明朝冊封的西藏三大法王——大慈法王、大寶法王、大乘法王分別還有傳承嗎？
明朝中央政府分封藏傳佛教三大教派領袖的宗教名號，分別為大寶法王、大乘法王和大慈法王。
大寶法王 系三大法王之首，封授最早，禮遇最隆重，地位最高，其所屬教派的實力也最強。大寶法王，原系元朝給薩迦八思巴的封號，但此時噶瑪噶舉派勢力超過了薩迦派，明朝將此號封給楚布寺噶瑪巴活佛，使之成為當時西藏佛教的教主。大慈法王 第一個大慈法王名號授封給格魯教派法王，名釋迦也失。１４３４年明宣宗命成國公朱勇、禮部尚書胡熒持節前往釋迦也失的住地，賜御製法輪金印，敕封他為"萬行妙明真如上勝清凈般若弘照普應輔國顯教至善大慈法王西天正覺如來自在大圓通佛"，簡稱大慈法王。大乘法王 第一位大乘王薩迦法王，名貢嘎扎西《明史》記載為昆澤思巴，是顯赫一時的大元帝師貢噶堅贊之孫。
三大法王都還有傳承的。
大寶法王
現在的第十七世大寶法王是噶瑪巴·鄔金欽列多傑，由中央政府認證。
大慈法王
現在的大慈法王是第九世大慈法王釋迦班覺，2006年即位，是第一世大慈法王釋迦也失的21代孫。大慈法王是靠家族血緣傳承的，跟大乘法王（薩迦法王）一樣。大慈法王，是藏傳佛教格魯派「噶當寶座之持者」，出身於西藏高貴的寨氏家族。第九世大慈法王釋迦班覺：
第四世大慈法王 · 釋迦索南
第五世大慈法王 · 釋迦薩班第六世大慈法王 · 釋迦多吉第七世大慈法王 · 釋迦扎西第八世大慈法王 · 釋迦丹增第九世大慈法王 · 釋迦班覺 大乘法王薩迦法王，是藏傳佛教薩迦派「薩迦寶座之持者」，出身於西藏昆氏家族，採取兩宮輪流繼承製，其中薩迦天津法王略高於薩迦達欽法王。現任薩迦天津法王：
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解開大乘佛教之謎 從轉輪王到法輪王 菩薩思想緣起 大乘佛教是以轉輪王菩薩思想凈土信仰三位一體構成
爵士貓17 小時前
大乘佛教是以轉輪王、菩薩思想、凈土信仰三位一體構成，這樣就解開大乘佛教之謎
大乘佛教應分為大乘宗教與大乘佛學兩部分。
大乘佛學延續佛祖的思想，主要以中觀般若、法相唯識為核心思想。
大乘宗教以菩薩思想、轉輪聖王、凈土信仰為核心。大乘宗教與原始佛學嚴重衝突。
大乘宗教是為了適應希臘人衝擊印度大陸、新的一輪游牧民族月氏人、白匈奴衝擊印度西北部而創立。
大乘宗教吸收了希臘文化、波斯文化、游牧文化以及印度西北部的文化宗教傳統。
大乘宗教非佛說。大乘佛學是佛說。
爵士貓回復厲軍 (作者)1 分鐘前
這是我結合研究佛教的歷史、印度歷史、佛教與王權關係、佛教與普通大眾關係、佛學與吠陀奧義書印度教的關係、佛祖創立佛學的當時的社會背景、大乘佛教興起的必然、觀音信仰、凈土信仰、菩薩思想與阿羅漢思想、緣起思想、輪迴思想、心識思想、南傳佛教的特點、北傳佛教特點，以及眾多佛學大德著作、漢地佛教的宗派特點，得出的結論。單獨的對於菩薩思想、轉輪聖王、凈土信仰、中觀般若、法相唯識、希臘文化、波斯文化、游牧文化南傳佛教、北傳佛教以及印度西北部的文化宗教傳統的研究報告，國內外十分成熟。
我只是把他們串聯起了，得出了上述結論。真正有學術價值的，是台灣印順大師，以及日本大德的研究，大陸台灣的一些佛學研究。
這是宏觀上看待佛學，對於個人還是應以佛祖的四部阿含的精神為基礎，以緣起空性說貫穿修行，其他的思想不重要。我昨天又聽了鄭石岩大師的講課，他的思想也是此精神。
我們修行佛學，只是為了開悟、增智慧，更好的生活而已，畢竟阿羅漢、菩薩、成佛距離我等凡夫俗子太遙遠。
爵士貓回復厲軍 (作者)3 分鐘前
佛祖創立佛學，是為了修行人個體止息業力與輪迴之苦，所以佛祖才會從五蘊、十二因緣、十八界作為修行的出發點，修行的目標是阿羅漢，是寂靜涅槃，不再後有，止息業力與輪迴，就這麼簡單。佛祖當年因為是沙門，處於社會非主流，佛學主要的信徒是商人、城市平民，佛祖的佛學基本無關社會政治與社會倫理秩序。佛祖的佛學，雖然提到菩薩、轉輪王、前世七佛，但都不是佛祖宣講的重點。
但是，大乘佛教是應對前2世紀至4世紀這一時期，印度西北部出現的新一輪外族衝擊而產生的。雖然大乘佛學發端於南印度的部派佛教的大眾部，但是大乘佛教的興起卻是依靠外族的君王而發展。
希臘-印度王國的米南德一世（Menander I，統治時期大約前165/155-130）。有關米南德一世最詳實的文獻記載，是南傳小部經典《彌蘭陀王問經》和漢傳佛典《那先比丘經》。
爵士貓回復厲軍 (作者)2 分鐘前
貴霜王朝丘就卻。古正美教授指出《伅真陀羅所問如來三昧經》及《道行般若經》二部經典，前者是描述伅真陀羅王帶領月支人及犍羅陀人聽佛說法及供養佛和大眾的經典；《道行般若經》則是描述則曇無竭菩薩於犍陀越教化以大乘佛教的過程，並且在經中將曇無竭視作「尊貴教敬當如佛無有異」。根據古正美的考證及比對經文內容，表示這二部西元一世紀左右所出世的大乘經典，並非後世追紀或紀史的經典，而是直接紀述貴霜王朝丘就卻發展佛教政治及大乘佛教的當時情形，其目的是為了傳播大乘佛教及作為支持丘就卻為佛教轉輪王的用途。
貴霜王朝的佛教事業在丘就卻死後，由於後來繼任的君主皆信仰婆羅門教而告中斷。到了二世紀中葉，貴霜王朝的第四代君王胡為色迦信仰伊朗宗教而大舉滅佛，大量的佛教徒如支婁迦讖、支曜、支法度等攜帶著佛經流亡海外，進入中國從事傳教及譯經的工作，帶動了中國佛教的蓬勃發展。
爵士貓回復厲軍 (作者)1 分鐘前
貴霜王朝的第二位佛教轉輪王──迦膩色迦王。
不久後，迦膩色迦王即繼任王位，承襲了丘就卻所確立下來的佛教政治傳統，在全國各處建立佛教塔寺，並在都城設佛教總部──即著名的「雀離浮圖」與「迦膩色迦寺」。同時禮脅尊者及馬鳴為師，並採納脅尊者的建議，由脅尊者任召集人，世友、馬鳴任上首，召五百羅漢，在罽賓召開第四次的佛教經典的結集，耗時12年，這是第二次的大乘經典結集
爵士貓回復厲軍 (作者)1 分鐘前
君王需要何種佛教？當然是，第一維護政權，培育大批政權的支持者與管理者，作為管理者必須集結佛法的最高修行等級與對百姓的大慈大悲為主要條件，當然佛祖是轉輪聖王，那麼佛祖成佛之前的身份-菩薩就是君王最希望的身份，所以大乘佛教菩薩思想必然成為大乘佛教的核心。
第二作為教化百姓，當然是佛祖時期就有的過去七佛的思想，演化為現世與未來的彌勒佛、阿彌托佛、阿閦佛、藥師佛，以及佛國凈土，這一切就是凈土諸佛與凈土信仰產生的必然。而且，希臘人，月氏人本來就有神靈信仰，凈土諸佛與這些外族的原來信仰自然是融合的很好。
第三，作為西北印度，本就是吠陀奧義書婆羅門思想的發源地，西北印度的原住民以雅利安人後代為主，婆羅門教的神與思想，就是大乘佛教菩薩思想、凈土信仰的根基。
第四，佛祖的原始佛教的思想自然會被大乘佛教吸收一部分，但不會是主流。
上述4點，大乘佛教經典反映的十分清晰。
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阿育王與佛教
編輯：湛 如 來源：閩南佛學 時間：2006/12/25
前 言
