泛心論（一）：西方哲學史中的泛心論|斯坦福哲學百科

心智是基礎性的，並且在自然界中無處不在，這種觀點就是泛心論。在東西方的哲學傳統中，這種觀點有一段漫長而可敬的歷史，而且最近復興於分析哲學中。對於它的支持者來說，泛心論提供了一條在唯物論與二元論之間的有吸引力的中道。對二元論（心與物在根本上是不同種類的東西的觀點）的擔憂是，它給我們留下了一副完全不統一的自然圖景，以及理解心與腦交互作用的深刻困難。而同時唯物論提供了一個簡單統一的世界景象，它是（有爭議地）以不能給出一個關於人與動物意識的滿意說明為代價的。泛心論，可能乍一聽很奇怪，卻有希望在一個統一的自然概念中給出一個對人類心靈的滿意說明。

1、西方哲學史中的泛心論

對泛心論學說的清晰表述出現在早期希臘思想中。第一批古希臘貴族哲學家之一，泰勒斯（c. 624–545 BCE），曾展開過一個關於心靈屬性的類比論證，它趨向於泛心論。該論證建立在有心的存在者是自動者的想法之上。泰勒斯注意到磁鐵以及在某種環境下的琥珀可以自己運動，下結論道它們因此擁有心靈。據說，泰勒斯遠遠超出了這種特定的屬性，贊同一種真正的泛心論和泛神論。例如，根據巴恩斯的報告（1982: 96–7），第歐根尼說泰勒斯相信「宇宙是活的並且充滿了精神」。但是這個評論是從亞里士多德的一個更早的說法推斷出來的：「有人說一個靈魂交混於整個宇宙中，這或許就是為什麼泰勒斯認為所有東西都充滿了神」。巴恩斯駁斥對泰勒斯的泛神論解讀，而允許泰勒斯相信「無處不在的生氣」。

前蘇格拉底哲學家受困於一個困境：要麼心靈是世界的一個基本特性，要麼心靈可以某種程度上被還原為更基本的元素。如果一個人選擇還原論，他就有義務解釋這種還原是怎麼發生的。另一方面，如果一個人選擇泛心論觀點，即心靈是世界的一個基本特性，那麼他必須說明在基礎層面上心靈特性的明顯缺失。阿那克薩戈拉（c. 500–425 BCE）乾脆否認新異的元素能夠從更基本的現實的特性中顯現出來，並取而代之發展了「每個事物都在自身之內」的觀點（這與最近Thomas Nagel和Galen Strawson的泛心論論證有著有趣的相似，下面會討論）。阿那克薩戈拉用「支配與潛伏原則」向反對意見解釋表象（見Mourelatos 1986），宣稱某些性質在它們對事物之表現和表象的貢獻中是支配性的。然而，阿那克薩戈拉的心靈觀是複雜的，因為他顯然認為心靈是唯一不包含任何量度的其他事物的，所以不完全遵守他的混合原則。這可能被解釋為這種主張：心靈以特殊方式在本體論上是基礎性的。阿那克薩戈拉確實像是相信每個事物里都有一些心靈的成分，而避免主張每個事物都有心靈（儘管這是有爭議的，見Barnes 1982: 405 ff.）。

另一方面，恩培多克勒，一個幾乎和阿那克薩戈拉完全同時代的人，贊成一種基於著名的四元素（土、氣、火、水）學說的還原論說法。他用那些元素的比例解釋所有性質。永恆不變的元素的總體分布，被在一個循環運動的宏大宇宙中的「愛和鬥爭」所控制。最純粹形式的還原論是著名的原子論者德謨克利特（c. 460–370 BCE）所提出的。他的顯現原則基於這種可能性：多種形狀的原子相聯鎖，形成無限更複雜的形狀。但是德謨克利特必須承認，經驗的性質不能以這種方式說明，所以他選擇把它們貶為非存在：「甜是約定俗成的，苦是約定俗成的，熱是約定俗成的，冷是約定俗成的，顏色是約定俗成的，但原子和空虛是在現實中的」（Taylor 1999）。

關於這些闡述一個關於現實的完整理論的早期嘗試，最引人注目的是，心靈和尤其是意識一直作為特殊難題而出現。有時人們說身心難題不是古代哲學家擔心的（見Matson 1966），但是意識難題似乎確實在2500年前困擾著哲學家，並且在一種形式下讓人想到當代的困擾。

在科學革命的起始，我們發現這些困擾重現了，因為由伽利略、笛卡爾和牛頓創立的機械論世界圖景把心靈難題推到了舞台中央，卻悖謬地對它避而不談。伽利略的自然的數學化似乎沒有為我們在經驗中發現的性質——番茄的紅、辣椒的辣、花的芳香——留下餘地。這導致了「第一性質」（被認為真正存在於物質中，比如形狀、大小和運動）和「第二性質」（被認為僅存在於觀察者的心靈中，比如顏色、氣味和味道）之間的區分。伽利略和笛卡爾沒有走激進的德謨克利特主義之路，去否定第二性質的存在，而是把它們放在了靈魂里。然而，這當然導致了一種激進形式的二元論，把靈魂及其第二性質同物質及其第一性質在形而上學上截然分開。

