法師的興起與宋代道教之轉型

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可以說，十二世紀新興職業「法師」的出現本身也順應著宋代政府的治療運動。在南宋，以道教法術「天心正法」，「五雷法」為首的服務幾乎遍布中國的南方市場，不僅道士可以運用這兩種特殊的法術驅邪，巫與僧人在這一時期同樣也積極地把它們吸收到自己的宗教儀式中去。總體而言，治療與驅邪已經成為了宋代道教主要的關注點。

如果將目光放在宋代皇室的宗教信仰上，一個顯著的轉變便是歷代宋代皇帝對於道教信仰的極大尊崇。1008年，真宗即下詔令各州修建天慶觀以慶祝「天書」的降臨。而在道教的信仰方面，早期的宋代皇帝們與道教神話的聯繫深深紮根於許多地方起源，並且興起未久的道教神邸，特別是黑殺，真武，天蓬三神早在太宗時期便已被升格為王朝的保護神。對於宋代的許多法師和極具開創性的驅邪儀式而言，黑殺，真武，天蓬也是三位相當重要的核心神邸，很大程度上，宋代主流的道教流派（神霄派）本身便是為世俗服務的教派。

與佛教相同，道教自身也在宋代面臨著生存危機，從道教自身看，神仙可成的虛幻和服食金丹以求肉體長生的實踐帶來了種種弊端，道教也開始朝著更加貼近民眾生活和更能為普通民眾所接受的修行方式發展，愈來愈強的入世趨勢難免與各地龐雜，豐富的地方信仰發生激烈的碰撞，最終給道教帶來了新變革。

關於道教起源與巫師的聯繫本身就是一個一直以來學界爭論的議題，在宋代，新的道教祭儀吸收了來自地方信仰的瘟神。這樣的過程也反映了一種道教與地方信仰間長期存在的迴響，即道教自身在傳教過程中不斷地吸收，轉變甚至消滅它所遭遇的各種地方神與祭祀儀式。雖然道士做出了巨大的努力消滅了許多淫祠，惡神，但是我們也能發現在許多情況下，道士也不得不對於許多他們立志消滅的地方信仰做出妥協。

符法是最具代表性的道教法器，在《三洞經教部》便有詳細的記載來指導道士如何降伏邪鬼「子欲制百邪百鬼及老精魅，常持符、利劍，亭水甕上，於中視其形影。凡行出入，卒逢非常怪物，於日月光中視其形影，皆可知也。以丹書制百邪符，置於甕水上。邪鬼見之，皆自然消去矣。諸精鬼魅、龍蛇、虎豹、六畜、狐狸、魚鱉龜、飛鳥、袴鹿、老木，皆能為精物。犯人者，符刻之斬之。」這段文字不僅向我們展示了導師驅邪需要用到的道具（符，劍），也列舉了眾多驅除對象（諸精鬼魅）。但是在道教同樣具有驅邪效果的咒術中，應當屬於精怪範疇的蛇卻被賦予了殺怪治邪的威力「白蛇威焰，變化無方。以目看天，日月無光。以目視下，百草焦黃。邪魔見者，摧死奔喪。吾驅在手，殺怪除殃。不問遠近，捉至壇場。准吾號令，疾速奉行。急急如律令。」這段出自《太上三洞神咒卷》的咒文雖然難以確定其具體年代，但是《神咒卷》本身收錄了諸多雷部咒語，以及白蛇與宋代流行的精怪信仰的聯繫似乎能大致推斷這條咒語的出現應當不會早於宋代。蛇也是宋代巫師所奉祀的眾多精怪之一。例如，王剛中（1108-1170年）在蜀地當官時，發現成都有夷人王思聰挾女巫「蓄一蛇」，「晝夜聚男女為妖」。這種蛇神崇拜，還可見於江南東路的池州建德縣，兩浙西路的嘉慶府華亭縣，福建路的建寧府政和縣等地。到了明清時期，蛇王廟則更為普遍，不少地方都有其蹤跡。將地方流行的精怪信仰轉化為驅邪的神將，顯然是道教在受到宋代地方神信仰影響下的新產物。