在印度史上阿育王是值得特別重視的國王，由於他以支持佛教而馳名，故被佛教徒尊稱為「法阿育王」。自從羯陵伽之戰以後，他開始皈依了佛教，這場戰爭成了阿育王生平的轉折點，對整個東方世界都產生了深遠的影響。從此，阿育王對佛教特別崇信和提倡，使佛教實際居於國教的地位，但是同時對耆那教等各種宗教團體也採取保護政策，任命「正法大官」專門負責宗教事務。阿育王每年向佛教僧侶進行大量布施，經常舉行佛教集會，到處建立寺塔，樹立石碑石柱，用各種文字銘刻「法敕」，宣傳佛教教義和宗教道德。在他的直接組織下，由上座部著名長老目犍連子帝須主持舉行了佛教的第三次結集，重新宣明佛教的傳統教義和戒律，把一些貪圖優厚待遇，而假冒佛教僧侶的外道從僧團當中驅逐出去。據南傳佛教歷史記載阿育王曾派出大量傳教師到印度各地以及印度周圍國家傳教，遠至安息，
大夏，埃及和希臘等地。
如此一來，佛教在阿育王時期得到飛躍發展，由一個地區性的宗教，經過阿育王的努力成為世界性的宗教，並且對各國的文化、思想、政治、經濟等影響極大。
本文就自己所學，根據《摩崖法敕》等資料，現將有關阿育王與佛教的一些內容試作一番敘述，管窺之見，偏失疏漏，在所難免，敬希方家不吝賜教。
一、孔雀王朝的建立
自從世尊創立佛教後，經過弟子們的努力，佛教一直在恆河地區傳播，其後一二百年，由於奴隸制社會經濟的進一步發展，奴隸主階級城市國家之間兼并戰爭的進行，印度逐漸出現統一的趨勢。
公元前四世紀中葉，在恆河流域和印度中部地區建立了摩羯陀的難陀王朝。公元前327年，馬其頓國王亞歷山大(公元前336—323年)率領希臘軍隊入侵印度，佔領印度河流域。他企圖征服恆河流域，但是經過多年遠途征戰，兵士疲憊不堪，印度人民的頑強抵抗，瘧疾的傳染，毒蛇的傷害，都影響了軍隊的士氣，兵士拒絕繼續前進，要求回家，亞歷山大不得不放棄前進的計劃，公元前325年從印度撤軍。
公元前324年，印度的民族英雄旃陀罹笈多推翻了摩羯陀的難陀王朝，定都華氏城(今巴特那)。據說他出生於一個養孔雀的家族，因此他建立的王朝在印度歷史上稱為孔雀王朝(約公元前324一187年)。在難陀王朝的基礎上，旃陀羅笈多又把西北部印度河流域地區併入自己的版圖。當其子頻頭娑羅王繼位時，又征服了南印度，並著手統一全印度的事業。到他孫子阿育王(前273—232年)時，又進行了許多戰爭，北至喜馬拉雅山麓，南至昆德雅山脈，東至孟加拉灣，西北達興都庫什山脈，除了半島南端以外，基本上統一了印度，建立了空前印度統一的奴隸制中央集權國家。這是孔雀王朝極盛時期。
二、生平的轉折點一一羯陵伽之戰
阿育王子公元前273年在華氏城正式登位，關於初期的統治，史書上記載的不多，但繼續執行他先人的政策則是無疑的。殺兄篡位大肆征伐，實行殘酷暴政，人們痛恨他的行為，稱他為「惡阿育王」即「黑阿育王」。
後來，在征服南印度羯陵伽國的時侯，他看到戰爭的慘狀，大動悔悟之心，從此皈依了佛教，根據《阿育王摩崖法敕》第十三章記載說：
「天佑慈祥王(阿育王的美稱)於灌頂幾年，殺敗了強敵羯陵伽國，屠殺了十餘萬士兵，十五萬多士兵被俘虜，此外受傷，病死的又有數十萬人。自從羯陵伽被佔領以後，天佑王就熱心信奉佛法，喜樂佛法，並且推行佛法敕令，這就是天佑王對羯饒伽國被征服後懺悔的表示。」
又說：「天佑王尤其感覺到悲痛悔恨的是，在羯陵伽國內居住的沙門，婆羅門及其他宗教的信徒們，以及素來是尊從長者、父母、恩師、親戚、朋友、知己、同事和善待奴僕、而素有堅固信心的居士們，也因此戰爭遭受了屠殺的慘事，或者遭受了與至親和妻子生離死別的痛苦之事，即使自己本身僥倖得以免於戰死，而他的至親，契友遭到了不幸而慘死，活的人因此悲傷而成疾病，也是天佑王最感覺到痛苦悲傷的事情。」
羯陵伽之戰是阿育王生平事業的轉折點，並且對印度歷史以及整個東方世界都產生了深遠的後果。阿育王目睹羯陵伽戰役中屍橫遍野、血流成川的慘象，良心受到譴責。由此，產生了悔恨前愆之情。
戰後不久，阿育王意識到了他的實踐與理論上的矛盾，他認識到在戰爭當中蹂躪了國中的沙門和層士長者，毀壞佛教和其他宗教或哲學。此時他的信仰受到了嚴重的考驗，是堅持傳統的政策，還是導歸宗教?在關鍵的時刻，阿育王必須做出選擇!最後他選擇了後者，他認為佛教的慈悲博愛定會給予政治上帶來新的前景，認為非暴力是行為的根本原則，同時也具有偉大的道德價值，而且這一點與佛教的「戒殺生」又是一脈相通的。他又聯繫到這也就是佛教的基本社會倫理標準。「利樂有情」、「視眾生如己身」，在這種情況下使得阿育王強烈地獻身於實行他的「達摩」熱愛法。並且利用法去教導人們，因此也導致了對外政策上的重大轉變，放棄了以武力征服為手段的軍事行動，而採取了「虔誠感化」的方法來代替以弓矢征服的舊政策。
趙朴初居士在他的《佛教常識問答》p67中說：「當阿育王從亞歷山大窮兵黷武的後果中，從他自己征伐時遭到頑強抵抗的經驗中，認識到必須改變武力政策而採用懷柔的時候，他便選擇了「法輪」作為他的政治武器。」
三、法阿育王的出現
自從羯陵伽之戰後，阿育王對佛教表現出十分的熱忱，親近僧伽，修持佛法，並以轉輪王的思想為其政治思想，放棄了懲罰騷亂成性的森林部和製造麻煩的鄰邦。而推行一種和平忍耐「德行感化」的新政策，「昔日戰鼓均不見」「誦經說法處處聞」。但阿育王對自己做的一切依然感到不滿足，並極力號召他的後人不要再做新的武力征服打算，應該以慈悲為懷，減輕刑罰，將德行感化看作是唯一的征服。從這一點我們可以看到頻毗婆羅時代以來，摩羯陀統治者們所採取的政策發生了根本的變化。而阿育王所採取的新政策也取得了非凡的成就。自從此後阿育王的一言一行均與佛教有關。在《天尊說阿育王譬喻經》云：「王心甚解，歡喜無量，告天下侍養孤老，周濟窮人。」《分別功德論》卷三云：「昔阿育王奉法精進，常供養五百僧眾一一復於四城門中給諸窮人。」(大正藏五卷p170)故此，人們敬念其德，尊稱他為「法阿育王」。
從阿育王的思想轉變中，也是可以看到佛教思想對他的影響是非常深刻的。他那種捨棄「武力征服」而恭行「法治」的行為本身，就是佛教主義的實踐。他以現身說法的精神，確立了佛教在當時印度人民心目中的地位。
同時佛教也被定為國教，以佛教思想為其治國的基本指導方針，主張「依法勝，是為最勝」，為光大佛教的救世思想和宣揚，主持佛教事業作出了不朽的貢獻。根據《阿育王傳》和《法敕刻文》等有關阿育王的記載，對阿育王皈依佛教之後，所做的一切，大概做一番敘述。
四、宣揚佛教慈悲思想，禁止殺生
如果說阿育王在羯陵伽之戰以前是一位暴君的話，那麼正式皈依佛教所採取的政策，可謂前後判若兩人。
他最突出的就是戒殺思想，並且大力宣傳。也可以說佛教給他最大的影響，不但積極宣傳而且能付之實踐，以同情、寬大和容忍諸美德諄諄教導人們。他採取廢止或限制屠殺、殘害動物的種種行為，對醫治人畜疾病作了系統地安排，提倡醫藥。在《善見律毘婆沙》卷二里說過，阿育王看見比丘們生病而感到十分痛苦，在四門內設置葯藏，但沒有說明只是為比丘們設置的，還是加惠貧民的。當我們見到《大摩崖法敕》第二章，即可以知道在當時設置的醫療機構遍佈於全國和鄰邦，而且除了人的醫藥機構以外，又有獸醫機構，同時還把對人畜有益的藥材運銷各地，廣事栽培。同章法敕還說，把樹苗、果苗運到沒有栽培過的地方去種植，在道路兩旁也栽培樹木和挖鑿許多水井，以供人畜遮蔭和飲用。
在《摩崖法敕》第一章說：「阿育王不許屠殺任何生物作為祭祀的犧牲品，也不許當做宴會的食品。因為過去在廚房裡每天要屠殺千百隻生物是很大的罪過。」又法敕的第五章說阿育王在第位二十六年宣布：鴛鴦、鸚鵡、鵝、蝙蝠等二十三種生物和其他的四足生物都禁止食用，又懷孕中和哺乳中的牡山羊等也不準殺。小羊等在生下來未滿六個月的也在禁止屠殺之列。也不能用生物喂生物，又規定，每逢四月到十一月的每月十五(月圓日)，十二月和正月的初一、十四、十五三天，以及寺院裡布薩的日子都不準賣或殺魚。