在對這種二元論的反對中，斯賓諾莎（1632–77）和萊布尼茨（1646–1716）的泛心論可以被視為提供一個更統一的自然圖景的嘗試。斯賓諾莎認為心靈和物質僅僅是永恆、無限、唯一的上帝自身的樣式或屬性。在《倫理學》（[1677] 1985）卷二命題七的解釋性批註中，斯賓諾莎寫到：

存在於自然中的一個圓，同這個存在的圓的觀念，都在上帝中，是同而為一的……所以，無論我們在廣延屬性還是在思維屬性下設想自然……我們會發現同而為一的秩序，或者同而為一的因果聯繫……

我們可能會說，對於斯賓諾莎，自然科學是研究上帝心理的一種方式。在自然中，沒有什麼東西沒有心靈的樣式——對物質本身的恰當評估揭示了其心靈性的另一面。

萊布尼茨的觀點有時會被嘲諷成這樣：有無限多而不是一個實體的斯賓諾莎。這些實體，萊布尼茨叫它們單子（Leibniz [1714] 1989）。因為它們是真正的實體（可以獨立於任何其他事物而存在），並且因為它們絕對地簡單，它們不可能以任何方式相互作用。而每個單子卻在其中攜帶著關於整個宇宙的複雜信息。空間，對於萊布尼茨來說，可以還原為非空間的單子內在本性的相似性或一致關係。

萊布尼茨的單子在根本上被設想為是心靈性的——它們在某種意義上是心靈性的自動機，從一個知覺狀態（有些是有意識的，有些沒有）運動到另一個知覺狀態，全都根據上帝推行的前定法則。除了心靈性的本性，萊布尼茨找不到他的基本元素的其他內在本性了，他所發現的適合描述單子的唯一模型就是直覺和自發運動的模型，這對於泛心論當代形式的發展具有很大意義。這個觀點對近代的羅素主義一元論的出現有很大影響，下面會討論。

十九世紀是泛心論的全盛期。即使是泛心論者清單中的一個部分，也能顯示出當時有多少最好的心智被這個學說所吸引。各種形式的泛心論的傑出倡導者包括Gustav Fechner（1801–1887）, Wilhelm Wundt（1832–1920）, Rudolf Hermann Lotze（1817–1881）,William James（1842–1910）, Josiah Royce（1855–1916） and William Clifford（1845–1879）。

Royce和Lotze代表了所謂的「唯心主義的泛心論」。就是說，把心靈屬性歸屬於物質的首要動機是物質本質上乃心靈的一種形式，因此泛心論是從這種更基本的哲學觀點得出的一種理論。

在泛心論思想的發展中，一位重要的人物是阿瑟·叔本華（1788–1860）。康德認為我們缺乏對現實自身本性的認識，叔本華受此影響，但他認為個體關於自身的直接知識是個例外。叔本華把個體通過內省意識到的意志作為基本的性質，從而提出理論說意志是所有事物的內在本性。這條推理思路和當代的羅素主義一元論有著驚人的相似，並且實際上對後者產生了重要影響，下文我們會討論。

這個時期的其他泛心論者包括Friedrich Paulsen（1846–1908），Fechner的學生，拓展了他老師版本的泛心論；還有Morton Prince（1854–1929），擁護一種泛心論的心理學家和物理學家，強調物質必須被「心理學化」或者充滿心靈性的屬性（Prince認為這是一種唯物論，並且這裡和羅素主義一元論存在親近關係，下文會討論）。還要提到的是Eduard von Hartmann（1842–1906），他拓展了自己的把無意識降級到原子的著名學說；還有Ferdinand C.S. Schiller（1864–1937），他提出了一種對泛心論的實用主義辯護，這種學說通過各種類比論證放棄了對自然的其他不可達到的洞察；還有Ernst H?ckel（1834–1919），很早就在德國熱心支持達爾文主義，把我們同自然其餘部分的進化聯繫解釋為泛心論的證據，還因此想把心靈的屬性歸於活的細胞。

Fechner和Royce發展了對自然的泛心論說明，沒有把心靈的性質歸於最小的物質單元。這看上去或許讓他們不能正確地被歸為「泛心論者」，因為泛心論定義的一部分是心靈是基本的。有人相信阿米巴蟲有經驗，但最終組成阿米巴蟲的夸克和電子沒有經驗，那他當然不是泛心論者。然而，這個簡化的觀點包含著一個關於基本現實之本性的暗含假設，也即微觀水平的實體是它的建築材料。Fechner和Royce不接受這個假設，而是認為現實的本體論根基是「世界-靈魂」或「世界-心靈」，其中每個事物都是它的一個部分（在這樣的觀點中顯然有斯賓諾莎的迴響）。這個關於心靈在世界中的位置的從上到下的觀點看上去是泛心論的一個正規的種類，而且是不需要世界上每個事物自己都有心靈的一種。Hartshorne（1950）把這種泛心論稱為「群體生態學」的（synecological），作為「原子論的」泛心論的對立。在當代哲學中，這種觀點分別被作為「（構成上的）世界泛心論」和「（構成上的）微觀泛心論」為人所知，而且如我們下面看到的那樣有著各自的捍衛者。

