。那麽現在我們眼識，它要生起，要依靠以前熏習在阿賴耶識裡面的眼識種子。要靠那個種子，那種子才能生起，不然不行的。
唯識學阿賴耶識認知神經科學
不矛盾。 阿賴耶識自身也是無常生滅法。如果是常，種子永遠是種子，絕無變現行，現行熏種子的可能。
今天突然看到這個話題，想說說我第一時間的理解。
那麼我用一個很抽象的想法比喻「阿賴耶識」 那麼整個世界的阿賴耶識就如同一整棵樹，你我的阿賴耶識或是葉或是皮或僅僅是表皮細胞。那麼你我的阿賴耶識是不是樹呢？答案是肯定的。那我們見到的整個世界不過是我們的一部分。可有人說我們有獨立思維啊，我們有獨立的意識形態。我死了世界還是世界啊沒變啊？比如有3個人我們組個團去看一座山大家給出的視覺答案是一樣的，就是那是一座山，那麼山還是山不是我們啊？那麼這個就是末那識。是自我意識的體現。
再做一個比喻，你的身體和意識是整個世界的阿賴耶識，而我是你體內胃的一個細胞，但我也有自己的獨立意識，畢竟細胞都會繁衍的對吧。假設你的胃處於元朝時期，我那會兒說我想吃尖椒炒雞蛋，你不給吃，我很生氣所以寫了一篇文章（發出了個細胞反饋信號）結果3天以後（若干年後）我寫的那文章發生了蝶形效應我的後代帶著二億個小弟囤積再你胃裡的一處造反了。結果你得了胃結石，最後只有3個結果要麼你得身體機能自動引導平衡這次叛亂（改朝換代），要麼防衛機能把這次叛亂的細胞全部殺死。要麼你直接就醫。那麼有人會說這不是一樣么，世界還是世界我還是我。意識都不統一。甚至都有一種「天地不仁，萬物為芻狗」的概念了。那我我可以告訴你剛剛比喻中說的我你可以認為是末那識。還沒有真正的超脫為阿賴耶識。而達到阿賴耶識是什麼？是我見我聞達到世界整體的程度。因為世界就是你。那很多人問為什麼我見我聞達到世界整體的程度？有啥獎勵么？其實你問出這句話的時候你還是末那識因為你有貪、嗔、痴、疑、慢等種種煩惱（估計我寫這段也是出自自己是個末那識的觀點所以請無視）。
月這麼推斷下去越覺得，這阿賴耶識和道家的天道意識那麼相近。。。。。。。最後想說一句，有許多生物是靠細胞分裂來繁衍後代的，那麼你說他們是一個阿賴耶識還是很多個末那識呢？那麼是不是其他的繁衍方式都是一樣的，只是方式不同呢？
寫不下去了，我智商太低。再寫下去，怕會精神分裂。阿賴耶識不是一個靜態本體，其自身也是動態的，唯識的描述是「相似相續」，其主要是「底層」「樞紐」的意義，不是本體。
開玩笑，輪迴怎麼會違反佛教本意?釋迦牟尼是跟著婆羅門教學法的，而輪迴是婆羅門教的東西，佛教直接照搬而已。區別是釋迦牟尼認為輪迴根本上是也是苦，不夠究竟，哪怕是在天人道。他主張通過修四聖諦、八正道達到他所謂的涅槃寂靜的境界。因果和輪迴在佛教系統中相輔相成，所有現世中用因果圓不過去的事，比如好人橫死、惡人享天年，必須用輪迴業報來堵漏。如果沒有輪迴的概念，人死如燈滅了，那佛教的修行目標基本上就不存在了，佛教騙錢的飯碗也沒有了。這也是為什麼大乘佛教將"撥無因果"定為邪見，"代價"是"斷滅善根"。
不知道題主對靈魂的定義是什麼，為什麼與阿賴耶識大同小異，暫且不論。
題主認為阿賴耶識常有自性，這個可以討論。
首先阿賴耶識具有能藏和所藏的特性。不斷變現因果種子也不斷含攝新的因果種子，所以阿賴耶識是在不斷變化的，談不上常。既然是無常的，當然也就是空無自性的。引申一點，阿賴耶識也不是主宰。阿賴耶識只是種子的集合，隨緣變現因果，所以不是阿賴耶識主宰，而是因果主宰，只是阿賴耶識被末那識執著為「我」，就造成了「我」能主宰的假象。我們說肚子餓，並不是阿賴耶識自主產生餓的念頭，而是肉體餓然後引發阿賴耶識產生肚子餓的念頭，被末那識執著為「我」感覺肚子餓了。講真，我認為阿賴耶識的提出，只是為了解決因果怎麼傳遞的問題。至於有我無我，佛教早就解決了。推薦閱讀：