阿育王這種提倡推崇佛教的戒殺思想，一方面有助於佛教的弘化，另一方面戒殺做為佛教的根本思想，由於他的大力提倡，大乘的思想也有力的顯示出來了。另外《法勒》第八章還說阿育王出去巡行的時候也取消了一般帝王的狩獵行殺，也是為了殺戒的緣故。
五、廣布正法，巡行各地
為了推行佛法，阿育王除了與僧團頻繁往來外，還多次去他的祖先所遊樂的地方作「宏揚達摩的巡行」。在巡行當中，他廣泛接觸老百姓，並向他們布教言法，對一些宏揚佛法的百姓也予以獎勵。他還教導他們說：升入天堂並非只有偉大人才能享有的專利，即使是一個出身低微的人，如果肯按佛所說的去做，就可以達到目的。他對百姓所講的話，也是應機施教，對深奧玄妙的哲理都不採用，因為這些道理只能於某些上層知識分子當中才能流行，對邊遠地區的庶民顯然是不契機的。由於阿育王本身對佛教教義進行了深入的研究，而且他對百姓所講的法都是通俗易懂、深入淺出的，所以佛法在邊遠地區也得到普及。阿育王這種巡行傳教為十年一次，其中一次是當他舉行灌頂禮滿十年肘進行的。另外一次是滿二十年進行的。在第二次巡行中阿育王瞻仰了釋迦牟尼的誕生地藍昆尼園，建立石柱做為紀念，並豁免這裡的稅金。
由於孔雀王朝國土幅員遼闊，阿育王不久考慮到如此十年巡行一次是不夠的，也不可能「孤軍奮戰」把佛法宣揚到最偏僻地區的每一個百姓家中。在《大摩崖法敕》第五章說，當他舉行灌頂禮十二年之後，也就是在第一次巡行後的兩年之內，他便用了一些重要官吏來分擔布法工作。他命令官員們發布王室有關的達摩詔諭，每五年巡行一次，一邊講授佛法兼辦一般公事，並號召人們信奉佛教。將這些詔諭和布告都刻在岩壁和已有的石柱上。還下令樹立新的「宣揚達摩的石柱」。這些詔諭勢必使官吏們竭盡全力地執行。不到一年，阿育王感覺到有特設官員的必要，唯一職責就是提倡宗教，因此任命一些掌管宗教事務大臣的新官吏，即「正法大官」。他們被派駐到在首都和邊遠城鎮以及部落區域，尤其是帝國的西部和西北部邊境，忙於各種宗教派別和各界人士的事務。這些人當中同時包括王室的王子、公主等等。他們也要定期巡行全國，教誨人民奉行正法。所派的官員廣泛的散布在人民之間，各民族間，乃至西方鄰國之間，推行正法，在主人與奴隸，婆羅門與吠舍，孤寡者與老人之間推行正法，使他們都能順正法而行，得到安樂利益，並教誨人民要孝順父母，對朋友、親族、婆羅門和沙門{亍布施、不殺生節約和儲蓄等等，並檢察各級官員是否按照阿育王奉行的正法辦事。除此而外，阿育王自己也率領著王后和王子王孫、大小官員，實行布施。
據《石柱法敕》第七章說，「阿育王認為這樣做了會使京城以及其它各地方都得到滿足，人民將會被他的慈愍，真誠，清廉、柔和與善良的行為所感動，從而孝順父母，敬重師長，對高貴的婆羅門、沙門和下賤的乞丐奴隸採取一視同仁的態度。」
正因為在阿育王親自巡行宣法的影響下，不但一般朝野大臣要遵守佛教的某些清規戒律，為奉行正法而努力，而且他積極鼓勵自己國土的人們尊信佛法，用佛法來凈化自己。但在此應該指出的是阿育王從不強迫人們信奉佛法，尊重別人的信仰，通過一些道理讓你自己生起正信。阿育王到處宣講佛法行動取到了很好的效果，並豎立石柱，刻敕紀念。從而使佛法教理迅速得到普及，推廣流布。
六、鐫刻摩崖法敕，興寺建塔
阿育王生前巡行各地推行正法之際，在崖壁上刻了許多法敕，這些法敕刻文，法顯和玄奘法師在印度留學都看見過一部分，記載在《法顯傳》和《大唐西域記》裡面。如《法顯傳》云：「阿育王本於此作泥梨城。中央有石柱，高三丈余，上有獅子，柱上有銘，紀作泥梨城因緣及年數、日月。」(校注p104)《大唐西域記》卷四云：「卻比他國城東大伽藍傍有石柱高七十餘尺，無憂王(即阿育王之意譯)所建也。色紺光潤，貭容密理，上作獅子蹲踞。」
「摩羯陀國佛跡精舍側不遠，有大石柱，高三十佘尺，書記殘缺，其大略曰：『無憂王信根堅固，」三以贍部洲施佛法僧，三以諸珍寶重自酬贖。
』其詞云云，大略斯在，《大唐西域記》卷八。在《大唐西域記》卷六、卷九等也提到石柱。《法顯傳》和《大唐西域記》關於法敕刻文的記載，雖然只提到石柱，但更重要的是親自目睹。遺憾的是隨著印度佛教的衰亡，阿育王所留下的這些寶貴文化遺產，也幾乎隱沒不彰。直到公元1822年在德里附近的廢墟上發現了兩根石柱，才引起人們的注意。據日人宇井伯壽說，以後陸續又發現了很多石柱，均刻有法救。幾經世界各國許多學者專家的努力，苦心研究，才把阿育王的法敕讀通了。這不但使印度古代歷史因為阿育王事迹的被證實而得以大白於世，同時也把佛陀的功德顯示了出來。對吾佛教界來講，它的發玥，無疑其意義則更重大了!無論對了解當時的佛教狀況，社會政治、經濟以及其他宗教，倫理道德等等都有其深遠的意義。
但關鍵問題是，阿育王作《法敕刻文》的動機是什麼?
這在《法敕刻文》里也提到，一般認為他是在羯陵伽戰役之後皈依佛教，並表現十分虔誠，對屠殺百萬生靈而生起側隱之心。但是阿育王對佛教的信仰是即位初年就開始了，因此在灌頂七年之後便皈依了三寶(即公元前265年)成了在家居士。所以說不能認為戰敗羯陵伽是他皈依佛的唯一原因。同時我們應該說這場戰爭刺激了阿育王的信仰，也成了他巡行各地，頒布法敕的原因，因為只有這樣才能更具有影響力。《法救》第八章還說：「阿育王於灌頂十一年(公元前261年)得了菩薩道，朝拜了菩提場，從此以後開始了正法巡行。在巡旋當中，訪問了沙門和婆羅門，實行了布施，拜訪了耆宿，並贈給財帛，會見了百姓，說明了佛教法敕令，並且詢問了有關敕令的佛法意義。這些行為，是天佑慈祥王在位後期的喜愛的，」在從這裡我們還可以看到阿育王對佛教貢獻的總結，不但面對當時人們宣布他的豐功偉績，同時也千古流芳。通過《法敕刻文》也是對他個人皈依佛教後形象的具體表現。所以說這些才是直接促成《法敕刻文》的原動力。在此之後對《法敕刻文》更加熱心，又有頻繁巡行傳法，特派正法大官的偉大行為了。故有「天佑慈祥王」的美稱。
全部《法敕刻文》共分為大摩崖法敕，大石柱法敕，小摩崖法敕，小石柱法敕，石面崖法敕，石板法敕六大類。每類內容也不一樣，都有所側重，有的說明佛教的教義以及歷史大事。除了一些號召人們信奉正法，嚴禁殺生和提倡醫藥以外，並呼籲人們廢除迷信陋俗對毫無價值的宗教祭祀應當停止，而歸於正信。除此之外還有關於政治民主方面的，這一點阿育王在歷史上堪稱楷模，他能聽取臣民的意見，只要對正法有益的都為他所採用。《大摩崖法敕》第六章說：阿育王命令臣下，無論何時何地，凡有關人民的政務都；可以隨時隨地上奏，便及時處理。因為他雖然為人民做了很多事情，還感覺到不滿足，似乎對人民負了債似的，需要還清。他認為世界上沒有一樁事情比為人民謀福利的事業更為重要和高尚。
宗教信仰自由方面，阿育王儘管十分虔誠地信仰佛教，同時他對其他宗教也採取寬容態度。《大摩崖法敕》第十二章說：阿育王對人們的各種信仰，不分在家出家一律尊重，同時都希望各種有信仰；的人聚中精力多學多知，提高自己宗派的本質，而不自是非他。彼此相見的時侯，應尊敬對方的信仰。阿育王本身雖是虔誠的正信優婆塞，但是他從來不是天神和婆羅門或者任何宗教團體的敵人，他被稱為「諸神寵愛的人」，他譴責對婆羅門採取不適當的舉動，並將大量的禮物送給婆羅門和耆那教。
在公元前257年和公元前250年在巴拉巴爾地方布施給耆那教徒三個洞院，就是很好的證明。他特彆強調他的大臣對其他宗教切忌用粗暴的語言，同時也要照顧他們的信仰習慣為有不同信仰的人們提供依靠。