威廉·詹姆斯的泛心論脫胎於他的「中立一元論」——這種觀點認為現實的基礎本性既不是心靈的也不是物理的，而是從不同角度可以被看作心理的也可以被看作物理的某種第三形態。某種程度上可以把這種中立一元論看作一種二元-樣式的觀點（就像在斯賓諾莎的哲學裡那樣），它可能被獨立地看作一種泛心論；但是，要把類心靈的元素容納進現實的基本結構中，詹姆斯的觀點不止於此。在1909年的筆記中他寫道：「我正求索的現實之構成，是心理類型的」（見Cooper 1990）。

詹姆斯對泛心論的信奉仍有某種程度的爭議，因為他在《心理學原理》（[1890] 1981）第六章中也擁護對他稱之為「心塵」理論（「mind dust」 theory，即認為心靈是由伴隨著物質原子而存在的心靈微粒所組成的這樣一種理論——譯者注）的一系列有力反駁。二十一世紀關於泛心論的文獻所聚焦的所謂「聯結問題」（「combination problem」），其靈感就來源於這些反駁。不過詹姆斯的信奉終究是很清楚的（見James 1909, 1911； Lamberth 1997； 對詹姆斯心靈觀的絕妙分析見Cooper 1990 or chapters 2–4 of Cooper 2002）。

在二十世紀中，對泛心論哲學最有意義的發展和捍衛無疑是阿爾弗雷德·諾爾司·懷特海（1861–1947）的。對懷特海哲學細節的探索需要單寫一篇文章，而且無論如何將會充滿解釋上的困難，因為懷特海自己的表述令人生畏地複雜。不過粗略地說，懷特海提議一場關於我們對世界基礎本性之概念的激進革命，把事件（或更像事件而不是更像事物的項目）和它們生滅的進行中的過程，而不是傳統的物質、空間、時間三元素，作為世界的核心特徵。他的泛心論源自於這種想法，即組成世界的基本事件（他稱之為機緣）在某種——常常是非常微小——的意義上帶有心靈性。他用創造、自發和知覺這種心靈性概念來隱喻地表達這種想法。萊布尼茨的迴響並不是偶然在這兒的，懷特海也著有萊布尼茨對統一體和僅僅是聚集體之區分的一種形式，他這般解釋道：

……在明顯有生命的物體中，似乎達成了某種協調。這種協調將潛在於基本事態中的作用上升到了主宰的地位。而對於無生命物，這些作用則是相互阻撓的，彼此抵消後產生的整體效應是微不足道的。而在生命體之中，整體的協調總是要起干預作用，而相互協調的各種作用所產生的平均效應則是不容忽視的。（1933: 207）

（不要認為懷特海僅僅討論生命，他很清楚生命依賴於一種心靈性的運作。）

從二十世紀三十年代到二十世紀，在西方哲學中對泛心論的興趣相對小一點。這個態度（有爭議地）由兩個東西造成：心靈哲學中物理主義的統治，以及直到二十世紀七十年代都占統治地位的對形而上學的普遍敵意。這個趨勢的一個罕見例外是Timothy Sprigge，他在《絕對唯心論的一種辯護》（A Vindication of Absolute Idealism ，1983）中捍衛一種以唯心論為基礎的泛心論。在Sprigge（2007）中，為回應一票明確討論泛心論的人（見，比方說，Maddell 2007）的批評，他總結了自己的觀點並且提出了一些新的辯護。托馬斯·內格爾在1979年提出了支持泛心論的反顯現論證（the anti-emergence argument）的一種重要形式（下文會討論）。之後David Griffen在《解開世界的結》（Unsnarling the World Knot，1998）中擁護一種有明確解釋的形式的原子論泛心論，拓展和捍衛了這個學說的懷特海版本。我們也在David Chalmers的《有意識的心靈》（The Conscious Mind，1996）中，以及在Piet Hut & Roger Shepard、Gregg Rosenberg和William Seager寫的回應Chalmers的文章（都收錄在Shear 1997中）中，找到了對泛心論的同情（對泛心論歷史的更多論述見Clark 2004和Skrbina 2005）。

最近的發展，在某種程度上反轉了統治西方哲學近幾個時代的對泛心論的厭惡。自二十世紀七十年代以來，對形而上學的敵意慢慢退卻，大多數分析傳統下的哲學家現在接受形而上學的不可避免性。直到二十世紀末二十一世紀初，物理主義者提出對意識的滿意說明的不斷失敗，已經導致很多人去尋找替代方案了。作為以上這些事情的結果，一群重要而不斷壯大的少數分析哲學家已經開始嚴肅地探索泛心論的潛力了，即提出對人類意識之顯現的滿意說明的潛力，以及提出對物質的內在本性的正面說明的潛力。（這些動機在下面對泛心論論證的討論中應該會變得更清楚）。下列書籍包括了一些這樣的近作：Freeman 2006；Skrbina

2009；Blaumauer 2011；Alter& Nagasawa 2015；Brüntrup & Jaskolla 2016；Seager即出。