即使是這一時期流行的道教法術「五雷法」，我們也能從其中發現來自世俗信仰影響的痕迹。道教各道派行雷法皆有五雷之稱，但所指不盡相同。如太乙雷書所載為木雷，火雷，金雷，水雷，土雷；玉樞雷書所載為天雷，神霄雷，龍雷，水宮雷，社雷；神霄雷書所載為風雷，火雷，水雷，山雷，社雷；北極雷書所載為龍雷，地雷，神雷，社雷，妖雷等。社雷和妖雷的區分比較模糊，因為社雷有時也會被稱為妖雷。作為神霄派所役使的五雷之一，道士能夠召喚社雷，請他幫助解厄度災。傳說社雷發威時能產生狂風暴雨，拔斷樹木。但社雷本身又帶有兩面性，可以說原有的一些地方信仰的面貌並沒有完全消除，如社雷神咒的咒文所表述的「高上景霄，節制雷霆。召命三界，稟令行刑。九州社令，血食之神。佐理陰陽，震吼天聲。來應符命，斬邪保生。」居景霄的中極大帝有號令雷神的權力，而他所召集的社令神中也包含了血食之神。也許也正是因此，社雷必須用血食祭祀，百姓祭之及時便會風調雨順，能福惠一方；如失祭則其會作暴風狂雨、疾雷猛電，大水洪汛，害人苗稼，傷人性命。故道士凡驅社雷，須牒當地城隍，好好祭祀社雷，令城隍督監此雷。需要時建法壇召請他。血食是許多地方神祭祀中的常用儀式，這種來自於地方信仰的因素在雷法中仍然得到了延續，並且社雷的不可控性也賦予了它某種神秘的色彩。

如果平行觀察佛教與道教在宋代的新變革，固然二者在許多領域有著相重合的情況，如道教在喪葬領域也發展出了和佛教水陸會類似的黃籙醮並且二者逐漸主導了十三世紀中國的喪葬文化。然而佛道似乎又都有各自發展的側重點，也許是出於有意與對方佔主導的優勢領域減少摩擦的考量。雖然道教有著可以與佛教競爭的新喪葬儀式，但整體看，道教在宋代的優勢領域仍然集中於驅邪與治療並且遠比同領域的佛教競爭者更有優勢。考察洪邁《夷堅志》的眾多除魔故事，受害者一家主要的邀請對象幾乎都是巫師與法師，而更多情況下，往往只有法師才成功驅除了精怪。因此在驅邪領域，巫師與法師產生了更大的互動空間，而符法本身起源於古代的巫師，這也許也能解釋為何在許多材料中巫師更加熟悉法師的符法，不過巫師運用佛教咒語的個例在當時依然是存在的。

符籙即是用黃紙，或其它色紙，通過一定的方法，書寫畫一些被認為有驅邪效果的字或是圖案。雖然帶有很強的道教色彩，但符法本身為佛，道，巫創造了一個共有領域，因為它的作用首先是功能性，而不具備界分彼此的宗教意義。同樣是在《夷堅志》中，洪邁提到了一道名為「水月大師」的符咒，顯然它的驅邪威力是來自於佛教的。另一方面，符法在宋代也進入了市場，成為了一種商品，在《括異志》中孫鍇遇仙人的故事裡，仙人教授孫鍇畫符的技巧並且告誡他：「今歲河朔大疫，汝以此砂書符售之，一符止取百錢，不可過也。」雖然仙人的本意可能是為了告誡孫鍇不可借瘟疫之機以獲厚利，但售符本身的行為即是獲利，而作為道教常用的法術之一，作為畫符專業人士的道士顯然是不可能不參與到其中的。

在一些極端的情況下，道士也會運用法術來索求財富，滿足自身的私慾，而從對於法術內容的描述看，顯然是相當典型的「巫術」。洪邁提及利州有一位稅道士「善妖幻洎符禁之術。利之富民或有所求不與者，即為壇於密室，置大桶於前，被發仗劍，追其魂神入桶，覆之以石，其人乃病。」對於其能「追其神魂」的記述很容易便能讓人聯想到「采生」，雖然有別於采生需要殺死當事人才能到達控制神魂的目的，但是巫與道在超自然領域的諸多重合很難讓人判斷這究竟是道術還是巫術。並且，主要也是在驅邪的儀式領域，在十二世紀的中國，法師和巫師開始了第一次的合作。從歷史上看，地方神與巫師的信仰長期主導著廣大鄉村地區的宗教生活，當道士與法師意圖在驅邪領域發揮自身的影響時，他們也幾乎沒有選擇也只能與這些潛在的競爭者合作。在合作的過程中，雙方逐漸吸收了各自的儀式特色。采生的儀式在宋代以前的資料中並沒有發現，它也被認為是與宋代巫覡信仰的另一個引人注目的活動「殺人祭鬼」有關，即是「以人為畜」進行祭祀，故而也會被稱「采牲」。從宗教的角度而言，「采生」的一種功能便是在於貢獻鬼魂以供神明用以填充其部屬，以強大其自身的力量。而到了宋元之際，甚至明代，「采生」產生了新的儀式含義，它成為了一種可以役使生魂的邪術，而符法成為了儀式中相當關鍵的一環，如在《南村輟耕錄》所記載的一起超自然案件中，被告王先生便交代了他收采生魂的細節：「我課算，揀性格聰明的童男童女，用符命法水咒語迷惑，活割鼻，口唇，舌尖，耳朵，眼睛，咒取活氣，剖腹掏割心肝各小塊晒乾，搗羅為末，收裹，及用五色彩帛同生魂頭髮相結，用紙作人形樣，符水咒遣往人家作怪。」可見施法人不僅需要在開始階段用符法迷惑童男童女，而且也需要通過符法來役使收穫的生魂。另外在明代的《五雜俎》中，符籙本身成為了收納生魂的法器，「廣平有籍大成者，最善諸幻術。逆旅天寒，有數客至，大成為符焚之，食頃，酒肴皆具。又焚一符，則歌姬畢集，但自腰以下不可見耳。問其故，曰：「此生魂也，吾以術攝之。」在這裡，不僅只需焚符便能役使生魂，而且符籙自身的功能範圍也拓展了，可見在巫覡文化與道文化的碰撞下舊有的儀式所被賦予的新內涵。