在民族政策方面，《大摩崖法敕》第十三章說阿育王自皈依佛教後，對一些無故加害他的人都能忍耐，對少數民族即使野蠻生事，阿育王仍舊愛撫他們，使他們能反省懺悔而不加懲罰。阿育王還希望邊區人民不要因為他而生恐怖，要信賴他，從他那裡接受幸福，因為一切人民都是他的孩子。
阿育王的法救刻文不但有歷史及學術價值，同時也有藝術價值，現代的評論家們對這些石柱表面的光輝奪目和柱頂雕刻的精美技巧，讚不絕口，其中一個石柱上蹲四個獅子一直被當作印度的國徽，四個獅子面向四方，象徵著正法向世界傳播，做大獅子吼，用佛法來凈化人們的靈魂，祈禱和平予於人類。
除了摩崖之外，阿育王在位期間還廣建塔寺，遍布在佛陀聖地，都市鄉村。《阿育王經》卷一說「大王當知佛所記，汝將來佛滅百年後華氏城，號阿恕伽轉輪聖王，王四分之一，為正法王廣分舍利，而起八萬八干寶塔。」在《大唐西域記》卷八也說：「地獄南不遠有堵波，基址傾陷，唯余覆缽之勢，寶歸嚴飾，石作欄干，即八萬四千之一也。無憂王以人功建於故焉。」
從以上《阿育王經》《大唐西域記》的記載都不難看出阿育王時的興建的塔寺之多，當然八萬四千是印度表示事物的眾多所常用的數目，不過當時建寺之多是可以想像的。著名的雞園寺座落在華氏城，每天有上萬人之多，即典型的代表。總之，不論法敕刻文也好，還是興建塔寺，這些珍貴的佛教文化遺產，成了後人研究印度文化及其哲學思想極其寶貴的第一手資料。從中也可知道當時佛法之興盛，幾乎是遍地開花。不能不說是阿育王對住持佛法，護持佛教，助佛教宣化的一大積極貢獻。
七、召集第三次結集，整理三藏
關於第三次結集的史傳，有南方斯里蘭卡所傳的《島史》《大史》和《善見律毗婆沙》等、這種說法唯限於斯里蘭卡上座部之所傳承。
據南傳說佛滅後百年之際的第二次結集，是當迦羅阿育王之世。佛滅218年即位的阿育王當其即位十七年時，以目建連子帝須為中心舉行了第三次結集，這次結集產生出來的典集名曰《論事》。
這是以迦羅阿育王與阿育王為二人，且相差百餘年，分別當二王之世乃有第二、第三結集之事。但是，如果按北傳的《異部宗輪論》以阿育王為佛滅百餘年時之人，這第三次結集，便沒有成立的餘地了。並且若據南傳所記。第三次結集時編篡的《論事》是僅屬斯里蘭卡，上座部所傳的論典，在其他各部派中對此都沒有言及，所以我們似乎可以認為，這第三結集縱屬史實，也只是上座部一派內部的一次結集而已。
按《島史》《善見律》卷二等傳述，當時阿育王厚供僧伽，故使佛教僧團經濟生活富厚起來。為追求愜意生活而來佛教中出家之人多起來了，如《善見律毗婆沙，阿育王品第三集法藏》說：「……爾時佛法興隆、諸外道等哀殄失供養，到周遍乞食，都舍所得，為饑渴所逼，托入佛法不作沙門，猶且執本法教化人民，此是律，此是法，即不用佛法律威儀進止悉不得法，來入寺住。至布薩日來入僧中，諸善比丘不與其同。……諸外道比丘欲以己典亂雜佛法遂成垢濁。外道猶行己法，或事火者，或大寒入水，或破壞佛法者，是故諸善比丘不與同布薩自恣及諸僧事，如是展轉七年不得說戒。阿育王知之，遣一大臣來，入阿育僧伽藍，白眾僧，令和合誦戒。使臣前往寺中白上座言，王有救令眾僧和合說戒，而不順從。上座答言：『諸善比丘不與外道比丘共布薩，非不順從。，於是使臣將上座次第斬殺，次及王弟帝須為止……王聞臣言，殺諸比丘，即大驚愕，心中懊惱……王往寺中白諸僧：『我前遣一臣教令和合說戒，不使殺諸比丘。此臣專輒，狂殺眾僧，不審此事誰獲罪耶?
』有比丘答言：『由王殺故，此是王罪。』或有比丘言：『兩俱得罪。』有一比丘即問王言：『王心云何有殺心否? 』王答言：「我本以功德意遣、無殺心也。』比丘言：『若王無此，王自無罪。 』阿育王大感驚慌乃問：『有誰能斷我狐疑者否?若能斷我狐疑心者，我當更堅立佛法。 』眾比丘答言：『有目犍連子帝須能斷狐疑堅立佛法， 』於是王派人去請目犍連子帝須。來後。王即問曰：『大臣殺諸比丘，比罪誰得耶? 』帝須答：『大王有殺心否? 』王即答言：『戒無殺心。』『帝須曰：若無殺心，王無罪也。 』此後阿育王為了清除僧團中冒充比丘的外道，請帝須選比丘若干人，舉行第三次結集，舉行的地點是雞園寺，由王與七十二高齡的目犍連子帝須親臨主持。此次結集費時三個月，結集的方法也同前二次結集一樣。結集的結果有六萬人露出馬腳，被剝去袈裟，擯出僧團之外。南傳的《論事》就是這次結集的結晶。
這次結集系統的整理佛教之理，非佛教的學說成份被清理出去，對後來佛學的發展有極大影響。
八、派遣弘法使團四處傳教
結集之後，阿育王即派遣了大批傳教師分赴各地弘傳佛法，這次傳教不僅限於印度，並且遠及其它國家。佛教也由此恆河地區性宗教一躍而成為世界性的宗教。
根據《善見律毗婆沙》卷二所載他們的領導者及其所到, 的地方如下：
1目犍連子帝須，被派往華氏城，今中印度
2，摩訶提婆，派至摩搗婆漫陀羅，即南印度彌蘇爾等地。
3、勒棄多……婆那婆斯，地址未詳。
4、曇無德、阿婆蘭多迦，派至五河；以西蘇庫爾以北。
5、摩訶曇無德：摩訶勒吒：派至孟買東北地方。
6、摩訶勒棄多，派至臾那世界，阿富汗以西。
7、未示摩迦葉波，派至雪山邊，尼泊爾地方。
8、未闡地、派至罽賓，健陀羅等地。
9、須那迦，派至金地，今之緬甸。
10、摩曬陀等，派至師子國，今斯里蘭卡。
在以上所派的傳教當中，最成功是屬阿育王自己的兒子摩曬陀在斯里蘭卡的傳教。這也是南傳佛教的開始，就是說在這次傳教當中取得了徹底的「法的勝利」。從此斯里蘭卡即有了佛教，後來佛教成了該島的永久性國教，並且大放異彩。如果追溯南傳經典和註疏的傳承都必須從摩曬陀本人起始，斯里蘭卡僧團的建立也要從他算起。後來阿育王的女兒來到這裡並建立了比丘尼僧團，許多斯里蘭卡的貴族家庭(包括皇室成員)參加了這些僧團，因此在人民當中影響極大，使佛教也迅速得到發展。為了銘記佛教的傳入，特地從「菩提伽耶」折來一棵菩提樹種，植之於錫蘭做為紀念。該國的國王德瓦南皮亞帝須皈依了佛教，此後他的臣民也跟著皈了依。所以說斯里蘭卡的傳教是成功的，「法的勝利」是最好的例子，從此佛教也在此地立定了根腳，並傳到其他國家。
另外跟據《法敕》第十三章中記載。阿育王也曾派正法大官到敘利亞、埃及、馬其頓、克菜奈，愛毗斯等地中海東岸的五個國家去弘揚佛法，宣揚和平的重要，增進了國際友好往來。自此以後，正是由於阿育王的努力，使佛教得以廣泛傳播，促進了部派佛教的發展，使佛教學說自趨完善，豐富發揚光大。尤其重大意義是佛教不僅傳遍了五印度，而且也傳到亞洲，非洲、希臘等許多國家，一躍而成為世界性的宗教，負起了國際和平的使命，為佛教注入了強大而又富有生命力的血液，為佛教開拓了廣闊的天地，使偉大的佛教在這大有作為的天地里，代代延續不絕，發揮其本身的光和熱，度脫了無數的眾生，輔化了許多盛世。阿育王除了以上對佛教的貢獻之外，還有在對佛教教理上，阿育王是傾向於青年僧眾的，在四處傳教中即有摩訶提婆(即大天的名字)，有關他的事迹在《異部宗輪論》《十八部論》《部執異論》中都有提到，均為佛滅二百年，有外道名大天，於大眾部出家。《大唐西域記》卷三說「大天是在佛滅一百年，闊達多智，幽名求實，潭思作論，理違聖教，無憂王不識凡聖，同其所好，當受的親，並謀屠殺上座聖僧。」另外有部說《大毗婆沙論》卷九十九，對大天攻擊更甚，「他淫其生母，殺阿羅漢，又殺其生母，共犯「了三項無間業，"這些均出於上座有部的傳說，事實則未必如此，兩個大天相差也是一百年，大眾部在這方面沒有史料參考，按諸實情，那位被指為犯了三無間罪的第一大天，即後來被稱為外道於大眾有部出家的大天，有部從門戶之見，對大天進行了無理的指控。實際上，大天是當時時代思想的先覺者，雖受上座的種種攻擊，卻為多數大眾所擁護。阿育王的王子出家即是大天的戒弟子，以分別說系的帝須為和尚，以有部的未闡地為足具戒阿闍梨。由此可見阿盲王並沒有偏向哪一方，並站在大眾部方面，維護了大天的地位，並和帝須等一些大德一樣被派往四處傳教，各化一方。從這一點即可以看出大天並不象有部所說的那樣壞，因為他的思想使佛教進入了新時期，並得到阿育王的賞識和支持。但為了停止部派的紛爭，阿育王即將其派往四處傳教，使其各自的學說均得發展成熟，這不能不說是阿育王對佛教的另一大貢獻。
九，阿育王的佛教思想——「達摩"
根據法敕刻文，我們常見的「法」字的出現，這也是他的思想中心所在。「法」字一語，其內容與一般的用法稍有不同，這裡包括著一種特殊的含義。第一、指佛教的教法，特別是慈悲、布施等稱之為法，第二、實踐道德，特別對人之行法，叫做法」，有時候為政者的正當行為法，也叫做「法」。因此法的概念不能以一義律之，阿育王相信「法」是永恆不變的原則，乃是世人所必須遵守的。特別是以佛教為基礎的，個人的、社會的正確實踐之道，也叫做法。此法不分國藉、民族、宗教是如何，世界上無論是什麼人，無論在任何時代，都要永遠遵守。並且阿育王對這一真理之法努力實踐，在敕文所說的無非都希望民眾能得到安樂利益。這種安樂利益有的是屬於現世的，有的是屬於彼岸的世界。他在法敕里規定「法」的內容為減罪行、增善行、慈愛、施與、信實，純潔。更具體的說、即是不殺生、隨順父母，不吝嗇地布施友人知己、親戚、婆羅門、沙門以至於奴隸，而且要親切。
正是在「法」的指導下，不得為了自己的信仰開動殺戒而犧牲生命。他還嚴厲批評一些迷信儀禮。對無必要的宗教儀式也規對停止，阿育王認為這些毫無作用，毋寧遵「法」，孝順父母，尊敬師長，友愛朋友，垂愛傭人，保護動物等。
阿育王這種「法」的思想不僅對當時有指導意義，對現在的倫理也有一定的作用。「法」的概念，在印度雖然自古就有，但在婆羅門教，將它連聯階級制度種姓之觀念中去，以完成個人身份的義務歸「法」。但阿育王的「法」對傳統的觀念提出了挑戰，打破了原有的局限，做為一種平等的思想而加大提倡推行。所以可以說，阿育王的法是對印度論理思想的大革命。他這種思想也是佛陀平等精神的運用。
十、阿育王在佛教史上的地位
在印度史上，阿育王是最卓越的人物之一，在佛教史的地位則更突出。他一生行享儘力，始終熱忱，一切都是為了人們精神上和道德上的福利。他愛民如愛子，積極推行正法，將恆河地區性的宗教，變成世界範圍的宗教。他宣揚而且付之實踐，實行和諧、寬大和非暴力等美德。他放棄武力征服的政策不是在戰爭失敗之後，而是勝利之後。當他幾乎統一了全印度擁有無限資源之際，卻採取了溫和與仁慈的政策。他的這些思想行為，對後來的人們產生了一種崇高的影響。同時他將自的官員變成傳教者，廢除王室狩獵和比武制度。將西北邊遠地區的少數民族，也以佛法來感化，而且要到處呈現誦經說法之聲，才肯罷休。阿有王行前人所未行的政策，所以說他的豐功偉績，也是同樣空前的。阿育王在位37年間，不僅統一全印度，就是物質文明，精神文明方面也十分繁榮。二十三年專心於佛教，佛教也跟著國勢而昌盛。無論頒行正法，整理三藏、四處傳教、他的功績是不容忽視的。換句話，佛教能有今天是和阿育王的積極努力分不開的，日本的赤松祜也說：「佛教對印度民族的社會生活所給予的最大的影響，』就是廢止由人種偏見而起的種姓制度。自此以後印度諸種族才有全民統一的信念，又在此時國王大臣都要遵守佛教的清規戒律，廣行仁政，在物質生活和文化生活都達到了最高峰」阿育王對佛教的貢獻遠遠不止於此。他的精神實質和佛陀思想也是一致的，他的奉行正法，也可說是佛陀遺教的一種實踐。由於他的統治，印度空前的繁榮，這恰恰證明了佛法不僅可以滿足精神文明的需要，拯救導化人類的心靈，而且也可以用來「治國平天下」，提高物質文明。佛教之偉大，在阿育王身上得到了具體體現。這種菩薩的思想，在印度史上留下了光輝的一頁，在佛教史上也值得大書而特書的！
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古正美大乘佛教政治講座筆記1：從轉輪王到法!輪王
2008.6.15 古正美教授《從天王傳統到佛王傳統》講座筆記 (1) 關於佛教政治的題目，過去相關佛教的研究及參考資料十分闕如，主要的原因除了文獻資料的缺乏之外，一般也認為佛教是一個出世的宗教，對於入世間的政治、治國方式應無太多著墨的地方。今年六月份的時候，有幸成夠聆聽香港大學古正美教授來台的一個專門講座，題目是《從天王傳統到佛王傳統》，主講佛教治國意識型態研究，這是一個非常特別、有趣、難得的講座，合計24小時／四堂講座，由覺風基金會主辦。老實來講，要在這麼短的時間內講完佛教政治，對老師及學生來說，都是一個非常辛苦、具有挑戰性的功課，可能是宣傳的不足，或是題目太過困難，因此報名講座的人並不多。 第一天上午的課程先講貴霜王朝佛教政治傳統及大乘佛教，作為引導內容，這是古正美教授第一本研究佛教政治的出版論述，或許是大部分人對印度佛教歷史發展的不熟悉，因此有不少學生在中間休息的時候，反應聽不太懂、或是很難將佛教的發展和印度歷史串聯起來，當然對筆者來說，也聽得十分辛苦，因此有必要重新整理講座的筆記內容，除了幫助自己理解之外，一方面也分享大眾。 古印度轉輪王的傳說
首先，要講到佛教政治的題目，轉輪王（chakravartin）的概念是一個重要的課題。在古印度觀念中，轉輪王是世界統治者，意即旋轉輪寶（相當於戰車或某種輪盤狀的武器）之王。古印度的傳說中，誰能夠統一世界，「金輪寶」就會於空中顯現，「金輪寶」在古印度人眼中，能無堅不摧，無敵不克，被視為具有至高神聖權威的信物，它從天而感降，以證明其統治之正當性，四方有不服者，「金輪寶」即會旋轉而去，君主只要隨之而行即可平定天下。 隨著文化及宗教的發展，關於轉輪王的觀念而也趨向複雜。首先是轉輪王信物擴充，根據《長阿含?轉輪聖王修行經》的記載，由原本單一的輪寶，發展為七寶（輪、象、馬、珠、女、居士、主兵臣）；其次是具足了四種福德（長壽、無疾病、容貌出色、寶藏豐富），統一須彌四洲，以正法禦世，其國土豐饒，人民和樂。再其次，是等級的調整，在原先的轉輪王觀念裡，轉輪王只有一種，即擁有「金輪」為信物的真命天子，然而到了《大毗婆沙論》裡，轉輪王已演變成四種，分別為：金輪王（掌須彌四洲）、銀輪王（掌東、南、西三洲）、銅輪王（掌東、南二洲）、鐵輪王（掌須彌東西南北四洲中的南洲）。 「轉輪王，無那羅延力，隨輪寶德身力及餘寶亦然。若其輪是金，王四天下，其力最勝。若其輪是銀，王三天下，其力轉減。若其輪是銅，王二天下，其力復減。若其輪是鐵，王一天下，其力最劣。」 而關於轉輪王的出世間，據傳在太古時代，曾有頂生王、大善見王、民主善思王等轉輪王出世。而轉輪王出世的時機，《俱舍論》卷12表示四輪王皆在人壽八萬歲以上之時，始出現於世，然如此世間恐怕無任何一輪王出世；《法華玄贊》及《大毗婆沙論》則表示，金輪王一定在人壽八萬歲以前出世，銀輪王、銅輪王及鐵輪王則不一定。 轉輪王的佛教化 在佛教的發展過程當中，結合了古印度轉輪王的觀念，善巧的將佛陀與轉輪王之間作了連結。在《長阿含?轉輪聖王修行經》中提到，君主若能奉行「正法」，則「輪寶」自會顯現空中，這裡的「輪寶」轉變成一種具有象徵奉行「正法」的信物；或如仙人阿私陀預言悉達多太子在家則成轉輪王，出家則成法!