在與佛教的相處上，佛道二教的關係似乎在宋代較為和諧，一方面不僅體現在眾多道士廣泛閱讀佛教典籍和對於佛教儀式的吸收，另一方面從許多士大夫對於佛道二教的態度上也能反映出一種相當寬容的宗教氛圍。蘇轍在自己的《龍川志略》中提及到自己與一位道教俗人修鍊者的對話「歙州鄭仙姑之父曰鄭八郎，學道者也，家於歙之東嶽廟前。父死，殮棺中不葬，姑言父非死也。如是數十年，未嘗出城門，人或見之百里外。。。予偶復謂曰：「姑家在岳廟前，廟中望水西，山林極佳，姑亦常至廟上否？」曰：「我道家，不信神佛，未常往也。」予曰：「道家不信神，可也；如佛，與道何異？佛說《般若心經》與道家《清凈經》文意皆同。」」蘇轍本身即是一位虔誠的道教信徒，但在針對神佛的問題上，蘇轍明確指出佛經與道經文意相同，因此對於仙姑因道教信仰而排斥神佛的意識進行了駁斥，似乎其言外之意是不需要在二者間劃分出嚴格的邊界。不過考慮到蘇轍與鄭仙姑的身份，或許這也反映了精英與非精英階層在針對不同宗教信仰上的態度差異，因為印刷術的普及極大地便利了宋代知識精英對於各種知識的獲取，這也導致了他們對於不同宗教有著更細緻的認識。在洪邁提及的關於自己父親洪皓遇鬼的故事中，我們也能明顯察覺到在當時精英分子的意識里，嚴格的宗教分界並未成型「秀州司錄廳多怪。先公居官時。白晝如有所見。張目瞪視。連稱水水。公曰、吾事真武甚靈。又有佛像及土地灶神之屬。汝安得輒至。」可見在洪皓的眼中，道教的真武，佛與土地甚至灶神共同形成了一個保護神群體，並非只有自己宗教信仰內的神靈才能起到唯一保護作用，而土地神本身在宋代又被佛道二教同時吸收成為了各自的保護神，《稽神錄》還提到土地神教授道士張謹「禁狐媚之術」的獨特經歷，這種不同信仰間的大交集也造就了宋代宗教世界的獨特面貌。

不過考慮到佛教在喪葬領域的優勢和在宋代日益流行的地獄十王信仰中，佛教在死亡世界的主導地位，因為個人的需求使得一些佛經和儀式對道士產生了極大的吸引力，《鬼董》中的一則故事向我們展現了一位吳江民在幽冥世界的奇妙遭遇「有青衣人坐誦經，呼曰：「若憶我乎？」民識其比鄰錢道人，以焚死矣，視其臏足有焦灼痕，而其旁金幣山積。錢曰：「平生誦《金剛般若經》，藉經力不墮惡道。」一位慘遭焚死的道士向主人公解釋道自己沒有墜入惡道的原因是因為平生誦讀《金剛經》的緣故，而遭遇焚死的命運則是今生所受的業報，可見佛教的生死觀在這一時期也深刻影響到了道士對於死後世界的認識，畢竟不可能所有修道之人都能實現成仙的夢想，而為不可避免的死亡所做的準備顯然就尤為必要了。