輪王等故事；或後世將佛陀在菩提伽耶的悟道比喻為掌握「輪寶」，入世傳道則被稱為「轉法!輪」；或《大智度論》卷25以轉輪聖王之七寶及其治化，與佛之七覺支等並舉等。在北傳佛教的經典當中，更多以「一王一如來」的手法將二者結合，譬如《長阿含》卷六記載，當來彌勒出現時，儴伽轉輪聖王將出現。《如來智印經》中記載，月髻佛出世時，慧起轉輪聖王出現。 隨著轉輪王的觀念與佛教不斷地融合，佛經當中不再只是將佛陀與轉輪王之間作譬喻、比擬，而是更具體的說明理想中佛教化的轉輪王的相貌。在元魏菩提流支所譯出的《大薩遮尼乾子所說經》中，描述嚴熾王向大薩遮尼乾子請教佛教治國的過程當中，大薩遮尼乾子說明了佛教轉輪王的定義： 「轉輪王者，有一種轉輪王，謂灌頂剎利統四邊畔，獨尊最勝護法法王，彼轉輪王七寶具足。何等七寶？一者，夫人寶；二者，摩尼寶；三者，輪寶；四者，象寶；五者，馬寶；六者，大臣寶；七者，主藏寶。彼轉輪王如是七寶具足成就，遍行大地無有敵對、無有怨刺、無有諸惱、無諸刀杖。依於正法，平等無偏，安慰降伏。???修十善法，不令邪法殺生等壞，名為護法。???轉輪聖王以十善道化四天下，悉令受持離十惡業、行十善道，具足成就，名為法王。」 《大薩遮尼乾子所說經》王論品第五 在經文中，保留著傳統轉輪王「七寶具足」及「遍行大地無有敵對、無有怨刺、無有諸惱、無諸刀杖」的基本觀念。在佛教理想化的轉輪王觀念中，以「灌頂」為喻說明轉輪王必須皈依佛教，信受佛法，除了自己修十善法，護持佛法之外，也必須推行佛教理念，以「十善道」教化天下，成為「行法行王」，說明了佛教化轉輪王的基本相貌。 在這個定義條件下，一般學者及佛教徒則普遍的以為，西元前三世紀孔雀王朝的阿育王符合轉輪王的條件，或是「鐵輪王」，主要的原因有二： (1) 阿育王是歷史上所載，第一個統一全印度的君王； (2) 阿育王本身是個虔誠的佛教徒，同時以「佛法」為依憑而治國，在印度佛教的發展及傳播，同時具有相當大的貢獻。 以此之故，阿育王普遍被後來的印度人與佛教徒承認為轉輪王。未來幾篇，我們將簡單的介紹一下阿育王（或丘就卻）的傳說。（未完，文：瞿宗樺）2008.6.15 古正美教授《從天王傳統到佛王傳統》講座筆記 (3) 在丘就卻發展大乘佛教政治的經典考證中，古正美教授提到了幾部重要的經典，包含了《伅真陀羅所問如來三昧經》、《道行般若經》、《大薩遮尼乾子所說經》、《犍陀國王經》、《佛說月光菩薩經》等等。
首先，古正美教授指出《伅真陀羅所問如來三昧經》及《道行般若經》二部經典，前者是描述伅真陀羅王帶領月支人及犍羅陀人聽佛說法及供養佛和大眾的經典；《道行般若經》則是描述則曇無竭菩薩於犍陀越教化以大乘佛教的過程，並且在經中將曇無竭視作「尊貴教敬當如佛無有異」。根據古正美的考證及比對經文內容，表示這二部西元一世紀左右所出世的大乘經典，並非後世追紀或紀史的經典，而是直接紀述貴霜王朝丘就卻發展佛教政治及大乘佛教的當時情形，其目的是為了傳播大乘佛教及作為支持丘就卻為佛教轉輪王的用途。 譬如在《伅真陀羅所問如來三昧經》所記載「有王名曰伅真陀羅。從名香山。與諸伅真陀羅無央數千。與犍陀羅無央數千。與諸天無央數千。而俱來說是瑞應。」古正美教授考察經文當中的「伅真陀羅」即梵語中「伅真（月亮）」及「陀羅（支持）」，即作「月支」，因此「伅真陀羅王」即「月支王」。經文中提到「從名香山」中的「香山」即是「犍陀越」，「犍陀越」梵語本身意思就是「香國」、「香地」。比對《道行般若經》中如此描述：「香風四散，分布四齣，無不聞者。譬如天香，用是故，名為犍陀越國。」而在《道行般若》的異譯本《大明度經》及《小品般若》中，則將犍陀越國分別譯作「香淨國」、「眾香國」。這表示，伅真陀羅王本身雖非犍陀囉人，但因統治之故而有「香山王」的稱號。 同時代的經典作品《犍陀國王經》當中，則提到了一位原本「奉事婆羅門」、「名號犍陀」的國王，向佛求法，佛授五戒十善並告犍陀王可作「遮迦越王（轉輪王）」的故事。在後來的《大薩遮尼乾子所說經》也記載了「嚴熾王（月光王）」求法於「大薩遮尼乾子」的內容。古正美教授回顧西元1~6世紀當時貴霜王朝當中，唯有丘就卻在統治犍陀羅時期有信仰大乘佛教的跡象，因此判斷所指即是丘就卻。
在這裡我們必須注意的是，「大薩遮（Saccaka）」意為「善解諸論、妙智入微」，「尼乾子（Nigantha）」即是耆那教僧人的稱呼。佛教與耆那教原本就是彼此競爭的宗教，在漢巴早期佛典中，也經常見到Saccaka-Nigantha與佛教徒彼此之間的辯論。
然而在《大薩遮尼乾子所說經》則將之改造為佛教大菩薩，或許顯示大乘佛教與耆那教彼此之間有著微妙的關係，同時我們都知道發展大乘佛教的重要人物──優婆鞠多在皈依佛教之前，本身是一個耆那教徒，當中是否有特殊的因緣及發展背景是值得討論的，這個問題相信古正美教授在作貴霜王朝佛教政治及大乘佛教研究的過程當中，也應該注意到了這個狀況，因此在講座的過程當中，古正美教授也曾提到了耆那教與大乘佛教之間的關係，可惜並未深入說明及討論，筆者曾就此問題私下請教了古正美教授的意見，不過只獲得欲言又止的微笑。
貴霜王朝的第二位佛教轉輪王──迦膩色迦王
貴霜王朝的佛教事業在丘就卻死後，由於後來繼任的君主皆信仰婆羅門教而告中斷。到了二世紀中葉，貴霜王朝的第四代君王胡為色迦信仰伊朗宗教而大舉滅佛，大量的佛教徒如支婁迦讖、支曜、支法度等攜帶著佛經流亡海外，進入中國從事傳教及譯經的工作，帶動了中國佛教的蓬勃發展。
不久後，迦膩色迦王即繼任王位，承襲了丘就卻所確立下來的佛教政治傳統，在全國各處建立佛教塔寺，並在都城設佛教總部──即著名的「雀離浮圖」與「迦膩色迦寺」。同時禮脅尊者及馬鳴為師，並採納脅尊者的建議，由脅尊者任召集人，世友、馬鳴任上首，召五百羅漢，在罽賓召開第四次的佛教經典的結集，耗時12年，這是第二次的大乘經典結集，並造《優婆提舍論》注釋經藏、《毗奈耶毗婆沙論》注釋律藏、《阿毗達磨毗婆沙論》注釋論藏，共計三十萬頌，九百六十萬言，所結集的經論鏤鐫於銅牒之上，再封存於石函中，建塔藏納。
這個時期的佛教思想以「說一切有部」為正統，展開「大乘涅槃系」的大乘佛教運動，以《大般涅槃經》為中心，隨之出世的大乘經典如《大薩遮尼乾子所說經》、《大方廣十輪經》、《法華經》、《華嚴經》、《悲華經》、《賢劫經》、《大方等大集經》、《金光明經》、《優婆塞戒經》、《維摩詰經》、《睒子菩薩經》、《盂蘭盆經》及《彌勒下生經》，這些大乘經典並非在罽賓結集時一次完成的，整體來說，大乘涅盤系的造經活動一直延續到三世紀結束。
與丘就卻時期的初期大乘運動的經典相較之下，雖然二者皆強調護法信仰的重要性，並致力於調和出世法與世間法，然而大乘涅槃系的經典已進一步使用「一佛一轉輪王」的造經模式來說明護法信仰的內容，彌勒下生的信仰即依此原則創造出來的，這種信仰模式也影響到以後佛窟的開鑿與造像。
古正美大乘佛教政治講座筆記2：貴霜王朝大乘佛教政治 (1)
2008.6.15
古正美教授《從天王傳統到佛王傳統》講座筆記 (2)
不同於多數學者普遍認定孔雀王朝的阿育王是推動佛教政治的第一人，古正美教授根據貴霜王朝佛教造像、造窟、法王塔的考古證據及經典的考證，認為首位堆動佛教政治的是西元一世紀、貴霜王朝的開創者──丘就卻?卡德菲茲（Kujula Kadphises），同時也認為在大乘經典中所提到的「月支王」、「犍羅陀王」、「月光王」、「香山王」及「阿育王」，所指並非普遍認知的孔雀王朝阿育王，而是貴霜王朝丘就卻。同時丘就卻所開創的佛教政治，也促使大乘佛教的發展。
古正美教授在《貴霜佛教政治傳統與大乘佛教》一書中，所提到的三個重要的觀點──「佛教史觀」、「貴霜王朝佛教政治傳統創始」及「大乘佛教造經」。
未來，如果有更多的證據證明古正美教授的立論無誤，將徹底改寫整個佛教史及大乘佛教的法統性，同時衝擊佛教界及學界對於大乘經典起源的種種說法。 http://t.douban.com/view/photo/photo/public/p385959068.jpg ※ 貴霜王朝轉輪王像－過去都被認為是菩薩像，實際考證後應為轉輪王造像。（網路圖片）貴霜王朝丘就卻的大乘佛教政治描述
貴霜王朝是的族系即是中國歷史所稱的「月支」、「大夏」，原本是突厥遊牧部落，初居敦煌祁連山一帶。西元前125年征服巴克特利亞（大夏），統治整個阿姆河、錫爾河流域，分作休密、雙靡、高附、肌頓、貴霜等五翕候，西元前170年左右被匈奴擊敗，西遷中亞阿姆河流域。西元一紀中葉，貴霜翕候丘就卻攻滅四翕候，建立貴霜王朝，並定都犍陀羅，統治版圖包括今日阿富汗全境及北巴基斯坦部，南與印度相鄰。
丘就卻原本是婆羅門教徒，在登基後的四年改信佛教，第八年則決定將國家轉化成一個純正的佛教國家，並以佛教轉輪王的的形象展開宗教政治。 丘就卻為了發展佛教政治，自然必須先禮請佛教的上座，並確立「正統」的佛教。因此禮請優波鞠多（或曇無竭，或賓頭頭廬，或目犍連子帝須）為國師，必在罽賓召集佛教史上的第三次結集，也是「大乘般若系」經典的第一次結集，時間為九個月──這裡必須完全忽略傳統認知第三次結集時間為西元前三世紀─ ─即初期大乘結集，《道行般若經》、《犍陀國王經》、《伅真陀羅王經》、《受十善戒經》與《佛說父母恩難報經》等初期大乘作品可能就是結集的成果。 為了達到大乘佛教教化的目的，丘就卻在都城犍陀越設立推行佛教政治的總部「阿育王僧伽藍」、各地建立「如來神廟」以作為教化地方的中心，二者都是以一塔一寺的形式建立，並下詔戒殺、戒獵與捕魚。在第三次結集之後，丘就卻於「藍毘尼」立石柱，於中央及地方建立「行法官」推行佛教政治發展情形，並定期（每五年）視察。並下詔推行大乘律典、禁止教團分裂、派遣僧人向國外傳播大乘佛教等等。晚期的丘就卻下詔戒燒森林、廣植樹木，挖井，立休息處及飲水處，重申行法官之職責，並由完全戒殺改為戒殺小於六個月之動物。 在佛教國教化的政策下，貴霜人民必須成為佛教徒受持「十善戒」及大乘戒律，例如「八關齋」、孝順父母、供養僧侶等等，其他如寫經、造像、造佛寺、佛塔與開鑿佛窟等事業，也在此時蓬勃發展開來。之後，丘就卻為匈奴所逐，離開犍陀越城西徙至「達夏西拉」持續推行大乘佛教政治。 「達夏西拉」意為「斷頭」，最主要的原因是丘就卻因斷頭而死於此處。在丘就卻西徙之後，貴霜王室的權力結構發生變動，由閻膏珍繼位。據說丘就卻、閻膏珍之間並非親生父子，閻膏珍繼位之後，改信婆羅門教並以婆羅門教轉輪王的形象施政，而丘就卻的死亡則是政治權利及宗教之間鬥爭的結果。在《佛說月光菩薩經》當中提到，當時有一個婆羅門自香醉山（即犍陀越）而來取月光菩薩（即丘就卻）的頭──「王戴天冠，變黑煙色，復有鬼來就王頭上奪冠而去。」在《大唐西域記》中則以「菩薩斷頭處」及「月光王」來說明這段故事。（文：瞿宗樺）古正美大乘佛教政治講座筆記4：阿育王研究及十二分教
瞿宗樺
在第1篇筆記當中，我們約略的整理的印度轉輪王的概念及其佛教化，往往提到佛教轉輪王的題目時，西元前三世紀、孔雀王朝的第三位君王阿育王是不可不討論的題目。然而在本次古正美教授的堂講座中，古教授刻意忽略了阿育王的題目─
─後來私下詢問，古教授認為關於阿育王的年代及身分尚有爭議─ ─最主要的原因是目前學界普遍的認為印度歷史上的轉輪王應是西元前三世紀的阿育王，而根據古教授的研究表示，諸多大乘經典描述的阿育王，並非西元前3世紀孔雀王朝的阿育王，而是西元1世紀左右貴霜王朝的開創者丘就卻。
對於古正美教授的研究與考證，佛教界及學界共同有著正反二面的聲音。最初的時候，許多學者們表示古正美教授的論點十分創新而大膽，但同時也充滿的矛盾，甚至有不少人公開的質疑或批評古正美教授的說法。
而最近筆者在參考一些資料的時候，發現有越來越多的人，對古正美教授的阿育王考證有了支持的態度：有的人認為，孔雀王朝阿育王及貴霜王朝丘就卻都是佛教史上具有偉大貢獻的護法王（或轉輪王），是可以相提並論的。也有人在描述阿育王護持第三次佛教結集及海外傳播佛教時，語帶保留地表示「或丘就卻」，顯示有越來越多的人接受古正美教授的看法。 關於古正美教授對貴霜王朝的佛教治國及丘就卻的研究，我們先前作了一個非常粗襙、簡單的介紹。接下來，我們稍微說明一下古正美教授的阿育王研究。大眾普遍的認知──孔雀王朝阿育王 目前大眾普遍的認知，在佛教的發展過程當中，阿育王（Asoka）是是一位虔誠的佛教徒，也是首位採用佛教理論治國的君主。
阿育王的存在歷史，南北傳乃至現在的研究推算，迄今仍爭論不休─
─根據北傳的記載，大抵上以為在「佛滅後百年」、「佛滅後116年」的說法，而根據《大史》的記載，則是在佛滅後的218年─ ─由於在研究佛教發展當中，印度歷史是一個非常重要的參考內容，然而印度素來不是一個注重歷史的民族、國家，我們必須參考中國或錫蘭等其他國家的文獻，來推測印度歷史，這也是十分令人頭痛的事情。在現今對阿育王柱的考古證據及佛教經典結集的發展文獻紀錄的支持下，普遍認為阿育王大約是在西元前三世紀印度孔雀王朝的君主，約西元前286~232年左右。 一般認為，阿育王是孔雀正朝的創始者旃陀羅笈多王月護之孫、頻陀沙羅王之子，也就是孔雀王朝的第三代君主。傳說記載，在頻陀沙羅王病危的時候，阿育王為了奪取王位，將兄長修私摩及其他具有繼承權的王族殺害，以穩固自己的地位－－傳說中，阿育王有100個同父異母的兄弟，阿育王為了奪取王位而殺害99人，只留下一名兄弟作副王，是一名虔誠的佛教徒。從考古資料來看，現在普遍的認為是文學上的誇飾手法，是用來表示阿育王的兇暴殘忍，或許有殺害其他王族，但對殺害所有兄弟則認為不能信以為真。 阿育王在統治初期是一個非常暴虐的君主，史稱「旃陀阿輸柯王」。旃陀，就是暴惡可畏的意思，阿輸柯則是阿育的同譯異寫──根據傳說，歷史上有「黑阿育」及「法阿育」二位阿育王，相隔100年，因此在早期研究佛教歷史的時候，有學者因此認為有二個同名異人的阿育王。在《大史》傳入之後，現在則普遍認為是所指是同一人在前後時期的稱呼。 根據《大史》的記載，在阿育王登基第6年，阿育王弟摩哂陀師承目犍連子帝須而出家並受具足戒，可能是受到王子摩哂陀的影響，阿育王登基後第7年皈依佛教，成為一個優婆塞。然而，在阿育王信仰佛教的前一、二年，對佛教並不怎麼熱衷，因此在即位後的第8年，發動戰爭，攻打德幹東北部的羯陵伽國，史稱「凱靈伽（Kalinga）之戰」（約西元前262年），相傳這場戰爭造成了造成15萬人被俘虜，10萬人被殺害。在凱靈伽之戰大勝之際，阿育王目睹屍橫遍野、血流成河如人間煉獄而深覺後悔。而北傳的文獻則表示，阿育王受到優婆麴多的感召之下，宣佈以法音取代（戰）鼓音，停止以戰爭擴張領土，而以佛法征服天下。 有些文章表示，阿育王天資聰穎，從小就喜歡聆聽釋迦牟尼佛修道成佛的故事，並認為佛教是一個可以用來治國的宗教。實際上，根據玄奘《大唐西域記》的記載，阿育王在信仰佛教之前，與其他君主相同，信仰婆羅門教。婆羅門教向來是佛教為敵，因此阿育王曾經命人將聖菩提樹寸截焚燒，後因種種神蹟無法燒燬而作罷，且早期阿育王的兇殘個性及行為，著實令人很難相信阿育王從小就信仰佛教的故事，應可視為過份美化而扭曲的文字罷了。 根據北傳的說法，阿育王在優婆鞠多的邀請下，去了菩提伽耶朝聖，之後深受感動而決定將國家轉化成一個純正的佛教之國，於是便召開了第三次結集並實施相關的佛教政治活動──根據《錫蘭史》的記載，當時佛教在經過了上座部及大眾部的根本分裂之後，在短短的百年之間，佛教分裂作18個個部派，同時有許多的外道混入佛教僧團，因此經常引起爭端。為了平息各部派之間的紛爭、淨化僧團，阿育王乃延請目犍連子帝須（或優婆鞠多）為國師，並在罽賓（今喀什米爾）的華氏城召集第三次的佛教結集，歷時9個月。第三結集結束之後，阿育王更進一步的派遣末闡提、摩硒陀、大天等分赴各地弘法，這也使得佛教從一個單純的地方性的宗教，在很短的時間內以和平的方式，成為一個當時中亞國際間普遍流傳的宗教。關於阿育王的佛教政治事蹟的描述，與第2篇丘就卻佛教政治的事蹟相同，因此在此不再贅述。古正美教授對阿育王的考證研究 目前佛教界及學界普遍的認知，就日本佛教學者增谷文雄的研究，記載於《雜阿含經》卷23所記載的阿育王故事應當於佛滅後百年的第一次結集時候所產出，而後來流傳於南北傳經典中關於阿育王的種種經傳，皆已第一次結集者為藍本而發展。古教授表示，增谷文雄在《阿含文集》一書中也認為目前所流傳的《雜阿含經》卷23關於阿育王的故事內容有後來加入的成分，這些故事內容同樣見於西晉（4世紀）所譯出的《阿育王傳》及梁朝（6世紀）《阿育王經》。
那麼，《雜阿含經》卷23的譯經年代（宋朝，西元10-13世紀）及經典的故事內容來看，我們如何確知《雜阿含經》卷23所記載的阿育王故事是第一次結集的產品？根據古正美對於佛教造經的研究，古教授認為《雜阿含經》卷23所記載的阿育王故事應當是大乘時期所造的經典，而非第一次結集所造的經典。 首先，我們知道第一次結集發生於佛滅後的百日所舉行，而傳統上所認知的孔雀阿育王約為西元前3世紀的人物，就《雜阿含經》卷23記載的內容巨細靡遺地記錄阿育王的生平來看，除非我們抱持的世尊透過神通預知未來有阿育王的降生、成轉輪王及種種生平事蹟，否則我們實在很難相近當中記載的內容是於第一次結集即出現的記載，因此我們可以推知《雜阿含經》卷23關於阿育王生平事蹟的記載，應不早於西元前三世紀左右所造。然而卻沒有直接的證據可以證明關於阿育王相關的經典實際出世的年代。 古正美教授在討論阿育王身分的時候，大量的運用大乘佛教「護法信仰」及「法身信仰」來強化對於阿育王及初期大乘的論述，同時運用到了北傳《付法藏因緣傳》來證明阿育王經典屬於大乘經典以及阿育王的年代問題。《付法藏因緣傳》是一部記載北傳佛教法統流傳的重要佛典，主要的內容乃紀錄佛滅後傳法大迦葉，大迦葉傳法阿難，乃至羅比比丘傳法龍樹菩薩的情形。在《付法藏因緣傳》當中，特別著重於「阿育王」及「罽呢天王」時期佛教法統的傳承情形，古教授認為當中的「罽呢天王」即是後貴霜時期的迦膩色迦王，並由此往前推算《付法藏因緣傳》當中對於「優波鞠多」所載「我滅度後滿一百年，此人爾時得羅漢道」，對應《阿育王傳》中佛言「我入涅槃百年後，當生波吒利弗多城王名阿育，為四分轉輪王信樂正法」的記載，推論《付法藏因緣傳》當中所載之「阿育王」應當是貴霜王朝的開國君主「丘就卻」，約於西元1世紀左右。
古教授並據此認為《雜阿含經》卷23應當是後來根據《阿育王傳》的內容而造，並非最初第一次結集所產生的作品，同時認為《雜阿含經》卷23經文內容的寫作方式，乃是利用十二分教中的「尼陀那」（因緣）造經法，因此證明關於阿育王的經典內容是大乘佛典，並不屬於小乘經典。
古教授認為《雜阿含經》卷23使用了十二分教造經法，應當屬大乘經典，最主要的原因是根據北涼天竺三藏曇無讖譯所譯的《大般涅槃經卷》第五中：「如來視於一切眾生猶如一子。教一子者謂聲聞弟子。半字者謂九部經。毘伽羅論者所謂方等大乘經典。以諸聲聞無有慧力。是故如來為說半字九部經典。而不為說毘伽羅論方等大乘。」因此古教授以「半字九部經」來區分大小乘經典，認為《雜阿含經》卷23使用了十二分教造經法，應當屬大乘經典。古教授以十二分教來區分大小乘經典，筆者以為是一件很奇怪的事情。
同時，我們不得不承認，古教授為了證明「丘就卻＝阿育王」這個論點，硬生生地忽視南北傳其他佛典對於佛陀住世的年代記載及推算，將佛陀住世的年代後退至西元前
一世紀左右，更直接壓縮佛教經典第一次結集到第四次結集的時間歷程，這也是古正美教授此書被受學界、教界批評的論述。
評「十二分教」論斷大小乘經典
在佛經的發展次第過程中，根據印順導師在《原始佛教聖典之集成》所述，最原始的狀態是「三分教」，也就是「修多羅、祇夜、授記」。三分教依文體而作的分別。「修多羅」是長行散文，「衹夜」是以偈頌的方式對長行進行重頌以方便記憶，「授記」則是預言。後來因為在造經的過程當中，偈頌日多而有了「伽陀」（孤起獨頌）與「優陀那」（無問自說）的分別，因此也有人將「修多羅、祇夜、授記、伽陀、優陀那」稱之為「五分教」。隨著經典不斷地發展，逐漸發展成為「修多羅、衹夜、授記、伽陀、優陀那、本事（如是語）、本生、方廣（有明）、未曾有法」的「九分教」。然後又隨著律部與論議的發達，又增加了「尼陀那」（因緣）、「阿婆陀那」（譬喻）及「優波提舍」（論議）而擴充爲「十二分教」。
有許多的佛教徒抱持著一個錯誤的認知，認為「九分教」是部派經、聲聞經、小乘經，而「十二分教」則是菩薩經、大乘經。實際上「九分教」及「十二分教」的造經法，並非大小乘佛教的區別，只不過是佛教經典結集、造經時候，隨著部派及流傳的不同而產生的造經法。譬如在南傳佛教的巴利經典當中，雖然只提到了九分教，但這並不表示南傳佛教不知道十二分教中，在南傳小部尼柯耶當中，就有許多使用「尼陀那」（因緣）、「阿婆陀那」（譬喻）及「優波提舍」（論議）等手法所造的經典。譬如使用「尼陀那」造經法的《佛種性》及《本生經》前分〈因緣談〉，大量使用「阿婆陀那」（譬喻）手法的《譬喻經》，及明顯屬於「優婆提舍」的《藏論》。
同樣的，在北傳的《長阿含經》卷三之《遊行經》中直接列出十二分教︰「比丘當知我於此法自身作證，布現於彼︰謂貫經、祇夜經、受記經、偈經、法句經、相應經、本緣經、天本經、廣經、未曾有經、證喻經、大教經。汝等當善受持，稱量分別，隨事修行。所以者何？如來不久，是後三月，當般泥洹。」此外，譬如《中阿含經》卷一，《雜阿含經》卷四十一，《增一阿含經》卷二十一，《五分律》卷一，說有部之《毘奈耶雜事》卷三十八等經律上，都列有十二分教。
此外，一般被認為是大乘經的「方等」（方廣），同時列入九分教及十二分教，且在在北傳阿含及南傳尼柯耶當中的「本生」、「譬喻」、「因緣」中，都已經提到了菩薩道的內涵及精神，因此筆者以為以九分教及十二分教來分別大小乘經典是不恰當的方法。
大寶法王這一代出了真假，一個去印度取黑頭套取不回來了，前一陣子還陪黑人總統兼上帝喝咖啡來著，當然他拍的萬萬沒想到系列還是很接地氣的，尤以滷蛋眼鏡死魚眼深入人心
感覺就像德瑪西亞冊封的：世界第一中單，世界第一打野，世界第一凱瑞。
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